1- وى متولد سال 1185 قمرى برابر با 1150 خورشيدى در شهر نراق در ده فرسخى كاشان است. صاحب كتاب ارزنده قصص العلماء (1) در مورد وى مىنويسد: او از مشاهير علماى خطه ايران و معاريف علماى بلاد اسلاميان و از فحول علماى دين و اكابر مجتهدين شيعه مىباشد كه در تحقيق، گوى سبقت را ربوده و سبق رباى ميدان همگنان. در تدقيق سرآمد علماى اعيان. ذكاوت او ضربالمثل دوران. فطانت او مسلم ابناى زمان و طبعش در شعر عالى المكان; كه در علم فقه، اصول، حديث، رجال، نجوم، رياضى، معقول و منقول; كه در ادبيات و شعر تبحر بسزايى داشته و علاوه بر علوم متداول عقلى و نقلى در بسيارى از علوم ديگر مهارتى بسزا داشته است. و گويند ملااحمد نراقى فردى زاهد، متقى، و در اوصاف حميده و اخلاق فاضله، زبانزد خاص و عام بوده، و در فخر و فضل او همين بس كه استاد خاتم الفقهاء و المجتهدين مرحوم آيةالله العظمى فى العالمين حاج شيخ مرتضى انصارى دزفولى معروف به «شيخ اعظم» - اعلى الله مقامه الشريف - بوده است.
2- صاحب روضات الجنات (2) او را اين چنين ستوده; او دريايى مواج، بحرى متلاطم، استادى ماهر، استوانه اكابر، اديبى شاعر، و فقيهى برارزنده از بزرگان دين و عظماى مجتهدين به شمار مىآمد. از دانش پر، و از كودكى مملو از در بود. نراقى مجتهدى جامع بود و از اكثر علوم... بهره كافى و وافى داشت.
مرحوم ملااحمد نراقى از علماى طراز اول قرن سيزده هجرى و سرآمد آنان بوده، و در عين داشتن رياست و شهرت، در توجه به احوال اشخاص ناتوان و بىبضاعتبسيار كوشا و با شفقت و ملاطفت همواره ملجا مراجعات بوده است.
تلاش بىوقفه او درتحصيل علم و كمالات، و اخلاق وارسته او در ارشاد و هدايت، و اهتمام او به نگهدارى از طلاب و اداره زندگى آنها، نقشى بسزا در پيشرفت مذهب داشته است.
آثار گرانبهاى علمى او در زمينههاى گوناگون، نشانه جامعيت وى بوده است. ويژگى ديگر او در پديد آوردن اين اثرهاى ارزنده، پيروى و متابعت او از پدرش است; زيرا با تلاش اوتصانيف پدرش به دنياى علم معرفى شد.
پدرش مرحوم ملامحمدمهدى فرزند ابى ذر نراقى در فقه، كتاب معتمدالشيعه را تاليف نمود و او كتاب مستند الشيعه را.
پدر، كتاب مشكلات العلوم را در فنون مختلفه به رشته تحرير در آورد و پسر، كتاب خزائن را در تكميل آن. پدر، در علم اخلاق كتاب شريف جامع السعادات را نگاشت و پسر، كتاب معراج السعاده را.
و نيز او بسيارى از آثار مرحوم پدرش را شرح نموده و بدين وسيله همواره نام و ياد او را در خاطرهها زندهنگه داشت و به ادعاى بسيارى باعثشهرت پدر گرديد كه اين نيز نشانهاى از فرزند صالح است كه با كار و اعمال صالح نام پدر را در بين مردم بزرگ و زنده بدارد.
تاليفات مرحوم نراقى هم در زمان خودش و هم پس از او، مورد عنايت و مراجعه علما بوده است; به طورى كه فقيه بزرگ شيعه مرحوم آقا سيدمحمد كاظم طباطبايى يزدى (اعلى الله مقامه الشريف) صاحب كتاب شريف عروة الوثقى (3) ، هميشه سه كتاب مهم فقهى در نزدش عزيز و مورد مراجعه بوده كه يكى از آنها مستند (4) مرحوم راقى است. مرحوم محقق سيدعبدالعزيز طباطبايى نوه مرحوم سيد نقل فرمودند كه دو كتاب ديگر نيز يكى جواهر الكلام (5) و ديگرى جامع الشتات (6) بوده است.
اساتيد مرحوم نراقى
مرحوم ملااحمد نراقى تحصيلات خود را ابتدا نزد پدر بزرگوارش در كاشان شروع نمود. پس از مدتى تلمذ و بهره جويى از محضر درس پدر، بافراست ذهن و ذكاوت خدادادى به مرتبتى نائل شد كه خود، حوزه درس برقرار كرد. او ابتدا دروس سطح مثل معالم و مطول را تدريس مىنمود و طلاب علوم دينى را جمع كرده و با ايشان به مذاكره و مباحثه مىپرداخت كه اين طريق، تاثيرى به سزا در پيشرفت علمى او داشت. تا اينكه همراه پدر به عتبات سفر كرد و با او به درس آقا محمدباقر وحيد بهبهانى حاضر شد صاحب مكارم الاثار تاريخ اين سفر را حدود 1205 نگاشته است. در اينكه از حوزه درسى آقاى بهبهانى استفاده كرد، شكى نيست، و ليكن تاريخ دقيق آن معلوم نيست.
در سال 1212 بار ديگر به عراق رفته، در شهر مقدس نجف اشرف مدتى نزد سيد بحرالعلوم و سپس در محضر شيخ جعفر نجفى كاشف الغطا كسب علم كرد و در كربلا در درس ميرزا محمدمهدى موسوى شهرستانى و آقا سيدعلى طباطبايى (صاحب رياض المسائل) حاضر شد و يكى از اجله علما و مشاهير فقهاى دوران گرديد و به نراق بازگشت.
پس از فوت پدرش در سال 1209هجرى شاگردان پدرش او را به جاى پدر نشانيدند، او آن زمان چندان موقعيت علمى براى مرجعيت پيدا نكرده بود و مطول و معالم را درس مىگفت. (7)
مشايخ روايتى او
مرحوم نراقى از جماعتى از علما و بزرگان (رضوان الله تعالى عليهم) روايت نقل مىنمايد; از آنجمله:
1- والد ماجدش مرحوم ملامهدى بن ابى ذر نراقى;
2- علامه سيدمهدى بحرالعلوم;
3- ميرزا محمدمهدى موسوى شهرستانى;
4- شيخ جعفر نجفى كاشف الغطا;
5- سيدعلى طباطبايى (صاحب رياض المسائل) .
و نيز او به واسطه پدرش از شيخ يوسف بحرانى از ملا رفيع گيلانى از ملامحمدباقر مجلسى روايت مىنمايد. (8)
شاگردان او
عدهاى از مفاخر و بزرگان از حوزه درسى مرحوم ملااحمد نراقى استفاده كردهاند; از آن جمله:
1- خاتم الفقها مرحوم حاج شيخ مرتضى انصارى دزفولى;
2- مرحوم آقا محمدباقر هزار جريبى مازندرانى;
3- مرحوم ملا محمد على آرانى كاشانى;
4- حاج سيدمحمد شفيع جاپلقى;
و بسيارى از اجلاى وقت از شاگردان او بوده و از وى اجازه روايت داشتهاند. صورت اجازات مرحوم نراقى متجاوز از بيست مورد است.
تاليفات مرحوم نراقى
آثار بسيارى از مرحوم ملااحمد نراقى به يادگار مانده كه قسمت عمده آنها بارها چاپ و مورد استفاده همگان قرار گرفته است. آثار وى در مصادر مختلف تا 23 عنوان معرفى شده است. مرحوم شيخ آقا بزرگ تهرانى در كتاب گرانقدر الذريعة تاليفات آن جناب را تا 35 جلد معرفى مىكند. (ما فعلا در مقام معرفى آثار ارزنده آن مرحوم نيستيم.)
فرزندان مرحوم نراقى
از مرحوم ملا احمد نراقى دو فرزند پسر بهجاى مانده است: يكى حاج ملامحمد ملقب به عبدالصاحب و معروف به حجةالاسلام كه صاحب تاليفاتى بوده و بعضى از آنها چاپ شده است. وفات او به سال 1397 ق در كاشان در حدود 80 سالگى واقع شده است; فرزند ديگر، به نام نصيرالدين است كه داراى تاليفاتى از جمله شرحى بر كتاب كافى مرحوم كلينى است.
وفات مرحوم ملااحمد نراقى
مرحوم نراقى در اثر وباى عمومى، كه كاشان و اطراف آن را فرا گرفته بود، در اول شب يكشنبه بيست و سوم ربيع الثانى سال 1345ق در نراق چشم از جهان فرو بست. جنازهاش پيش از دفن به نجف اشرف منتقل و در سمت پشتسر مبارك مولى الموحدين حضرت علىبن ابىطالب (صلوات الله عليه) در جانب صحن مرتضوى در كنار قبر پدرش دفن گرديد. خداوند روحش را شاد و ما را از رهروان راه نورانيش قرار دهد.
عدالت از منظر دانشمندان
عدالت همانند مفاهيم ديگرى چون استقلال و آزادى، همواره در هالهاى از تقدس بوده است. اين واژه در هر زمينه كه استعمال شود تداعىگر خير و زيبايى است، همچنانكه ظلم و جور، كه مفهوم متضاد عدالت است، هرگز مورد ستايش واقع نشده است. «حسن» عدالت و «قبح» ظلم به قدرى واضح است كه عالمان اخلاق آن را از «ذاتيات» عدل و ظلم به حساب آوردهاند. عالمان اصول فقه نيز بارزترين مصداق مستقلات عقليه را كه كاشف حكم شرعى است، حسن عدل و قبح ظلم دانستهاند.
در تاريخ انديشه سياسى نيز هر چه جستوجو كنيم، و زمانهاى قديم وعصر جديد را مورد مطالعه قرار دهيم، درباره مطلوبيت عدالت، مخالف درخور توجهى نمىيابيم و همه به ارزش ذاتى عدالت واقف هستند; اما در ارزش مقايسهاى آن با ديگر اصول و مفاهيم ارزشى، اختلاف وجود داشته است.
در گذشته، عدالت ورزى جزء مهمترين وظيفه حاكمان و شاخص حكومتهاى پايدار و مطلوب به شمار مىآمده است.
انديشمند بنام يونان باستان، افلاطون، در تعريف و بيان جايگاه عدالت مىگويد: «عدالت رشتهاى است كه جامعه را به يكديگر مىپيوندد» . (9)
برتراندراسل در تحليل كتاب جمهورى افلاطون مىنويسد: «غرض ظاهرى كتاب جمهورى، تعريف عدالت است» . (10)
ارسطو ديگر انديشمند بزرگ يونان كه در كتاب سياستبه تحليل مسائل مهم حكومتها و روشهاى كشور دارى اشاره كرده است، از ذكر عدالت غافل نمانده است. وى در مقايسه انسان با ديگر حيوانات مىنويسد: «انسان چنانچه به سر حد كمال رسيد، بهترين حيوانات است; ولى چنانچه از قانون و عدالت جدا گردد، بدترين حيوانات مىباشد» . (11)
البته در ديدگاه ارسطو، عدالتبه معناى تساوى و برابرى - كه امروزه بعضى عدالت را بدين معنا مىبينند - نيست. پس از افلاطون و ارسطو نيز عدالتبه عنوان اساس حكومت و محور عمده در اداره يك كشور مطرح بودهاست; اما در قرون اخير، با طرح حقوق مردم و مباحث مربوط به آن، بيش از اين كه در مورد وظايف دولت در برقرارى عدالت اجتماعى سخن رانده شود، درباره چارچوب حقوق مردم و آزادىهاى آنان بحثشدهاست. از اين رو، ذكر عدالت اجتماعى، در اعلاميههاى جهانى در قرن اخير جاىگاه خويش را به آزادىها و حقوق مردم واگذار كردهاست. ارتباط بين دو بحث عدالت اجتماعى و حقوق مردم انكار ناپذير است: از سويى وصف عدالت در خداوند حكيم اقتضاى قرار دادن حقوق فطرى عادلانه براى همه انسانها را دارد و فطرت «خداساز» انسانها يكسان قرار داده شده است و از سوى ديگر، فطرت يكسان اقتصاى لزوم برقرارى عدالت اجتماعى را در ميان آنان دارد.
اما آنچه مهم است توصيف نحوه طرح دو بحث عدالت اجتماعى و حقوق فطرى در قرون متمادى است. پس از طرح ليبراليسم و تاكيد فراوان بر مقوله «آزادى» ، انديشههاى سوسياليستى و كمونيستى كه برعدالت و برابرى پاى مىفشردند مطرح شدند، اما تاكيد بيشتر اين مكاتب بر عدالت «اقتصادى» و برابرى «بهرهورى از امكانات اقتصادى» بودهاست. در حقيقت اينان به يكى از ابعاد عدالت اجتماعى و يا تبيين خاص و متفاوت با انديشه اسلامى پرداختهاند.
انديشه دينى به مفهوم عدالت اجتماعى بيش از هر مفهوم سياسى ديگر توجه كردهاست. قرآن كريم كه متن اصلى دين ما است، هدف از بعثت پيامبران الهى را بر قرارى قسط و عدالت اجتماعى معرفى كرده است. (12) ميزان اهتمام پيامبر اكرم صلى الله عليه و آله وسلم به طرح اين بحث نيز فراوان بودهاست.
انديشهوران مسلمان بيش از آنكه به عدالت اجتماعى و ابعاد آن توجه كنند، در بيان عدالت فرد تلاش كردهاند. فقيهان شيعه نيز با توجه به ارتباط بعضى از احكام دينى با مجريان و ضرورت متصف شدن آنان به عدالت در مناصب اجتماعى مهم دينى، رسالههايى را در موضوع مورد بحث نگاشتهاند.
و خواجه نظام الملك نيز در سياستنامهاش به رفتار و اعمالى كه موجب تحقق عدالت اجتماعى است، پرداخته است; به تعبيرى ديگر بيش از بحث «مفهومى» درباره عدالت اجتماعى، بحث «مصداقى» را مورد توجه قرار داده است. (13)
سيد جمال الدين اسدآبادى، كه در دو قرن اخير طلايهدار حركتهاى اصلاحى اسلامى و شيعى به حساب مىآيد، به مسئله عدالتيا برابرى و برادرى تاكيد فراوان داشته است. پس از وى نيز مبارزه مشروطه خواهان براى برقرارى عدالت و رفع استبداد، تلاش ديگرى در تاريخ انديشه اصلاحى شيعه محسوب مىشود. ميرزاى نائينى در كتاب تنبيه الامه و تنزيه المله بر اصول چهارگانهاى تاكيد مىكرد كه عدالت و برابرى از آن جمله بود. (14)
بحث عدالت در انديشه مرحوم استاد شهيد مرتضى مطهرى از جاىگاه ويژهاى برخوردار بودهاست. مرحوم مطهرى نه تنها در مباحث اقتصادى و اجتماعى، بلكه در مباحث اعتقادى و فكرى خويش نيز به بحث عدل و عدالت اجتماعى پرداخته و سؤالات زيادى را در اين زمينه پاسخ گفته است; از جمله اين كه: مبناى عدالت اجتماعى چيست؟ ارتباط عدالت اجتماعى و اصل عدل كدام است؟ آيا عدالت امرى واقعى استيا امرى اعتبارى و مبتنى بر دستورات شرع؟ رابطه عدل و حقوق اوليه انسانها چگونه است؟ ايشان در كتاب بيست گفتار، عدالت را در سيره اميرمؤمنان به عنوان يك فلسفه اجتماعى و اصل كلى حكومت معرفى مىكند و مىنويسد: «عدالتبه صورت يك فلسفه اجتماعى اسلامى، مورد توجه مولاى متقيان بوده و آن را ناموس بزرگ اسلامى تلقى مىكردهاست و از هر چيز بالاتر مىدانسته. سياستش بر مبناى اين اصل تاسيس شده بود. ممكن نبود به خاطر هيچ منظورى و هدفى، كوچكترين انحراف و انعطافى از آن پيدا كند. (15)
استاد شهيد، ضمن اشاره به ريشه اختلاف درمباحث كلى بين اشاعره و معتزله در بحث عدل الهى، نتيجه اعتبارى دانستن آن را - آنچنان كه اشاعره تبيين كردهاند - بىاساس بودن و غير واقعى بودن عدالت اجتماعى دانسته است; اما براساس نظر صحيح، «عدل اجتماعى» را يك امر «واقعى» معرفى مىكند. در ديدگاه ايشان عدالت اجتماعى مبتنى بر حقوق عمومى انسانها است كه آياتى چون: «خلق لكم ما فى الارض جميعا» (16) و «لقد مكناكم فى الارض وجعلنا لكم فيها معايش قليلا ما تشكرون» (17) بر وجود اين حقوق دلالت دارد.
در ديدگاه ايشان دين الهى كه بر مبناى فطرت انسان است، نمىتواند ارتباط يا نيازى را كه در عالم تكوين بين موجودات قرار داده شده، ناديدهگيرد. از اين روى، چون در عالم طبيعت علاقهاى خاص بين جمادات و نباتات و حيوانات و انسانها مشاهده مىشود، از حقوق انسانها است كه از اين رابطه و علاقه كه حق ناميده مىشود، بهرهمند شوند. پس مرحله اول حق در نظر ايشان مبتنى بر علاقه غايى بين حق و ذىحق است. مرحله دوم از حقوق انسانها مبتنى بر فاعليت آنها است كه هر كس بر دسترنج و كار خويش از ديگران اولى است و لذا علاقه فاعلى ميان حق و ذىحق مبناى ديگرى در حقوق انسانها است و عدالتبايد در اعطاى آن حقوق به ذىحق تلاش كند. (18)
با توجه به اين جايگاه رفيع عدالت، استاد مطهرى از غفلت فقيهان بزرگوار از اين اصل شكوه مىكند و ضمن بر شمردن اين اصل در سلسله علل احكام (و نه در سلسله معلوليت احكام) مىنويسد: «اصل عدالتبا همه اهميت آن در فقه، مورد غفلت واقع شدهاست و در حالى كه از آياتى چون: «وبالوالدين احسانا» و «اوفوا بالعقود» عموماتى در فقه به دست آمدهاست، ولى با اين همه تاكيدى كه در قرآن كريم برروى مسئله عدالت اجتماعى دارد، معهذا، يك قاعده و اصل عام در فقه از آن استنباط نشده و اين مطلب سبب ركود فكر اجتماعى فقهاى ما گرديدهاست» . (19)
حضرت امام خمينىقدس سره در مباحث مربوط به عدالتبه سيره امير مؤمنان على عليه السلام اشاره كرده، داستانها و مصاديقى از عدالتورزى آن امام عادل را متذكر مىشوند; به عنوان نمونه به يكى از اين موارد اشاره مىشود: «اين پنجسال حكومت، با همه گرفتارىهايى كه بوده است و با همه زحمتهايى كه براى حضرت امير فراهم شد، سلبش عزاى بزرگ است و همين پنج و يا شش ساله مسلمين تا آخر بايد برايش جشن بگيرند; جشن براى عدالت، جشن براى بسط عدالت، جشن براى حكومتى كه اگر چنانچه در يك طرف مملكتش، در جايى از مملكتش براى يك زن معاهد، يك زحمتكش; بيايد يك خلخال از پاى او در آورد، حضرت، اين حاكم، اين رئيس ملت; آرزوى مرگ مىكند كه مرگ براى من مثلا بالاتر است كه در مملكت من يك نفرزنى كه معاهد است، خلخال را از پايش در آوردند. اين حكومت، حكومتى است كه مردم در رفتنش بايد به عزا و سوگوارى بنشينند و براى همين پنجسال و پنج روز حكومتش بايد جشن بگيرند، جشن براى عدالت، جشن براى خدا، جشن براى اينكه حاكم حاكمى است كه با ملتيكرنگ است، بلكه سطحش پايينتر است در زندگى و سطح روحش بالاتر از همه آفاق است و سطح زندگيش پايينتر است از همه ملت» . (20)
مفهوم عدالت
قبل از تبيين عدالت، توجه به مفهوم عدالت و كاربردهاى آن ضرورى است. ابنمنظور نويسنده لسان العرب درباره مفهوم عدل مىنويسد: «عدل آن چيزى است كه در نظر انسانها داراى استقامت و راستى باشد. عدل مفهوم مقابل جور است» . (21)
فخر الدين طريحى عدل را مساوات بين دو چيز تعريف كرده است. (22)
راغب اصفهانى نيز در كتاب مفردات مىنويسد: «عدل، عدالت و معادله الفاظى هستند كه مفهوم مساوات را اقتضا دارند. اين كلمات به اعتبار برابرى دو چيز به كار برده مىشوند. عدل و عدل مفاهيم نزديك به هم هستند; اما عدل در امور معقول، و عدل در امور محسوس استعمال مىشود» . (23)
مرحوم علامه طباطبايى - رضوان الله تعالى عليه - نيز ضمن دقت در كلام فوق چنين نگاشته است: «حقيقت عدل برپاداشتن مساوات است و برقرارى موازنه بين امور; به طورى كه هر چيزى سهم مورد استحقاق خويش را داشته باشد و در همه امور، در جاىگاه مستحق خويش مساوى گردند. پس عدل در اعتقاد، آن است كه به حق ايمان آورد و عدل در افعال فردى، آن است كه به آنچه سعادت او را تامين مىكند، عمل كند و از آنچه كه موجب تيرهروزى او است، اجتناب نمايد. عدل در ميان مردم آن است كه هر شخصى را در جاىگاه مورد استحقاق عقلى، شرعى و عرفى آن قرار دهد. پس نيكوكار را به احسان خويش پاداش دهد» . (24)
با توجه به تعريفهاى مختلفى كه نقل شد، مفهوم عدل به معناى مطلق برقرارى مساوات و برابرى نيست; مثلا اگر معلمى بين دو شاگرد كوشا و كاهل در هنگام دادن امتياز و نمره تساوى برقرار كند، هرگز وى را معلم عادل نمىگويند; بلكه عدل برقرارى مساوات در ميان افراد همطراز است. بنابراين تعريف عدل به «العدل هو اعطاء كل ذى حق حقه» و يا «العدل وضع كل شىء فى موضعه» كه مرحوم علامه طباطبايى بدان اشاره كردند، تعريف مناسبى به نظر مىرسد.
استاد مطهرى در اين باره مىنويسد: «قطع نظر از اجتماع و زندگى اجتماعى نيز، عدالت مفهوم دارد; زيرا ظلم مفهوم دارد. مورد ظلم اختصاص به انسان ندارد; نسبتبه يك حيوان نيز مىتوان عادل بود يا ظالم و اين از آن رو است كه حيوان و همچنين انسان قبل از مرحله زندگى اجتماعى، حقوقى دارد. پس عدالت قطع نظر از اجتماع عبارت است از: اعطاى حق به ذى حق يا عدم تجاوز به حق ذى حق» . (25)
ارسطو نيز در كتاب سياست، مفهوم برابرى مطلق را در مقابل واژه عدالت نمىپذيرد و در حقيقتبا استاد مطهرى و علامه طباطبايى و ابن منظور هم عقيده است. وى مىنويسد: «همه مردميان به هر تقدير تصورى از دادگرى دارند، ولى تصورشان كامل نيست و از بيان كامل چگونگى دادگرى مطلق ناتوانند، مثلا گروهى برآنند كه دادگرى همان برابرى است و به راستى همچنين است; ولى برابرى نه براى همه; بلكه براى كسانى كه با يكديگر برابر باشند، دادگرى است. گروه ديگر عقيده دارند كه دادگرى در نابرابرى است و باز اين سخن درست است; ولى نابرابرى نه براى همه، بلكه براى مردم نابرابر عين عدل است... مفهوم دادگرى نسبى است و نسبتبه اشخاص فرق مىكند و توزيع چيزها وقتى دادگرانه است كه ارزش همه چيز متناسب با ارزش كسى باشد كه آن را دارا شده است» . (26)
كاربردهاى واژه عدالت
واژه عدالت در عرصههاى متعددى به كار رفته است. گرچه در تمام استعمالات آن مفهوم لغوى عدالت لحاظ شدهاست، اما در اضافه شدن عدالتبه هر يك از آن عرصهها توجه به بعضى از عوامل بيشتر از موارد ديگر بودهاست. از اين روى تقسيماتى چون عدالت تكوينى، عدالت تشريعى، عدالت فقهى، عدالت اخلاقى، عدالت فردى و عدالت اجتماعى در تعبيرات انديشهوران وارد شده است. گرچه معانى هر يك از اقسام فوق در پرتو مفهوم عدالت روشن مىشود، اما براى فهم بيشتر واژه مورد نظر به تشريح دو مفهوم عدالت فردى و اجتماعى مىپردازيم.
عدالت فردى: عدالت فردى يا عدالتبه طور مطلق و بدون پسوند، در مقابل عدالت اجتماعى به كار مىرود، اين مفهوم در آموزههاى دينى زياد مورد نظر بودهاست. مقصود از عدالتى كه در مناصب مهمى چون مرجعيت فتوايى، قضاوت، شهادت و امامت جماعت و جمعه و... شرط شده است، عدالت فردى است.
در اين زمينه اشاره مختصرى، به نقل از شيخ انصارى مىكنيم: «عدالت در لغتبه معناى استوا، استقامت و يا هر دوى آنها آمده است; اما در معناى شرعى آن اختلاف است. علامه و متاخرين از او، آن را كيفيت نفسانى ملازم با تقوا و مروت دانستهاند، معناى دوم از عدالت، مجرد ترك معاصى يا ترك خصوص كباير است. اين قول از سرائر ابن ادريس نقل شده است. بعضى ترك اصرار بر صغيره را نيز اضافه نمودهاند. نظر سوم استقامت فعليهاى است كه از ملكه راسخه نفسانيه برخاسته است. اين معنى اخص از دو معناى قبل است. در معناى ديگر نيز عدالت، اسلام و عدم ظهور فسق و حسن ظاهر است» . (27)
نكته قابل توجه آن است كه مفهوم عدالت فردى خود در دو حوزه فقه و اخلاق استعمال مىشود. و بعضا مفهوم اخلاقى و فقهى آن را خلط كردهاند و به جاى يكديگر به كار بردهاند.
مرحوم علامه طباطبايى ضمن ارائه تبيينى از عدالت لازم در امور اجتماعى مىگويد: «مفهوم عدالت (كه در مورد شاهد و... معتبر است) بدين معنا است كه شخص در مجتمع دينى مورد رضايتباشد و معلوم است تنها كسى كه در روش خويش به گونهاى عمل مىكند كه در امر دين به او اطمينان است، مورد رضايت دين مىباشد. ملكه عدالت در فقه به همين معنا است و اين معنا غير از ملكه عدالتبه حسب اصطلاح علم اخلاق است. عدالت فقهى هيئت نفسانى است كه از ارتكاب گناهان بزرگ به حسب نظر عرفى مانع مىشود و آنچه در فن اخلاق معتبر است، آن ملكه راسخه است كه به حقيقت در شخص وجود دارد» . (28)
عدالت اجتماعى
مرحوم شهيد مطهرى سه تفسير گوناگون از عدالت اجتماعى ارائه مىكند:
الف) به معناى تساوى و با همه به طور مساوى رفتار كردن. روى همين اصل گفته شده: ظلم بالسويه، عدل است.
ب) توازن و رعايت تناسب و تعاون اجتماعى. در اين تفسير، اصل، اجتماع است و به فرد از آن جهت نظر مىشود كه در سازمان اجتماع به كار رفته است. طبق اين تعريف، يك فرد به تنهايى موضوع عدل و ظلم نيست و اين دو واژه در مورد حيوانات هم معنا ندارد.
ج) اعطاى حق به صاحب حق. اين معنا مبتنى استبر به رسميتشناختن حقوق طبيعى; يعنى به هر كسى حق او را واگذاريم. (29)
در مورد تفسير نوع اول بايد گفت كه اين نحو عدالت اجتماعى - كه از اصول اساسى مكتب ماركسيسم است - موجب ناديده گرفتن برخى از ضروريات اسلام مىگردد و احكامى چون شرط مرد بودن قاضى و... بايد كنار نهاده شود.
مفهوم دوم و سوم، گر چه در ظاهر متفاوت است، اما نقاط اشتراك فراوانى دارند. به نظر مىرسد تعريف سوم به تعريف عدالت نزديكتر باشد كه در تعريف دوم آن را بر عدالت اجتماعى منطبق ساخته است. البته حفظ توازن و تناسب اجتماعى همراه با اعطاى حق به ذى حق محقق مىشود.
استاد مطهرى خود در تعريفى از عدالت اجتماعى چنين مىگويد: «معناى عدالت و مساوات اين است كه ناهموارىها و پست و بلندىها و بالا و پايينها و تبعيضهايى كه منشاش سنتها و عادت يازور و ظلم است، بايد محو شود و از بين برود و اما آن اختلافها و نفاقهايى كه منشا آن لياقت و استعداد و عمل و كار و فعاليت افراد است، بايد محفوظ بماند; همانطور كه در مسابقه، ميدان مسابقه بايد هموار باشد; مساوى و همسطح باشد; براى همه يك جور باشد; امكانات اجتماعى بايد براى همه فراهم بشود; شرايط شركت در مسابقه اجتماعى بايد براى همه فراهم شود» . (30)
حضرت اميرمؤمنان على بن ابيطالب عليه السلام درباره برترى عدل نسبتبه جود و بخشش، كلام بلندى دارند كه از حيث آثار به نحوى متضمن تعريف عدل اجتماعى است. ايشان مىفرمايند: «العدل يضع الامور مواضعها; (31) عدل، هر امرى را در جاىگاه خويش قرار مىدهد» .
عدالت اجتماعى به اين معنا، در انديشه افلاطون و ارسطو نيز وجود داشته است و از اين روى مفهوم عدالت اجتماعى چندان دستخوش تغيير شدهاست.
افلاطون مىگويد: «عدالت عبارت است از سپردن به هر مرد آنچه را كه وظيفه اوست» . (32)
و ارسطو مىنويسد: «توزيع چيزها وقتى دادگرانه است كه ارزش هر چيز متناسب با ارزش كسى باشد كه آن را دارا شدهاست» . (33)
در هر صورت، مقصود از عدالت اجتماعى، تنها وجود جامعهاى با افراد عادل به مفهوم عدالت فردى آن نيست; گر چه وجود چنين افرادى براى ساختن جامعهاى برپايه عدالت اجتماعى لازم و ضرورى است.
ارزش و جايگاه عدالت اجتماعى
خداوند حكيم در قرآن كريم مىفرمايد: «ان الله يامر بالعدل و الاحسان و ايتاء ذى القربى و ينهى عن الفحشاء و المنكر والبغى يعظكم لعلكم تذكرون» (34) يعنى: «خداوند به عدل و نيكوكارى و بخشش به نزديكان امر مىكند و از زشتىها و منكر و تجاوز نهى مىنمايد، شما را موعظه مىكند; شايد متذكر شويد» .
جاىگاه عدالت اجتماعى از ديد اسلام بسيار روشن و مهم است. شايد هيچ مكتبى چون اسلام بر لزوم عدالت اجتماعى در جامعه تاكيد نكرده باشد. حضرت امير عليه السلام در شدت اهتمام به اقامه عدل اسلامى حتى جان خويش را در اين راه گذارد و از شدت عدالت درمحراب عبادت به شهادت رسيد; همچنانكه فرموده شدهاست «قتل على بن ابيطالب لشدة عدله» .
خلاصه اهداف انبيا
همچنان كه در آيات فراوانى از قرآن كريم بدان اشاره شدهاست از جمله قرآن كريم درباره هدف ارسال پيامبران مىفرمايد: «لقد ارسلنا رسلنا بالبينات و انزلنا معهم الكتاب و الميزان يقوم الناس بالقسط» (35) يعنى; «رسولان خود را با دلايل روشن فرستاديم و با آنان كتاب و ميزان را فرو فرستاديم تا مردم را به قسط و دادگرى به پا دارند» . علاوه براين قرآن كريم به طور خاص، هدف برخى از انبيا را، قسط و عدل مىداند; از جمله به پيامبر اكرم امر مىشود كه به مردم بگويد: «قل امر ربى بالقسط» (36) در مواردى نيز قرآن كريم در مقام اخبار، عملكرد رسولان گذشته را برطبق قسط و عدل معرفى مىكند: «فاذا جاء رسولهم قضى بينهم بالقسط و هم يظلمون» (37) يعنى: «هنگامى كه پيامبرشان آمد، بين آنان به عدالت قضاوت كرد و بدانها ظلمى نشد» .
اهداف نهايى انبيا
توجه به اين نكته ضرورى است كه حكومت و عدالت، هدف متوسط و ميانى است و اهداف غايى و نهايى انبيا و امامان معصوم عليهم السلام والاتر از تساوى افراد در مقابل قانون و برقرارى عدالت در همه عرصههاى اجتماعى بوده است. در حقيقت عدالت اجتماعى، براى هموار كردن راه رسيدن به هدف نهايى است و جنبه مقدمى دارد از برخى آيات اين نكته به دست مىآيد كه هدف نهايى، وصول به كمال انسانيت و عبوديت است; چنان كه فرموده است: «و ما خلقت الجن والانس الا ليعبدون» (38) .
ارزش مقايسهاى عدالت اجتماعى در متون دينى
ارزش و اهميت هر چيز در مقايسه با امور نسبتا متشابه و هم عرض سنجيده مىشود. در انديشه دينى و متون اسلامى، اهميت امور بعضا بدين طريق شناسانده مىشود تا از اين طريق، بعضى به عظمت گناهان در ديدگاه اسلام پىببرند.
پيامبر بزرگ اسلام درباره ارزش عدالت در مقايسه با عبادت ساليان مىفرمايند: «عدل ساعة خير من عبادة سبعين سنة قيام ليلها وصيام نهارها (39) ; عدالت ورزى در زمان اندك از عبادت هفتاد سال كه همراه با شبزندهدارى و روزهدارى باشد، بهتر است» .
حضرت امير مؤمنانعلى بن ابيطالب عليه السلام عدل را در مقايسه با ديگر سجاياى اخلاقى، «افضل» دانستهاند: «العدل افضل سجيه» (40) عدل بالاترين ملكات است» . و يا فرموده است: «الانصاف افضل الفضائل (41) ; انصاف بالاترين فضائل است» .
اميرمؤمنان عليه السلام ضمن بررسى آثار امر به معروف و نهى از منكر، به تلاش در راه تحقق عدالت اجتماعى اشاره فرموده است و سخن «عدل» را در برابر سلطانجور، از امر به معروف و نهى از منكر بالاتر معرفى مىكنند; «و افضل منهما كلمة عدل عند امام جائر» . (42)
زيباترين بيان مستدل درمورد جاىگاه مقايسهاى عدالت اجتماعى را نيز حضرت امير عليه السلام بيان كردهاند. آن حضرت در پاسخ به سؤال شخص زيركى كه پرسيد: «عدل شريفتر و بالاتر استيا بخشندگى؟» ، فرمود: «العدل يضع الامور مواضعها و الجود يخرجها من جهتها و العدل سائس عام و الجود عارض خاص. فالعدل اشرفها و افضلها (43) ; عدالت كارها را بدانجا مىنهد كه بايد و بخشش آن را از آنجا بيرون كنند. عدالت تدبير كنندهاى استبه سود همگان; و بخشش به سود خاصگان. پس عدالتشريفتر و با فضيلتتر است» .
گرچه در ديدگاه ظاهر بينانه، جود و احسان، برتر است; زيرا سخى حق خود را به ديگران مىبخشد; اما توجه به آثار اجتماعى «عدالت» و «بخشش» و دلايلى كه حضرت على عليه السلام ذكر فرمودهاند، به خوبى برترى عدالت را مىنماياند. توضيح بيشتر اين كه:
1- هر شخصى در صورتى جاىگاه واقعى خويش را باز مىيابد كه به حق خويش قانع باشد و حق ديگران را نيز واگذارد. در اين حال، جامعه كامل و متوازن مىگردد و ديگر نيازى به جود و بخشش نيست; چرا كه جود و بخشش هنگامى لازم است كه جامعه مبتلاى به نقص و ظلم باشد. حضرت در آغاز سخن خويش به اين دليل اشاره كردهاند.
2- عدالت قانونى فراگير و در جميع شؤون جامعه جارى است. عدل راهى است كه همه آن را مىپيمايند; اما جود و بخشش يك حالت استثنايى است و قانون عمومى نيست.
پيامبر اسلام نيز در بيانى مشابه با آنچه نقل شد، اما عادل و فرد عابد را با هم، چنين مقايسه كردهاند: «لعمل الامام العادل فى رعيته يوما واحدا افضل من عبادة العابد فى اهله ماة عام او خمسين (44) ; عمل رهبر عادلى كه يك روز در ميان مردم خويش به عدالت رفتار كند، از عمل و عبادت صد يا صدوپنجاه ساله عابد در ميان جامعه خويش، بهتر و بالاتر است» .
جاىگاه اخروى رهبرى عادل نيز قابل توجه است. پيامبر اسلام (صلوات الله عليه) در اين باره مىفرمايند: «ان احب الناس الى الله يوم القيامة و اقربهم منه مجلسا، امام عادل و ان ابغض الناس الى الله يوم القيامة و اشد هم عذابا، امام جائر (45) ; به تحقيق محبوبترين مردم در پيشگاه خداوند در روز قيامت و نزديكترين آنها به جاىگاه ربوبى، امام عادل است و مبغوضترين مردم در پيشگاه خداوند در روز قيامت و معذبترين آنها رهبر ظالم و جائر است» .
امير مؤمنان عليه السلام نيز در نهج البلاغه، بيانى مشابه كلام پيامبر اسلام صلى الله عليه و آله دارند: «فاعلم ان افضل عباد الله عندالله امام عادل هدى و هدى اقام سنة معلومة و امات بدعة مجهولة... و ان شر الناس عندالله امام جائر (46) ; بدان كه برترين بندگان خدا نزد او امامى است دادگر و هدايتيافته و راهبر كه سنتى را كه شناخته شده، برپا دارد و بدعتى را كه ناشناخته مانده بميراند... و بدترين مردم نزد خدا پيشواى ستمگر و ظالم است» .
اين جاىگاه برجسته عدالت در ميان ساير فضائل اخلاقى، اقتضاى آن را دارد كه اين صفت در جامعه اسلامى جارى باشد، از اين رو شرط عدالت - كه زمينهساز بقاى عدالت اجتماعى در جامعه است - در مناصب حساس و مهم جامعه اسلامى لازم است.
سيره امير مؤمنان عليه السلام در عدالت اجتماعى
حضرت اميرمؤمنان عليه السلام مصداق كاملى از امام عادل بودند. ايشان نه تنها از عدالت فردى برخوردار بودند، بلكه عدالت اجتماعى را نيز در صحنههاى مختلف جامعه رواج مىدادند. آنجا كه پاى حق در ميان بود، هرگز اغماض نمىكردند و آنجا كه ظلمى رخ مىنمود، در طرد و محو آن ترديد نمىكردند. اگر بخواهيم حقيقت عدالت و زندگى و منش اجتماعى آن حضرت را بررسى كنيم، نيازمند كتابهاى فراوان است; اما بيان حضرت على عليه السلام درباره عدل شيوا و عمل وى به عدل بسيار گويا است. كسانى كه از او مىرنجيدند، نه از ظلم وى، كه از عدل وى آزرده خاطر مىشدند و به همين دليل به سوى معاويه مىگريختند. براى تحقيق و تتبع بيشتر جلوههاى عدالت علوى تحقيق در موارد ذيل ضرورى است:
1- زندگى شخصى حضرت.
2- تقسيم عادلانه بيت المال و اموال دولتى.
3- تساوى در برابر قانون.
4- توجه به اقامه عدالت توسط كارگزاران.
5- نفى ارزشهاى طبقاتى.
اهميت عدل در بيانات معصومين عليهم السلام
سيره حكومتى حضرت اميرمؤمنان على عليه السلام خود حاوى نكات اساسى و روشنى در اين زمينه است; اما بيانات ايشان و ديگر معصومين عليهم السلام و تشبيهات آنان در باره عدل، ارزش و اهميت عدالت اجتماعى را بيش از پيش روشن مىسازد. در بيانات معصومين، عدالت ورزى «اساس حكومت» (47) ، «ملاك سياست» (48) ، «زيبايى واليان» (49) ، «بالاترين اخلاق» (50) ، «گرانترين مواهب» (51) ، «شيرينتر از عسل» (52) ، «و شيرينتر از آب براى فرد تشنه» (53) ، معرفى شده است. عدل يكى از اركان سهگانه شرايع دين (54) و به حيات زندگى تمثيل شده است. (55) در تفسير آيه «اعلموا ان الله يحى الارض بعد موتها» ، امام صادق عليه السلام آن را به «العدل بعد الجور» تفسير كردهاند. (56) و (57)
عدالت از ديدگاه مرحوم ملا احمد نراقى كاشانى (58)
فصل اول: در بيان آنچه متعلق استبه قوه عامله، و آن عبارت است از عدالت «بدان كه; عدالت، افضل فضائل و اشرف كمالات است; زيرا كه آن مستلزم جميع صفات كماليه است و بلكه در واقع عين آن مىباشد; همچنانكه جور كه ضد آن است، مستلزم جميع رذايل، بلكه خود آن مىباشد. و چگونه چنين نباشد و حال آنكه شناختى كه عدالت ملكهاى است، حاصل در نفس انسان كه به سبب آن قادر مىشود بر تعديل جميع صفات و افعال به نگاه داشتن در وسط و رفع مخالفت و نزاع فيمابين قواى مخالفه انسانيه به نحوى كه اتحاد و مناسبت و يگانگى و الفت ميان همه حاصل شود.
پس جميع اخلاق فاضله و صفات كامله، مترتب برعدالت مىشوند. و به اين سبب، افلاطون (59) الهى گفته است كه: چون از براى انسان صفت عدالتحاصل شد، روشن و نورانى مىشود. به واسطه آن جميع اجزاى نفس او و هر جزوى از ديگرى كسب نور و درخشش مىكند، و ديدههاى نفس گشوده مىشود، و متوجه مىشود به جاى آوردن آن از او خواستهاند برنحو افضل، پس سزاوار بساط قرب مبدا كل - جلشانه - مىشود، و غايت تقرب در نزد «ملك الملوك» از براى او حاصل مىشود.
و از خواص صفت عدالت و فضيلت آن، آن است كه: شان او الفت ميان امور متباينه و تسويه فيما بين اشياى متخالفه است. غبار نزاع و جدال را مىنشاند و گرد بيگانگى و مخالفت را از چهره كار فرمايان مملكت نفس مىافشاند و برمىگرداند. همه چيزها را از طرف افراط و تفريط به حد وسط، كه امرى است واحد، و در آن تعدى نيست، به خلاف اطراف كه امور متخالفه متكاثره هستند، بلكه از كثرت به حدى هستند كه نهايت از براى آنها نيست. و شكى نيست كه: وحدت، اشرف از كثرت، و هر چه به آن نزديكتر افضل و اكمل، و از حوادث و آفات و بطلان و فساد دورتر است. و آنچه مشاهده مىشود از تاثير اشعار موزونه و نغمههاى متناسبه، به جهت تناسبى است كه ميان اجزاى آنها واقع، و نوع اتحادى كه فيما بين آنها حاصل است، و جذب قلوبى كه در صور جميله و وجوه حسنه است، به جهت تناسب اعضا و تلايم اجزاى آنها است» .
آنگاه مرحوم نراقى مىگويد: «پس اشرف موجودات، «واحد حقيقى» (60) است كه دامن جلالش از گرد كثرت منزه، و ساحت كبريايىاش از غبار تركيب مبراست. افاضه نور وحدت برهر موجودى به قدر قابليتش را ادا نموده; همچنان كه پرتو وجود هر صاحب وجودى از او است. پس هرگونه وحدتى كه در عالم امكان، متحقق است، ظل «وحدت حقه» او، و هر اتحادى كه در امور مبتانيه حاصل است، از اثر يكتايى او است،
اى هر دو جان محو خود آرايى تو كس را نبود ملك به زيبايى تو يكتايى تو باعث جمعيت ما جمعيت ما شاهد يكتايى تو» .
و سپس توضيح مىدهد: «هر چه از تركيب و كثرت دورتر است و به وحدت نزديكتر است، فلذا افضل و اشرف است; بلكه چنانچه اعتدال و وحدت عرضيه ما، كه پرتو وحدت حقيقيه است، نبودى دايره وجود تمام نشدنى، چون اگر نوع اتحاد فيما بين «عناصر كه امهاتند هم نمىرسيد، «مواليد ثلاث» (62) از ايشان متولد نمىگشت، و اگر از براى بدن انسانى اعتدال مزاجى حاصل نمىشد، «روح ربانى و نفس قدسى» به آن تعلق نمىگرفت، و از اين جهت است كه: چون مزاج از اعتدال لايق از دستبرود، نفس از آن قطع علاقه مىنمايد; بلكه نظر تحقيق مىبيند كه: درهر چه حسن و شرافتى پيدا است، بهواسطه اعتدال و وحدت است، و آن امرى است كه مختلف استبه اختلاف محل، پس در اجزاى عنصريه ممتزجه، آن را اعتدال مزاجى مىگويند، و در اعضاى انسانيه حسن و جمال، و در حركات، «غنج» و «دلال» (63) ، در نگاه «عشوه» روح افزا، و در آواز، نغمه دلربا، در گفتار فصاحت است، و در ملكات نفسانيه عدالت; در هر محل آن را جلوهگر است و در هر موضعى نامى، و در هر مظهرى كه ظهور كند مطلوب است، و به هر صورتى كه خود را جلوه دهد محبوب است، و به هر لباسى كه خود را بيارايد نفس به آن عاشق است. و از هر روزنهاى كه سر برآورد، روح به آن مبتلا و گرفتار است.
فانى احب الحسن حيث وجدته و للحسن فى وجه الملاح مواقع (64)
آرى، وحدت اگر چه عرضيه باشد، اما بادى است كه بوى پيراهن آشنايى با او است، خاكى كه نقش كف پاى در او است» .
و از والد ماجد خويش كلامى را در اين مقام نقل فرمودهاند كه چنين است:
«فى هذا المقام تفوح نفحات القدسيه تهتزبها نفوس اهل الجذبة و الشوق و يتعطر منها مشام اصحاب التاله و الذوق، فتعرض لها ان كنت اهلا لذلك; يعنى: در اين مقام، «نفحات» (65) قدسيهاى مىوزد كه نفوس اهل شوق را به حركت و اهتزاز در مىآورد و مشام اصحاب ذوق را معطر مىسازد. پس درياب آن را اگر تو را قابليت آن هست و استعداد آن دارى» . (66)
مجملش گفتم نكردم زان بيان ورنه هم لبها بسوزد هم زبان
مرحوم علامه نراقى بعد از اين كه كار عدالت را تسويه كردن در امور مختلفه و برگردانيدن از طرف افراط و تفريط به حد وسط و ميانه روى و اعتدال دانسته است، مىفرمايد:
«بدان كه: عدالتيا در اخلاق و افعال است، يا در عطاها و قسمت اموال، يا در معاملات ميان مردمان، يا در حكمرانى و سياست ايشان، و در هر يك از اينها عادل كسى است كه: ميل به يك طرف روان دارد و افراط و تفريط نكند; بلكه سعى در مساوات نمايد و هر امرى را در حد وسط قرار دهد. و شكى نيست كه اين موقوف استبر شناختن وسط در اين امور، و دانستن طرف افراط و تفريط; و علم به آن در همه امور در نهايت اشكال است و كار هر كسى نيست; بلكه موقوف استبه ميزانى عدل كه بهواسطه آن زياده و نقصان شناخته شود; همچنان كه شناختن مقدار هر وزنى بىزياده و نقصان محتاج به ترازويى است كه به آن وزن نمايند و ميزان عمل در دانستن وسط هر امرى نيست، مگر شريعتحقه الهيه، و «طريقه سنت» نبويه كه از سرچشمه «وحدت حقيقيه» صادر شده. پس آن ميزان عدل است در جميع چيزها، و متكفل بيان جميع مراتب حكمت عمليه است. پس عادل واقعى واجب است كه حكيمى باشد دانا به قواعد شريعت الهيه و عالم به «نواميس» نبويه» .
اقسام و درجات عادل
مرحوم علامه نراقى پس از بيان مطالبى پيرامون عدالت، اقسام و درجات عادل را چنين عنوان مىكنند:
«و بدان كه: علماى علم الاخلاق، عدول را سه گونه تقسيم كردهاند:
اول، عادل اكبر; و آن شريعت الهيه است كه از جانب حق سبحانه و تعالى - صادر شده كه محافظت مساوات ميان بندگان را نمايد.
دوم، عادل اوسط; و آن سلطان عادل است كه تابع شريعت مصطفويه بوده باشد، و آن خليفه ملت و جانشين شريعت است.
سوم، عادل اصغر; و آن طلا و نقره است كه محافظت مساوات در معاملات را مىنمايد. و در كتاب الهى اشاره به اين سه عادل نيز شده، و خداوند متعال در قرآن حكيم مىفرمايد: «و انزلنا معهم الكتاب و الميزان ليقوم الناس بالقسط و انزلنا الحديد فيه باس شديد و منافع للناس» (67) يعنى; «ما فرستاديم قرآن كريم را كه مشتمل استبر احكام شريعت، و ترازوى عدل را كه مردم به واسطه آنها بر حد وسط بايستند و از حد خود تجاوز نكنند، فرستاديم آهن را كه در آن است عذاب شديد و منفعتبسيار از براى مردمان» .
پس قرآن كريم عبارت است از: شريعت پروردگار. و ميزان اشاره به درهم و دينار، و آهن اشاره به شمشير سلطان عادل است كه مردم را به راه راست وا بدارد و از جور و تعدى در جميع امور محافظت نمايد.
و آنگاه فرمودند، ضد عادل كه جابر باشد نيز سه وجه است:
اول، جابر اعظم. و آن كسى است كه از حكم شريعتبيرون رود و از حكم صاحب شرع سرباز زند و متابعتشرع را ننمايد و او را كافر دانند.
دوم، جابر اوسط. آن شخصى است كه از اطاعتسلطان عادل و احكام او سر پيچيد، و آن را ياغى و طاغى خوانند.
سوم، جابر اصغر. و آن كسى است كه به حكم درهم و دينار نايستد و مساوات آن را ملاحظه نكند; بلكه زيادتر از آنچه حق او ستبردارد و آنچه حق ديگران است كمتر بدهد. و او را دزد خائن گويند» .
فصل دوم: اقسام عدالت
مرحوم ملااحمد نراقى قدس سره پس از تقسيم و تربيت درجات فرد عادل، به بيان اقسام عدالت مىپردازد و چنين مىفرمايد: «عدالتبه سه قسم است:
اول، آنكه ميان بندگان و خالق ايشان است و بيان آن اين است كه: دانستى عدالت عبارت است از عمل به مساوات به قدر امكان. و چون دانستى كه حق - سبحانه و تعالى - بخشنده حيات و عطاكننده جميع كمالات است، آنچه هر زنده به آن محتاج، از او آماده، و خوان نعمت و احسان و روزى از براى هر كسى نهاده، آنچه از نعمتهاى بيكران او هر ساعتى مىرسد، زبانها از تعداد آن عاجز، و آنچه از عطاهاى بىپايانش هر لحظه حاصل مىشود، از حدود حصر و بيان متجاوز است، و آنچه از مراتب عاليه درجات متعاليه و سرور و بهجت و عيش و راحت، كه در عالم آخرت مهيا نموده، به مراتب غير متناهيه بالاتر و بهتر، نه چشمى مثل آن ديده و نه گوشى شنيده، و نه به خاطرى خطور كرده است.
پس البته حقى واجب و ثابت از براى خدا بربندگان است، كه بايد به ازاى آن عدالت فىالجمله حاصل شود; زيرا كه از هر كه فيضى و نعمتى به ديگرى رسد، و او در مقابل نوع مكافاتى (68) به عمل نياورد، البته ظالم و جابر خواهد بود; وليكن مكافات نسبتبه اشخاص مختلف مىشود. و مكافات مخدوم اطاعت و سعى در خدمت او، و ديگر مكافات به دادن مال و قضاى حاجت او است. و ساحت كبريايى حضرت آفريدگار از احتياج به اعانت وسعى ما منزه، و عرصه جلالش از ضرورت اعمال و افعال، مقدس است. وليكن بربندگان واجب است كسب معرفت و تحصيل محبت او، وسعى در بجا آوردن فرمان، وجديت در اطاعت پيغمبران او، و انقياد احكام شريعت و امتثال آداب دين و ملت; هر چند كه توفيق اينها نيز از جمله نعمتهاى او است:
از دست و زبان كه برآيد كز عهده شكرش به در آيد
وليكن، چنانچه بنده آنچه را در آن مدخليتى و اختيارى دارد; از وظايف، طاعات و دورى از معاصى و سيئات بجا آورد; از «جور مطلق» (69) خارج مىشود; اگر چه اصل اختيار و قدرت هم نعمت او، بلكه وجود و حيات از فيض موهبت او است.
دوم، عدالتى كه در ميان مردم است، و از بعضى نسبتبه بعضى ديگر حاصل مىشود، از ادا كردن حقوق و رد امانات، و انصاف دادن در معاملات، و تعظيم بزرگان، و احترام پيران و سالخوردگان و فريادرسى مظلومان و دستگيرى ضعيفان و مستمندان» .
و سپس در اقتضاى اين قسم از عدالت مىفرمايد: «مقتضا آن است كه: آدمى به حق خود راضى بوده و ظلم به احدى را روا نداشته باشد. و به قدر استطاعت و امكان، حقوق برادران دينى خود را بجا آورد، و هر كسى را از ابناى خود به مرتبهاى كه لايق او باشد، بشناسد و بداند كه هر كسى را از جانب پروردگار متعال حقى لازم است، و به اداى آن بشتابد. و در حديث «نبوى» (70) وارد است كه: از براى برادران مؤمن بر يكديگر، سى حق است. كه آدمى برىء الذمه نمىشود، مگر با بجا آوردن آنها و يا آنكه از او عفو نمايد و از تقصير او در اداى حقش درگذرد:
اول: اگر گناهى در حق [ او] از برادر مؤمن سربزند، يا تقصيرى از او صادر شود، از او بگذرد;
دوم: اگر غريب باشد، دلدارى او كند و با او مهربانى نمايد;
سوم: چنانچه برعيبى از او واقف باشد، بپوشاند;
چهارم: اگر لغزشى از او به وجود آيد، چشم از او بپوشاند;
پنجم: اگر عذرخواهى نمايد، عذر او را بپذيرد;
ششم: اگر كسى غيبتبرادر مؤمنى را كند، او را منع نمايد;
هفتم: آنچه خير او را بداند، به او برساند و پند و نصيحت از او باز نگيرد;
هشتم: دوستى او را محافظت كند و شرايط دوستى را بجا آورد;
نهم: حقوق او را منظور داشته باشد;
دهم: اگر مريض باشد، او را عيادت كند;
يازدهم: به جنازه او حاضر شود;
دوازدهم: هر وقت او را بخواند، اجابت كند;
سيزدهم: اگر هديهاى از براى او فرستد، قبول كند;
چهاردهم: اگر با او نيكى كند، جبران كند;
پانزدهم: اگر نعمتى از او برسد، شكر آن را بجا آورد;
شانزدهم: يارى او را نمايد;
هفدهم: ناموس و عرض او را در اهلش محافظت كند;
هيجدهم: حاجت او را برآورد;
نوزدهم: آنچه از او سؤال نمايد، رد ننمايد;
بيستم: اگر عطسه كند، تحيت او نمايد;
بيستويكم: گمشده او را راهنمايى كند;
بيستودوم: سلام او را جواب گويد;
بيستوسوم: با او به گفتار نيك تكلم نمايد;
بيستوچهارم: نعمتهاى او را نيكو بشمارد;
بيستوپنجم: قسمهاى او را تصديق كند;
بيستوششم: با او دوستى كند و از دشمنى او احتراز كند;
بيستوهفتم: او را يارى كند، خواه ظالم باشد يا مظلوم. و يارى او در وقت ظالم بودن اين است كه او را از ظلم ممانعت كند و در وقت مظلوم بودن، آنكه او را اعانت كند;
بيستوهشتم: او را تسليم دشمن نكند و خوار نگرداند او را به تنها گذاردنش;
بيستونهم: از براى او دوست داشته باشد آنچه را كه از براى خود دوست داشته باشد از نيكىها;
سىام: و از براى او مكروه شمارد آنچه از براى خود مكروه مىشمارد از بدىها;
سوم، سيم از اقسام عدالت، عدالتى است كه ميان زندگان و ذوى الحقوق ايشان است از اموات، مثل اينكه قروض مردگان خود را ادا كنند و وصيتهاى ايشان را بجا آورند و ايشان را ياد كنند به تصدق و دعا» .
فصل سوم: عدالتسرمنشا كمال و سعادت
آنچه كه از بحثهاى قبل گذشت، معلوم شد كه:
«نهايت كمال و غايتسعادت، از براى هر شخصى اتصاف اوستبه صفت عدالت، و ميانهروى در جميع صفات و افعال ظاهره و باطنه، خواه از امورى باشد كه مخصوص ذات او و متعلق به خود او باشد، يا امرى باشد كه ميان او و ديگرى بوده باشد. و نجات در دنيا و آخرت حاصل نمىشود، مگر به استقامتبر وسط و ثبات بر مركز. پس اى جان برادر، اگر طالب سعادتى، سعى كن تا جميع كمالات را جامع باشى و در جميع امور مختلفه وسط و ميانهروى را شعار خود كن، پس اول سعى كن كه متوسط باشى ميان علم و عمل، و جامع اين هر دو مرتبه باشى به قدر استطاعت و امكان، و اكتفا به يكى از اين دو مكن كه هر كه اكتفا به يكى نمايد، از شكنندگان پشت پيغمبر صلى الله عليه و آله وسلم خواهد بود; همچنان كه در حديثسابق گذشت.
و بدان كه: علم بىعمل وبال و موجب خسران و نكال است (71) . از جاهل هفتاد لغزش را چشم مىپوشند، پيش از آنكه از عالم يكى . و علم بىعمل، زحمتبىفايده است; (73) زيرا كه عمل آن است كه از روى علم و معرفت صادر شود. و بايد در عمل متوسط باشى ميان حفظ ظاهر و باطن خود، نه اينكه ظاهر خود را پاكيزه نمايى و آن را به عبادات و طاعات بيارايى، و باطن به انواع خباثات آلوده باشد; مانند عجوزه كريه منظر زشت لقاى ديو سيرت كه خود را ملبس به لباس عروسان «حوروش» ، و مزين به زينت «مهوشان» دلكش نمايد و به انواع «تدليسات» خود را بيارايد; نه اينكه سعى در نيكى ذات و پاكى باطن خود كنى و ليكن بالمره (74) از ظاهر غافل شوى و مطلقا ملاحظه آن را نكنى و به هيچ نوع از ملامت مردم انديشه ننمايى، و از كثافات ظاهريه خود را محافظت ننمائى; مانند درى شاهوار كه آن را به انواع قاذورات و نجاسات ملوث سازند; بلكه بايد ظاهرت آيينه باطنتباشد و باطنت از جميع خباثات و كثافات پاك باشد. و بايد در جميع صفات باطنيه و افعال ظاهريه متوسط ميان افراط و تفريط باشى.
و همچنين در تحصيل علوم بايد ميانهروى اختيار كنى و وسط ميان علوم باطنيه عقليه و علوم ظاهريه شرعيه را بگيرى، نه از آن كسان (75) باشى كه اقتصار مىكنند برظواهر آيات و اخبار، و «جمود» مىنمايند بر ترجمه احاديث و آثار، و از حقايق قرآن و نتبىخبر، و از دقايق حكم كتاب و روايت قطع نظر كردهاند. زبان ايشان به مجرد تقليد، به مذمت علماى حقيقت دراز، و با يكديگر در طعن و لعن ايشان هم آواز، و گاهى ايشان را ملحد و كافر مىنامند، و زمانى آنها را زنديق و تارك شريعت مىخوانند، بدون اينكه كلام ايشان را «غور» كنند و مطلب ايشان را بفهمند و از طريقه ايشان آگاه شوند و از عقايد ايشان فحص نمايند و تفتيش كنند. و نه از اشخاصى (76) باشى كه عمر خود را صرف علوم عقليه نموده، و با فضول يونانيان خود را راضى مىكند و از عقول قاصره خود را در هر چيزى دليل و رهبر مىدانند، و هر چه عقل ناقص ايشان آن را نفهمد، طرح يا تاويل مىكنند و آيات و اخبار را تا توانند از ظاهر خود صرف مىكنند، و احكام شريعت نبويه در نزد ايشان مهجور، و از تتبع آيات و اخبار دورند. علماى شريعت را مذمت و بدگويى مىكنند و به ايشان نسبتبىفهمى و نادانى مىدهند. ورثه انبيا را جاهل و نادان مىشمارند و از براى خود كه هنوز عقل را از وهم تميز ندادهاند، زيركى و فطانت ثابت مىكنند. و از اين غافل كه: عقل بىرهنمايى شرع قدم برنمىتواند داشت و گامى در راه نمىتواند گذاشت. و چون خواهى كه جامع ميان عقليات و نقليات باشى، بايد درهر دو، وسط و ميانه روى و اعتدال را اختيار كنى. پس در عقليات به محض تعصب و تقليد بر يك طريقه خاصى اقتصار نكنى، نه «متكلم» صرف باشى كه به غير از بحث و جدل چيزى نشناسد، و نه «مشائى» محض، كه دين را ضايع و شريعت را مهمل گذارده است و نه صوفى باش كه به دعواى بىگواه مشاهده و كشف خود را به استراحت اندازد، و دست از جميع علوم بردارد; بلكه بايد جميع مراتب را جمع نموده وسط همه را اختيار كنى» .
مرحوم نراقى آنگاه به طالبان علم چنين گوشزد مىكند كه:
«پس لازم استبرطالب علم كه: ابتدا از صاحب شرع و دين، چراغ و رهبر جويد، و عقل خود را از اثر او روانه سازد، و عصاى استدلال را به دست گيرد و نفس خود را به عبادت و طاعت و مجاهده و رياضت تصفيه نموده، قابل قبول صور علميه نمايد. پس آنچه اينها او را به آن كشانند و دلالت كنند، اختيار كند، خواه موافق طريقه «حكما» بوده باشد يا «متكلمين» (77) ، و خواه مطابق قاعده «مشائيين» (78) بوده باشد يا «اشراقيين» (79) ، و خواه متحد به اقوال «عرفا» (80) باشد يا «متصوفه» (81) . و در علوم شرعيات به مجرد تبعيت، يك طريقه را اختيار نكند، نه از آن «اخباريين» (82) باشد كه قواعد اصوليه عقليه و نقليه و اجماعات قطعيه را التفات نمىكنند و نه از آن اصوليين باشد كه در استنباط احكام شريعت قواعد اهل سنت را به كار مىبرند و آرا و ظنون خود را حجت قاطع مىشمارند و هر ظنى را در ترجيح احكام اعتبار مىكنند. و به «قياسات» (83) عامه متمسك مىشوند; بلكه جمع ميان جميع طرق نموده، آنچه عقل صريح و نقل صحيح وى را به آن كشاند، اختيار كند. و همچنين در جميع امور باطنيه و ظاهريه توسط را اختيار كند، تا امر معاش و معاد منضبط گردد، و سعادت ابد را در يابد» .
فصل چهارم: اتصاف مصلح به عدالت
پيشتر به بيان عدالت و اقسام و درجات عادل و اقسام عدالت، و اين كه عدالتسرمنشا كمال و سعادت از منظر مرحوم ملااحمد نراقى قدس سره است، پرداخته شد. حال در اين فصل نظر به اتصاف مصلح به عدالت مىپردازيم.
«همانطور كه حقيقت عدالتيا لازم آن، اين است كه: عقل كه خليفه خدا است غالب شود بر جميع قوا تا هر يكى را به كارى كه بايد و شايد بدارد و نظام مملكت انسانى فاسد نشود، پس بر هر انسانى واجب است كه سعى و مجاهده كند كه عقل كه حكم حاكم عادل وظيفه از جانب خدا را دارد، برقواى او غالب شود و اختلاف قوا را برطرف كند و خواهشها و هواهاى آنها را بركنار گذارد، و همه را به راه راست مستقيم بدارد. و بدان كه كسى كه قوه و صفات خود را اصلاح نكرده باشد و در مملكتبدن خود عدالت را ظاهر ننموده باشد، قابليت اصلاح ديگران و اجراى حكم عدالت در ميان ساير مردمان را ندارد; نه قابليت تدبير منزل خود را دارد و نه شايستگى سياست مردم را; نه لايق رياستشهر است و نه سزاوار سرورى مملكت (جامعه) .
آرى، كسى كه از اصلاح نفس خود عاجز باشد، چگونه ديگرى را اصلاح مىنمايد، و چراغى كه حوالى خود را روشن نگرداند، چگونه روشنايى به دورتر مىبخشد؟
طبيبى كه باشد ورا زرد روى از او داروى سرخ رويى مجوى پس هر كه قوا و صفات خود را به اصلاح آورد، و تعديل در شهر بند نفس خود نمود و از طرف افراط و تفريط دورى كرد و متابعت هوى و هوس نفس خود را ننمود و برجاده وسط ايستاد، چنين شخصى قابليت اصلاح ديگران را دارد وسزاوار سرورى مردمان است و خليفه خدا و سايه پروردگار است در روى زمين، و چون چنين شخصى در ميان مردم حاكم و فرمانروا شد و زمام امور ايشان در قبضه اقتدار او در آمد، جميع مفاسد به اصلاح مىآيد و همه بلاد روشن و نورانى مىشود و عالم آباد و معمور مىگردد و چشمهها و نهرها پرآب مىگردد وزرع و محصول فراوان و نسل نبىآدم زياد مىشود و بركات آسمان، زمين را فرو مىگيرد. و بارانهاى نافعه نازل مىشود.
و از اين جهت است كه: بالاترين اقسام عدالت، و اشرف و افضل انواع سياست، عدالتسلطان و پادشاه حاكم است; بلكه هر عدالتى بسته به عدالت اوست و هر خير و نيكى منوط به خيريت او. و اگر عدالتسلطان نباشد، احدى متمكن از اجراى احكام عدالت نخواهد بود. چگونه چنين نباشد و حال اينكه تهذيب و تحصيل معارف و كسب علوم و تهذيب اخلاق و تدبير امر منزل و خانه و تربيت عيال و اولاد، موقوف استبه «فراغ بال» ، و اطمينان خاطر و انتظام احوال، و با جور سلطان و ظلم پادشاه، احوال مردم مختل، و اوضاع ايشان پريشان مىگردد. و از هر طرفى فتنه برمىخيزد و از هر جانبى محنتى رو مىآورد و دلها مرده و خاطرها افسرده مىشود و از هر گوشه «عايقى» سر برمىآورد و در هر كنارى مانعى پيدا مىشود. طالبين سعادت و كمال، در بيابانها و صحراها حيران و سرگردان مىمانند و ارباب علوم و دانش در زواياى خفا و گمنامى منزوى مىشوند. نه ايشان را به سر منزل كمال راهى، و نه از براى شاه، راه هدايت راهنمايى و آگاهى است. آثار «عرصات» (84) علم و عمل مندرس و كهنه مىشود و در و ديوار منازل دانش و بينش تيره و تار مىگردد. پس آنچه لابد است در تحصيل سعادت از جمعيتخاطر و انتظام امر معاش كه ضرورى زندگانى انسان است، به هم نمىرسد.
بالجمله، «مناط» (85) كلى در تحصيل كمالات و وصول به مراتب سعادات و كسب معارف و علوم و نشر احكام، عدالتسلطان است و التفات او به اعلاى كلمه دين و سعى او در ترويجشريعتسيدالمرسلين، و از اين جهت در اخبار وارد است كه: «پادشاه عادل شريك است در ثواب هر عبادتى كه از هر رعيتى از او صادر شود و سلطان ظالم شريك است در گناه هر معصيتى كه از ايشان سرزند» (86)
از حضرت سيد الانبياء و المرسلين ابوالقاسم محمد مصطفى صلى الله عليه و آله وسلم روايتشده است كه فرمودند: «مقربترين مردم در روز قيامت در نزد خدا، پادشاه عادل است; و دورترين ايشان از رحمتخدا پادشاه ظالم است» . (87)
و باز از آن بزرگوار روايتشده است كه: «عدل ساعة خير من عبادة سبعين سنه (88) ; يعنى: عدالت كردن در يك ساعتبهتر از عبادت هفتاد سال است» .
و سر آن اين است كه: اثر عدل يك ساعتبسا باشد كه به جميع بلاد مملكتبرسد و در ازمنه بسيار باقى ماند. و بعضى از بزرگان دين گفتهاند كه: «اگر بدانم يك دعاى من مستجاب مىگردد، آن را در حق سلطان مىكنم كه خدا او را به اصلاح آورد، تا نفع دعاى من عام باشد و فايده آن به همه كس برسد» . و نيز گفتهشده است كه: بدن سلطان عادل، در قبر از هم نمىريزد.
و مخفى نماند كه آنچه در اينجا مذكور گرديد، «عدالتبه معنى اعم» است.
بحث عدالتبحثبسيار جالب و دامنهدارى است و آنچه كه در اين مقاله ميسور بود ذكرشد.
پىنوشتها:
1) مرحوم حضرت آيةالله العظمى علامه ميرزا محمدبن سليمان تنكابنىقدس سره.
2) محمدباقر خوانسارى.
3) كتاب مهم فقهى و فتوايى است كه غالب مراجع عظام تقليد از بزرگان و محققين بر آن حاشيه دارند.
4) يك دوره كتاب ارزنده فقهى بنام مستند الشيعه از پدر ملااحمد نراقى است.
5) اثر شيخمحمدحسن نجفى، معروف به صاحب جواهر، است.
6) اثر مرحوم آيةالله العظمى ميرزاى گيلانى صاحب قوانين، معروف به ميرزاى قمى، است.
7) قصص العلما، تنكابنى.
8) ريحانة الادب، ج 6، ص 162.
9) بهاء الدين پازارگاد، تاريخ فلسفه سياسى، ج 1، ص 109.
10) برتراند راسل، تاريخ فلسفه غرب، ترجمه نجف دريابندرى، ج 1، ص 173.
11) ارسطو، سياست، ص 31 به نقل از تاريخ فلسفه سياسى، ص 141.
12) حديد (57)، 257.
13) سير الملوك، ص 18.
14) تنبيه الامه و تنزيه المله، ص 37.
15) مرتضى مطهرى، بيست گفتار، ص 19.
16) مرتضى مطهرى، بيست گفتار، ص 19.
17) اعراف (7)، 10.
18) مرتضى مطهرى، بيست گفتار، سخنرانى دوم و سوم، ص 34- 80.
57) تا اين قسمت، از كتاب عدالت آقاى قاضى زاده (دامتبركاته) استفاده شده است.
58) مرحوم نراقى دركتابهاى مختلفى از جمله: مستند الشيعه، عوائد الايام و معراج السعاده، به عدالت و شرايط و معيارهاى آن پرداخته است.
59) افلاطون، شاگرد سقراط و استاد ارسطو است كه 428 سال قبل از ميلاد مسيح متولد شده و در سن هشتاد سالگى از دنيا رفت. بنابه نقل «ملل و نحل شهرستانى» علوم و سلسله اساتيد افلاطون و سقراط به حضرت موسى بن عمران نبى - على نبينا وآل و عليه السلام - مىرسد.
60) مراد از «واحد حقيقى» واحد من جميع الجهات» ، و «وحدت حقه و حقيقيه» ذات حقتعالى است.
61) مراد، هوا، آتش، خاك و آب است كه از آنها به اسطقس هم تعبير مىكنند، فرهنگ معارف اسلامى، ج 2، ص 1346.
62) مراد از «مواليد ثلاث» معدن نبات و حيوان است. فرهنگ معارف اسلامى، ج 3، ص 1954.
«حكما معتقدند كه ذرات نامحسوس، مبدا اجسام محسوسهاند كه از تركيب آنها صورت جسميه و سپس صورت نوعيه و طبايع مختلف موجودات از اجسام بسيطه فلكى و عناصر اربعه و آنگاه مواليد ثلاث مركبه (معدن و نبات و حيوان) پديد آيد» ، مرحوم قمشهاى، حكمت الهى، ج 1، ص 176 ; جهت آگاهى بيشتر به فرهنگ معارف اسلامى، ج 1، ص 184 و اسفار، قديم، ج 2، ص 6 و ج 3، ص 19 مراجعه شود.
63) ناز و كرشمه.
64) به درستى دوست مىدارم زيبايى را در هر كجا بيابم. و براى زيبايى در صورت زيبا و نمكين، جاىگاههايى است.
65) نسيمها.
66) ملا محمدمهدى نراقى، جامع السعادات، ج 1، ص 78.
67) حديد (57)، 25.
68) پاداش.
69) يعنى از روى علم و عمد ظلم و ستم نكند.
70) بحارالانوار، ج 74، ص 236، ح 36.
71) بحارالانوارج 2، ص 38، ح 63.
72) بحارالانوار، ج 2، ص 27ج ح 5.
73) نهج البلاغه، فيض الاسلام، خطبه 153، ص 480.
74) به طور كلى.
75) اشاره به فرقه اشاعره و اهل حديث است.
76) اشاره به فرقه معتزله و اسما عيليه و اخوان الصفا است.
77) مراد اهل كلام است كه يكى از علوم اسلامى است و در باره عقائد اسلامى بحث مىكند.
78) منسوب به مشاء است دستهاى از فلاسفه اسلامى هستند كه سر دسته آنان بوعلى سينا شيخ الرئيس است و پيرو افلاطون مىباشند.
79) منسوب به اشراق است. آنان دستهاى ديگر از فلاسفه اسلامى هستند كه سردسته آنان شيخ شهاب الدين سهروردى است و او پيرو ارسطو مىباشد، در روش اشراقى براى تحقيق در مسائل فلسفى مخصوصا در حكمت الهى تنهااستدلال و تفكرات عقلى كافى نيست; بلكه سلوك قلبى و مجاهدات نفسانيه نيز براى كشف حقائق ضرورى است. اما در روش مشاء، تكيه فقط بر استدلال است.
80) فرهنگ لغات و مصلحات عرفانى، ص 330 و مرتضى مطهرى، عرفان.
81) متصوفه به جماعتى گويند كه از بعضى صفات نفوس، خلاصى يافته و به بعضى احوال و اوصاف صوفيان متصف گشتهاند; وليكن هنوز به ازيال صفات نفوس، متشبث ماندهاند و بدان سبب از اصول و نهايات اهل قرب و صوفيه متخلف گشتهاند. ر.ك: مصطلحات عرفانى، ص 410; شهيد مطهرى، كلام و عرفان، ص 70.
82) اخباريه» همان اصحاب حديث هستند كه تابع اخبار بوده و اجتهاد را باطل مىدانند. ر.ك: فرهنگ فرق اسلامى، ص 40.
83) قياس عبارت است از حمل و مقايسه دو معلوم با يكديگر (در اثبات يا نفى) به سب جامع و علت مشتركى كه ميان آن دو معلوم وجود دارد. و آن يا منصوص العله استيا مستنبط العله. و آنچه از ديدگاه علماى شيعه محكوم به بطلان است، قسم دوم است. ر.ك: اصول العامه للفقه المقارن، ص 303; فرهنگ معارف اسلامى، ج 3، ص 1547.
لطفا منتظر باشید ...
