عنصر ايمان و نقد قرائت هاى موجود «قسمت پاياني»

دکتر محمد تقى فعالى

تعريف دوم ايمان:

برخى از انديشه وران ايمان را جستن بى قرارى و يافتن يا دويدن در پى آواز حقيقت تعريف کرده اند. (1) اين ديدگاه مبتنى بر مقدماتى است.

مقدمه اول: مارتين راکيچ، روانشناس معروف امريکايى، معتقد است که باورهاى انسان پنج دسته اند: باورهاى اصلى اجماعى، مثل اين که من فلان کس هستم; باورهاى غيراجماعى ابتدايى، مثل رؤيا; باورهاى آتوريته يا عقايد تعبدى، مثل عقايدى که انسان از پدر يا مادر مى پذيرد; باورهاى اشتقاقى که باورهاى ناشى از باورهاى آتوريته اند و در نهايت باورهاى بى پيامد که در متن منظومه فکرى انسان نيستند. اين ديدگاه معتقد است که باورهاى دينى از نوع باورهاى آتوريته است: «راى من در باب باورهاى دينى اين است که اگر اين باورها از شخصى که ما نسبت به او تعبد داريم، منخلع و منسلخ شوند و ارتباطشان با آن آتوريته قطع شود، هيچ دليل عقلانى اى به نحو قاطع به سود يا زيان آنها حکم نمى کند.» (2)

مقدمه دوم: ويليام جيمز معتقد است، انسان ها دوگونه اند: «مطلق انگار» و آن فردى است که معتقد است براى انسان امکان دسترسى به حقيقت وجود دارد و هر وقت به حقيقت دسترسى پيدا کرد، از اين که به حقيقت دست يافته است، با خبر مى شود. دسته دوم، انسان هاى «تجربه باور» اند که - همانند دسته قبل - به امکان دسترسى به حقيقت معتقدند، اما آنگاه که به حقيقت دسترسى پيدا کردند، باخبر نمى شوند. حال، ايمان، براى هر دو دسته ممکن است.

مقدمه سوم: آلن واتس مى گويد: ايمان از عقيده جدا است. صاحب عقيده کسى است که مى گويد جهان همان گونه است که من باور دارم; اما صاحب ايمان «کسى است که مى گويد من بايد جهان را آهسته آهسته بشناسم... اگر کسى بخواهد حقيقت را در اختيار داشته باشد، يعنى اگر بخواهد رايش مطابق با واقع باشد، بايد سايه به سايه واقعيت متبدل و متحول، سير کند; بايد حاضر باشد عقايد خود را با سيلان واقعيت، سيلان دهد. لذا وى مى گويد: ايمان طلب واقعيت بى قرار است.» (3)

مقدمه چهارم: از راکيچ نقل شده است که نظام هاى اعتقادى دو دسته اند: دگماتيست و غيردگماتيست. نظام هاى اعتقادى چهار ويژگى دارند که عبارتند از: اولا چون دگماتيک هستند، جهان براى ايشان پرخاطره و داربلوا است; ثانيا داورى هايشان درباره ديگران براساس موافقت و مخالفت آنان با آتوريته آنهاست; ثالثا آتوريته واحدى دارند; رابعا هيچ حک و اصلاحى را در عقايدشان نمى پذيرند. اما نظام هاى غيردگماتيست اين گونه نيستند. اين نظام ها اولا جهان را بسيار مهربان مى بينند و از اين روى، انسان هاى شادى هستند. به قول بوعلى: العارف هش بش بسام; «عارف خوشرو، خوش مشرب و اهل تبسم است » ; ثانيا داورى آنها نسبت به انسان ها براساس موافقت و مخالفت آنان نيست; ثالثا اين نظام ها آتوريته واحدى ندارند، بلکه از منابع مختلف اخذ راى مى کنند، و رابعا حک و اصلاح پذيرند.

در اين مقدمات چهارگانه، ايمان از عقيده جدا مى شود و به نظر مى رسد تک تک مقدمات مذکور، مخدوش باشد; چنان که تلقى ايشان از اديان نيز خالى از اشکال نيست. درباره مقدمه اول مى توان گفت:

اولا مى توان قسم ششمى به طبقه بندى راکيچ، افزود و آن «باورهاى استدلالى » است. در دسته بندى راکيچ، سخنى از گزاره ها و باورهايى که تنها از طريق استدلال حاصل مى شود، نيست. بهترين نمونه و الگو در اين زمينه، باورهاى رياضى است. اين گونه باورها، در هيچ کدام از پنج طبقه راکيچ نمى گنجد. از سوى ديگر نمى توان آنها را ناديده گرفت. بنيادى ترين آموزه ها و باورهاى دينى، يعنى اصول دين، نيز از اين دسته اند. بهترين شاهد آن تلاش هاى فراوانى است که متکلمان و فلاسفه در دوره هاى مختلف صورت داده اند. مگر هدف ابن سينا، غزالى، خواجه نصيرالدين طوسى، ملاصدرا و علامه طباطبايى جز اين بود که يک «تبيين منطقى - استدلالى » براى آموزه ها و گزاره هاى اصلى دين ارائه دهند؟

ثانيا درست است که بخشى از اين باورها تعبدى است، اما پيش از تعبد، گزاره هاى اساسى دين وجود دارند که حالت تعبد ندارند و نمى توانند داشته باشند، و اين امر شواهد فراوانى دارد. از شواهد جزئى - نظير تاکيد تمام مجتهدان بر تحقيقى بودن اصول دين در اولين مسئله رساله ها - که بگذريم، بهترين شاهد و دليل، تاکيد قرآن بر مذمت و نفى تقليد در ايده ها و باورهاى اصلى دين است. از جمله: و اذا قيل لهم اتبعوا ما انزل الله قالوا بل نتبع ما الفينا عليه آباءنا و لو کان آباؤهم لا يعقلون شيئا و لا يهتدون (بقره/170) ; «و چون کفار را گويند از شريعت و کتابى که خدا فرستاده است، پيروى کنيد، پاسخ دهند که ما پيرو کيش پدران خود خواهيم بود. آيا آنان بايد تابع پدران باشند، در صورتى که آن پدران بى عقل و نادان بوده و هرگز به حق و راستى راه نيافته اند؟ !» حال چگونه با اين تاکيدها مى توان گفت باورهاى اصلى دين تعبدى، تقليدى و آتوريته است.

ثالثا اين گفته که «معتقدات دينى نه قابل اثبات عقلانى اند و نه قابل نفى عقلايى » (4) دقيقا سخن کانت است. وى معتقد بود که آموزه هاى الهى، يعنى متافيزيک در محدوده عقل نظرى جاى ندارد و بايد آنها را از اين خانه راند و درون عقل عملى گنجاند. از سوى ديگر، کانت با اصالت دادن به اخلاق، دين را در درجه دوم اهميت قرار داد و به اين صورت، نگاهى اخلاقى به دين کرد. نگاه اخلاقى به دين، اساس تلقى تجربى، شهودى و درونى است که به تدريج، در قبال دين، ايمان و وحى، در غرب حاصل شد. هر چند صاحب اين انديشه، دليلى براى خود اقامه نکرده است، اما بايد گفت آيات متعددى گواه آن است که بخش اساسى دين را اعتقادات تشکيل مى دهند و تنها راه اثبات آن، استدلال هاى عقلى است. يک نمونه از آن، اين آيه معروف است: لو کان فيهما آلهة الا الله لفسدتا (انبياء/22) ; «اگر در زمين و آسمان ها، چندين اله غير از الله بود، هر آينه آنها نابود و تباه مى گشتند.» به هر حال از مجموع آيات و روايات به دست مى آيد که عقايد و باورهاى دينى، عقلانى و اثبات پذيرند.

درباره مقدمه دوم بايد گفت: اولا آنچه ميان انسان هاى مطلق انگار و تجربه باور مشترک بود، «امکان دسترسى به حقيقت » است، و اين با موضع شکاک انديشان سازگار نيست; زيرا شکاکيت، دقيقا به معناى نفى امکان کشف حقيقت است. (5)

مقدمه سوم با اصل بحث ايمان، ارتباط نزديک دارد و به همين رو، آن را در پايان بررسى مى کنيم.

مقدمه چهارم به تفکيک نظام هاى عقيدتى و ويژگى هاى هر يک پرداخته است. اولين ويژگى اين بود که جهان براى نظام هاى دگماتيک، دارستيز است. بايد گفت جهان براى باورهاى اساسى اعتقادى نه دار ستيهش است، نه دار مهربانى; زيرا آنچه جهان براى او ستيهنده يا مهربان است، گزاره هاى ناظر به عالم طبيعت است و اين همان نظام هاى علمى و تجربى است، نه اعتقادى. به بيان ديگر، يک دانشمند علوم طبيعى، اگر قانون علمى ارائه داد، بايد خود را در مخاطره ببيند; چه بسا فردا نقضى براى آن قانون پيدا شود. اما گزاره هاى دينى و اعتقادى که ناظر به جهان طبيعت و ماده نيستند و به تعبيرى از سنخ مسايل عقلى و رياضى اند، در معرض ستيهش و مهربانى نخواهند بود; ثانيا از مهم ترين معيارهاى تحقيق پذيرى و حتى معنادارى، ابطال پذيرى است. از اين روى اگر گزاره هاى علمى در معرض ستيهش نباشند، ابطال پذير نبوده، اعتبار علمى ندارند; ثالثا اين بيان مبتنى بر اصل تحقيق پذيرى است، (6) که از سوى پوزيتيويست هاى منطقى مطرح شده و قابل قبول نيست; چنان که گيلبرت رايل استاد آير، بيان پرنکته اى در اين زمينه دارد: «پوزيتيويسم منطقى، يک پيامد ناخواسته ديگر هم داشت; به اين شرح که چون متافيزيک را برابر با مهمل مى گرفت و فقط علم را واجد معنا مى شمرد، اين سؤال دست و پاگير، خودبه خود پيش آمده بود: حالا ما فلاسفه «مهمل ستيز» به کدام حوزه تعلق داريم؟ جملاتى که خود مجله (شناخت) از آنها تشکيل يافته، متافيزيک اند؟ اگر نيستند، پس آيا فيزيک اند يا نجوم يا جانورشناسى؟ تکليف عبارات و فرمول هايى که اصول رياضيات، آکنده از آنها است، چه مى شود؟ ما حکما که على القاعده بايد از حکمت هر چيز سردرآوريم، آيا از حکمت اين اصل سر در مى آوريم؟ اين مقراض، يعنى حصر دووجهى حلقه وين، که «علم يا مهمل » که «يا» هاى ديگر هم در بطن خود داشت، بعضى از ما، از جمله مرا، بر آن داشت که جانب شک و احتياط را از دست ندهيم. بالاخره اگر منطقيان و فلاسفه قديم، حتى خيلى قديم، هم با آن که به زيور روشنگرى آراسته نبوده اند، گه گاه حرف هاى معنادار زده اند.» (7)

رابعا در مباحث معرفت شناسى، آن جا که سخن از «اخلاق باور» است، گفته مى شود که اگر گزاره اى پيش روى انسان قرار گرفت، وظيفه معرفتى در ابتدا سکوت است. اگر دليل يا دلايلى آن را تاييد يا حمايت کرد، انسان بايد آن را «بپذيرد» و اگر دليل يا دلايلى آن را رد کرد، وظيفه انسان «طرد» است. حال اگر باورى مطرح شد و دليل يا ادله اى مؤيد آن بود، وظيفه عقلانى و معرفتى انسان اقتضا مى کند که آن را پذيرفته، از آن دفاع کند. آيا اين حکم، دگم بودن است؟ آيا خود شما چنين نمى کنيد؟ و آيا اگر کسى گفته هاى شما را در همين بحث ايمان، رد کرد، دفاع نمى کنيد؟ اين ستيهندگى نيست. اين عمل به وظيفه معرفتى و اخلاقى باور است; خامسا اين طرز تفکر ادعا مى کند که «از اين روى افرادى که نظام عقيدتى دگماتيک دارند، هرگز آرامش روانى ندارند.» (8) در اين مورد بايد گفت که آرامش روانى تنها در سايه ياد خدا حاصل مى شود: الا بذکرالله تطمئن القلوب (رعد/82) ; «اى مردم آگاه باشيد که تنها ياد خدا آرام بخش دل هاست » ; نه در سايه نظام هاى اعتقادى غيردگماتيک. گذشته از اين که چنين آرامشى براى هيچ يک از دانشمندان علوم طبيعى، به دليل ابطال پذير بودن عقايدشان، نبايد حاصل باشد; چرا آن را محکوم نمى کنيد؟

درباره ويژگى دوم، يعنى داورى در قبال انسان ها براساس مخالفت يا موافقت آنان در زمينه آتوريته، بايد گفت مگر قرآن چنين نکرد؟ شما از بيست آيه اول سوره مبارکه بقره، به دست مى آوريد که انسان ها سه دسته اند: متقين، کفار و منافقين; اما تنها متقين با يکديگر برادرند; انما المؤمنون اخوه.

درباره آخرين ويژگى نظام هاى دگماتيک، يعنى حک و اصلاح ناپذير بودن، بايد گفت نگاهى اجمالى به تاريخ علوم اسلامى، خلاف اين را نشان مى دهد. تاريخ علوم اسلامى، سرشار از اختلافات علمى، مباحثات جدى، انتقادهاى بى رحمانه و در نتيجه رشد جريان علم است، و يکى از بهترين نمونه ها، ايرادها و انتقادهاى سخت و جدى اى است که غزالى و فخر رازى بر حکمت بوعلى وارد کردند و پاسخ هايى است که خواجه براى احياى تفکر کلامى - فلسفى - ارائه کرد.

درباره نظام هاى غير دگماتيک نيز چهار ويژگى بيان شد که چون اين چهار خصايص در برابر خصايص قبلى است، تکرارشان نمى کنيم، و تنها چند اشکال ديگر را مطرح مى کنيم: اولا استشهاد به سخن بوعلى بى جاست; زيرا بحث درباره اعتقاد غير دگماتيک است و اين که چون اين گونه عقايد با هر واقعيتى سازگار است، انسان را مبتلا به دلهره و اضطراب نمى کند; اما جمله بوعلى درباره عارف و سالک است که هرگاه با واردات غيبى و لمعات رحمانى مواجه مى شود، چنان سرور و جذبه اى او را فرا مى گيرد که علايمش به صورت خوشرويى و تبسم ظاهر مى شود; يا اين که چون جهان را زيبا مى بيند - الذى احسن کل شى ء خلقه (سجده، 7) - به جهان اخم نمى کند; نه اين که با سيلان واقعيت او هم سيال است و از اين روى مهربان است; ثانيا شما گفتيد سومين ويژگى نظام هاى غيردگماتيک آن است که آتوريته واحدى ندارد. اين، خود بدتر است. اگر انسان يک آتوريته داشته باشد، بهتر است يا چند آتوريته مختلف و گاه متضاد. به اين آيه دقت کنيد: ضرب الله مثلا رجلا فيه شرکاء متشاکسون و رجلا سلما لرجل هل يستويان (زمر/29) ; «خدا (براى کفر و ايمان) مثلى زده است. آيا حال شخصى که اربابانى متعدد دارد که همه مخالف با يکديگرند، با حال آن کس که تسليم امر يک نفر است، يکسان است؟» افزون بر اين که شما در ضمن پذيرفتيد که باورهاى غير دگماتيک هم از سنخ باورهاى آتوريته است. حداکثر اين که، آتوريته ها را متعدد کرديد و اگر دگم بودن معادل آتوريته بودن است، تفکيک نظام هاى دگم و غير دگم بى حاصل است; زيرا غير دگماتيک ها نيز بالاخره آتوريته شدند.

درباره آخرين ويژگى اين مقدمه، يعنى اصلاح پذيرى، بايد گفت که اين بيان مبتنى بر (9) پذيرش نظريه انسجام (10) است که اين نظريه به مثابه يک بحث معرفت شناسى، خالى از مشکل نيست.

اينک به مقدمه سوم بازگرديم; يعنى تفکيک اعتقاد از ايمان، و اعتقاد را ثابت، و ايمان را پويا و بى قرار دانستن. در اين باره مى توان گفت:

اولا در جمله هاى آنان، به طور ناخودآگاه - چنان که گذشت - سخن از معرفت و شناخت است. گفته اند: «صاحب ايمان کسى است که مى گويد من بايد جهان را آهسته آهسته بشناسم.» همچنين مى گويند: «اگر بخواهد رايش مطابق با واقع باشد، بايد سايه به سايه واقعيت متبدل و متحول، سير کنند; بايد حاضر باشد عقايد خود را با سيلان واقعيت سيلان بدهد.» اينها، همه معرفت است. بنابراين آنان ايمان را امر معرفتى دانسته اند. پس چگونه در قبال ايمان موضع شکاکانه مى گيرند؟

ثانيا در اين جا اعتقاد را اصولا محکوم مى کنيد و به ايمان اصالت مى دهيد: «ايمان طلب واقعيت بى قرار است; در حالى که اعتقاد مى خواهد واقعيت بى قرار را صاحب قرار کند. اما به محض آن که بخواهيم واقعيت بى قرار را متقرر کنيم، آن واقعيت از دست مى رود و مثله مى شود.» اين در حالى است که شما در مقدمه چهارم، نظام هاى اعتقادى را دو دسته کرديد و بر بخش غير دگماتيک آن مهر تاييد نهاديد. اين دو سخن با يکديگر سازگار نيست; زيرا در کلام نخست اعتقاد را به کلى محکوم کرده ايد و در بيان دوم، بخشى از آن را تاييد نموده ايد.

ثالثا شما ذهن را مانند واقعيت سيال فرض کرده ايد. در حالى که سيلان و بى قرارى، از ويژگى هاى ماده است که ذهن از آن برى است.

آنچه تا بدين جا گذشت، اشکال هايى بود که به تک تک مقدمات وارد بود. به جز اينها، به طور کلى مى توان گفت که براساس مبناى اين انديشه مقدمات از سنخ آکسيوم ها و پيش فرض هايند، نه قواعد اثبات شده يا بديهى. بر اين اساس بايد: اولا صدق اين مقدمات را «فرض گرفت » نه اين که آنها «واقعا صادق باشند» ; ثانيا اگر در يکى از اين مقدمات، خللى حاصل شود، تمام بنا فرو مى ريزد. از اين روى اگر حتى يکى از ايرادها وارد باشد، تمام تئورى ايشان بى اعتبار خواهد شد.

اينک به اصل سخن، يعنى همان تعريف ايمان مى رسيم. اگر ايمان را به جستن بى قرار و دويدن در پى آواز حقيقت تعريف کنيم، اشکالاتى چند ما را درگير خود خواهد کرد که به اهم آنها اشاره مى کنيم. البته چون برخى از اشکال ها، با ايرادهاى ديدگاه قبلى - رويارويى مجذوبانه با خداوند - مشترک است، از آنها صرف نظر مى کنيم.

1. آيا اين بى قرارى يک وضعيت معرفتى است يا يک حالت روانى؟ اگر معرفتى است که ايمان نيست; زيرا شما ايمان را با خلا و دره معرفتى، همراه و هم عنان مى دانيد، و اگر وضعيتى روانى است، پس ايمان معرفتى نيست; در حالى که شما در توصيف ايمان، شناخت آهسته آهسته جهان و عقيده سيال را دخالت داديد.

2. اگر ايمان بى قرارى است و اگر بى قرارى حرکت است و هر حرکتى مقصدى دارد، آيا آنگاه که انسان به مقصد و مقصودى رسيد و قرار حاصل شد، ديگر ايمانى باقى نمى ماند؟ آيا ايمان بعد از قرار و وصال رخت بر مى بندد؟ اگر پاسخ شما منفى باشد، يعنى آن را همچنان ايمان بدانيد، بايد گفت تعريف شما، شامل اين حالت نمى شود، و اگر جواب مثبت باشد و آن را ايمان ندانيد، ايمان را موقتى دانسته ايد; يعنى پذيرفته ايد که در همين دنيا در برخى موقعيت ها ايمان لازم نيست.

3. فرض کنيم انسان کافرى واقعا در پى کشف حقيقت باشد، نظيرسحره فرعون قبل از ايمان به خداى موسى، طبق تعريف شما، چنين فردى مؤمن است; زيرا طالب حقيقت است و در پى آواز حقيقت مى دود. اما شکى در کفر او نيست; چون فرض را بر اين نهاديم و سحره فرعون، فقط بعد از مشاهده علايم صدق نبوت موسى (ع) ايمان آوردند.

4. در فرهنگ دينى و قرآنى، ايمان منحصر در ايمان به خدا نيست. آيا درباره ايمان به ملائکه يا ايمان به کتب يا ايمان به آيات نيز مى توان گفت که ايمان، جستن بى قرارى است; در حالى که حقيقت و ماهيت ايمان در تمام اين نمونه ها واحد است.

5. به نظر مى رسد اين بيان، مشابه همان مبحث «شريعت، طريقت، حقيقت » است که در عرفان مطرح مى شود. سلوک عرفانى به راستى بى قرارى، طلب کردن و ره پيمودن است، تا سالک به آخرين مقام و منزل عرفانى که مرتبه توحيد است، واصل شود.

اين انديشه درباره ايمان، بيشتر بر سلوک عرفانى منطبق است تا ايمان دينى; البته سلوک بى ايمان، ممکن نيست و از اين روى، ايمان، مقدمه و بستر و زمينه سلوک معنوى است، نه اين که همان باشد. به اين ترتيب بسيارى از مؤمنان، اهل سلوک عرفانى نيستند. بنابراين ايمان، مقدم بر سلوک و طلب است; چنان که دين مقدم بر عرفان، و عقل مقدم بر عشق است و نبايد ميان اينها خلطى صورت گيرد. همين نگاه عرفانى را در ديدگاه ديگران نيز مى توان يافت.

«ايمان هم نوعى عشق ورزى است ». (11)

6. در قرآن يکى از متعلق هاى ايمان، طاغوت است: يؤمنون بالجبت و الطاغوت (نساء/51). آيا در اين باره هم بايد گفت ايمان دويدن در پى آواز حقيقت است؟ به بيان ديگر، الفباى تعريف، جامع بودن آن است و يکى از اشکال هاى تعريف مذکور اين است که از جهات متعددى جامع نيست.

7. جاناتان دسنى، باورها را دو دسته مى داند: مسطحى و اساسى (12) . تفاوت اين دو در آن است که براى پاسخ به سؤال هاى سطحى، و براى پاسخ به سؤال هاى بنيادى و اساسى، بايد «نشست و تامل ورزيد». (14) سؤال هاى سطحى در اين تعريف، همان مسايل علمى است که نيازمند مشاهده و تجربه اند، و سؤال هاى بنيادى و اساسى همان سؤال هاى فلسفى و اعتقادى است که براى حل آنها بايد تفکر و تعقل کرد، نه آن که دويد و بى قرارى نمود. بر اين اساس بايد گفت: باورهاى دينى از نوع آموزه هاى بنيادى و اساسى است که بايد با تامل و درنگ موشکافانه، آنها را بررسى کرد. اين گونه باورها، تفکرى است نه دويدنى.

تعريف سوم: ايمان يعنى اميد

در اين ديدگاه، عنصر محورى ايمان، اميد است نه يقين. در بيان اين ديدگاه ابهام و تشتت وجود دارد. «در ايمان درجه اى از باور لازم است، و همين مقدار که شخص، احتمال وجود چيزى و کسى و نيکى او را، بيش از احتمال عدم او بداند، و بر همين اساس خطر کند و به او دل ببندد و اميد بورزد و بر اثر پاره اى کاميابى ها، اميد و توکل و باور خود را افزون تر کند و آماده اميد ورزيدن ها و قربانى کردن هاى بيش ترى شود، او را مى توان مؤمن خواند». (15)

درست است که ايمان همراه اميد است: امن هو قانت آناء الليل ساجدا و قائما يحذر الآخره و يرجوا رحمه ربه (زمر/9) ; «آيا آن کسى که شب را به طاعت خداوند به سجود و قيام پردازد و از عذاب آخرت ترسان و به رحمت الهى اميدوار است...» و درست است که يقين در مفهوم ايمان دخيل نيست، و از همين روى در آيه چهارم سوره مبارکه بقره درباره آخرت به جاى ايمان از يقين استفاده شده است، (16) اما بايد دانست که اميد از علايم و پيامدهاى ايمان است، چنان که يقين به يک اصطلاح از مراتب عالى ايمان است. پس به اين ترتيب، نه اميد جزء مقوم مفهوم ايمان است و نه يقين.

در اين جا روى سخن با مقوله اميد است و اين که نمى توان تعريفى مستقل براى ايمان به شمار آورد; يعنى نمى توان گفت «ايمان، اميد است » ; هر چند ايمان بدون شک همراه با اميد است.

چنان که مى توان گفت انسان مستقيم القامه است، اما اين خصوصيت جزء تعريف انسان نيست. دلايلى چند، اين مطلب را تاييد مى کند:

يک.

با دقت معلوم مى شود که متعلق ايمان، خداست، اما متعلق اميد، رحمت خدا; چنان که در آيه سابق هم همين نکته دقيق به کار رفته است: و يرجوا رحمه ربه. به عبارت ديگر انسان مؤمن، ايمان دارد که «خدا هست و حضور دارد». اما انسان اميدوار، به «رحمت، امداد و لطف او» اميد بسته است. به بيان واضح تر، ايمان، به وجود خدا تعلق دارد، به فعل او، و پيداست که قبل از نايت به فعل او، بايد به ذات او باورمند و معتقد بود، و اين ايمان است. بنابراين ايمان بر اميد مقدم است و چنان که گذشت، پيامد ايمان، اميد است نه اين که ايمان همان اميد باشد.

دو.

اين امکان وجود دارد که شخص اهل ايمان نباشد، اما در دل او اعتماد و اميدى به مقوله هاى دينى وجود داشته باشد. مصداق اين سخن را مى توان در برخى از کشورهاى ديگر يافت. چنان که گاه در برخى شهرهاى ايران ديده مى شود که شخصى زرتشتى به امام حسين (ع) يا به حضرت ابوالفضل (ع) عنايت خاصى نشان مى دهد و حتى براى آنان نذر مى کند و پاسخ مى گيرد; اما نمى توان آنان را به معناى دقيق کلمه، مؤمن به دين اسلام دانست.

سه.

گاه مى شود که شخص مؤمن، اميد خود را از دست مى دهد; مثلا دچار افسردگى مى شود يا تحت فشارهاى شديد روحى قرار مى گيرد; با وجود اين نمى توان او را بى ايمان ناميد و براى وى پرونده کفر ساخت. به عبارت ديگر، اميد از مقولات آزمون پذير است و مفاهيم آزمون پذير و کاربردى، گاه در مقام عمل پاسخ نمى دهد و لااقل در ظاهر ناموفق از آب در مى آيند. در اين صورت، آيا مى توان آن شخص را نامؤمن دانست؟ و آيا هر نااميدى، نامؤمن است؟ روح سخن در دو اشکال اخير اين است که يکى از بهترين شيوه هاى شناخت «اين همانى » ، قاعده «وضع و رفع » است; مثلا اگر خواستيم بدانيم ايمان «همان » اميد است، مى توانيم وضعيتى فرض کنيم که ايمان هست، اما اميد نيست، يا اين فرض را در نظر آوريم که اميد هست، ولى ايمان نيست، و از اين جا به اين نتيجه برسيم که ميان ايمان و اميد «اين همانى » نيست. هرچند باز با تاکيد مى گوييم که اگر کسى اهل ايمان شد، به طور قطع دلبسته و اميدوار به لطف و عنايت حق خواهد بود.

چهار.

اميد نوعى تجارت است; زيرا ما به يارى او دل بسته ايم و اميدواريم، تا از او کمکى و مددى دريافت کنيم. روح اين معادله، تجارت است. در حالى که ايمان يک مفهوم تجارى نيست; بلکه خود ارزش است و قداست دارد. از اين رو اگر ايمان را از سنخ اميد تلقى کنيم، به «ايمان تاجرانه » فتوا داده ايم. حاشا و کلا!