فلسفـه وكـلام اراده الهي

زهره ناجي

«اشكالات و شبهات» شبهه اول ـ چنانكه علم باري به نظام احسن كه عين ذات او هم مي‏باشد، غايت او در ايجاد باشد ـ و مي‏دانيم كه علت غايي اقتضاي فاعليت فاعل را مي‏كند ـ لازم مي‏آيد كه ذات خداي تعالي علت ذات خودش باشد و اين محال است.

جواب ـ اينجا نيز مانند بسياري از موارد «اقتضا» يا «استلزام» را عنوان كرده‏اند امّا منظور مطلق عدم انفكاك است در حالي كه در اين مقام چنين نيست و هيچ برهاني دلالت بر اين نمي‏كند كه «بايد غايت و فاعل البته در حقيقت غير يكديگر باشند» بلكه مي‏توانند عين يكديگر نيز باشند چرا كه فاعل افاضه وجود مي‏كند و غايت چيزي است كه افاضه وجود براي اوست كه اين غايت مي‏تواند هم خود فاعل باشد و هم موجودي اعلا و برتر از آن.

در مورد واجب الوجود بالذات نيز كه قائم به خود است، از همين كلام استفاده مي‏كنيم كه چون غايتي قائم به ذات خود است مي‏تواند هم فاعل باشد و هم غايت. و از آن جهت كه افاضه وجود اشيا را مي‏كند علت فاعلي و از آن جهت كه افاضه وجود مي‏كند به سبب علمش به نظام خير كه عين ذاتي است كه معشوق اوست، علت غايي است.

شبهه دوم ـ گفته شده است كه غايت به حسب تصور ماهيت مقدم بر فعل است ولي به حسب وجود، مؤخر از آن و به اين جهت نيز در مورد آن گفته شده كه اوّل الفكر و آخرالعمل مي‏باشد. با اين حساب اگر باريتعالي هم فاعل و هم غايت همه اشيا باشد، لازم مي‏آيد كه هم مقدم بر آنها باشد و هم مؤخر از آنها و شي‏ء واحد چگونه مي‏تواند اوّل الاوايل و آخر الاواخر باشد؟

جواب اوّل ـ اين تأخر مذكور (غايت تأخر از فعل دارد) مخصوص به امور واقع در تحت كون است و در شيئي كه اعلاي از كون باشد چنين چيزي مطرح نيست. چنانكه در تقسيمات معلول آمده است معلول تقسيم مي‏شود به: مبدع و كاين. كه غايت در قسم اول هم به حسب وجود و هم به حسب ماهيت، با وجود معلول مقترن است. اما در قسم دوم به حسب وجود متأخر و بر حسب ماهيت متقدم است .

جواب دوم ـ خداوند هم اول الاوايل است و هم آخر الاواخر و اين به دو اعتبار است. اول الاوايل است به خاطر نفس ذات او كه علت فاعلي و غايي است و آخر الاواخر است چرا كه همه اشياء قصد او را مي‏كنند و به او مشتاقند كه او خير مطلق و معشوق حقيقي است؛ پس شوق به كمال مفقود علت اين امر است و اين اشيا مي‏خواهند تا حد امكان، به مبدأ خود تشبّه جويند.

شبهه سوم ـ متكلمان مي‏گويند همه حرفهاي حكما براي اين است كه از آنكه بگويند افعال باري تعالي معلول به غرض و غايت است، ابا دارند.

جواب ـ فلاسفه از نسبت دادن غرضي كه غير از نفس ذات حق تعالي باشد، مضايقه دارند؛ اغراضي مثل لذت جويي يا رسيدن به منفعت و يا غير اينها پس در خلق و ايجاد مادون، اين ممكن نيست كه غرض در مادون باشد.

در ادامه اشكال سوم گفته شده است كه چنانكه واجب در خلق ممكنات غرض و قصدي در رسيدن منافع به آنها نداشته است چگونه و چرا آنها را با اين نظم و احكام خاص به وجود آورده است به شكلي كه هيچ عقل سليمي توانايي انكار اين نظم را نخواهد داشت؟ در جواب ابتدا بايد گفت اگر گفته شد كه فعل واجب علت غايي خارج از ذات و رسيدن به مصالح و منافع ندارد، اين بدان معنا نيست كه اموري كه از او صادر مي‏شوند نبايد در حد سزاواري باشند؛ چرا كه ذات او مبدأ كمالات و خيرات است و آنچه از او صادر مي‏شود نيز در اعلا مرتبه خير و كمال است. در ادامه جواب بايد گفت اين امر تنها اختصاص به حق تعالي ندارد بلكه در كليه علل و معاليل چنين امري صادق است كه معلول موجودي است اخس از علت. پس علت در ايجاد معلول، نمي‏خواهد با آن وجود اخس استكمال يابد مگر اينكه بالعرض استكمال بايد نه بالذات؛ به عنوان مثال مي‏توان از اشراق شمس ياد كرد كه نورافشاني خورشيد به خاطر حفظ كمالات خودش است پس اولاً و بالذات خودش كمال مي‏يابد و ثانيا و بالعرض موجودات ديگر از آن بهره مي‏برند.

مثال ديگري كه عنوان شده حركت افلاك است اين حركات نيز نه به منظور ايجاد عالم مادون بلكه براي تشبه به خير اقصي است و مقصود چيزي بالاتر است كه از اين طريق بالعرض موجودات مادون پديد آمده‏اند، چنانكه گفته شده است: "و للأرض من كأس الكرام نصيبٌ" .

در حاشيه بايد گفت كه يكي از راههاي توجيه وجود شرور نيز همين است كه اينها مقصود نبوده‏اند اما بالعرض پديد آمده‏اند.

شبهه چهارم ـ در بعضي موارد غرض و اراده افرادي غير از حق نيز منشاء اثر خواهد بود چنانكه غرض طبيب بهبود يافتن بيمار است و گاهي از همين قصد او در معالجه شخصي صحت بيمار حاصل مي‏آيد.

جواب ـ در حقيقت صحت و سلامت بيمار نه از قصد طبيب بلكه از مبدئي اجل و اعلا از او حاصل مي‏شود و افاضه كننده صحت، همان واهب كمالات است كه با مهيا ساختن مواد، اين امر را حاصل مي‏كند و كلاً نقيض (افاده كننده) متمايز از قاصد است و مفيد اشرف از قاصد است. در حقيقت مي‏توان گفت قاصد فاعل بالعرض است نه بالذات.

شبهه پنجم ـ گفته شد كه مخلوقات و ملزومات آنها بالذات يا بالعرض در نزد مبدأ متصوّر مي‏باشند حال آنكه از اين امر لازم مي‏آيد كه در علم حق خدشه وارد آيد چرا كه برخي از آن امور طبايع مي‏باشند و شعوري براي آنها نيست.

جواب ـ ما نمي‏توانيم شعور را مطلقا از اين امور نفي كنيم چرا كه با دقت نظر درمي‏يابيم كه آنها نيز از نوعي شعور بر خوردارند؛ هر چند قصدي به نحواتمّ در آنها نباشد؛ چنانكه در كتاب الهي آمده است: "و ان من شي‏ء الاّ يسبّح بحمده ولكن لا تفقهون تسبيحهم."1

«حكماي اسلامي و مسأله اراده»

در بحث‏هاي گذشته خصوصا در مقام پاسخ به شبهات متكلمان به طرح نظرات حكما نيز درباره اين موضوع پرداختيم وليكن براي بررسي دقيق‏تر، سه مكتب مهم اسلامي يعني حكمت مشايي، حكمت اشراقي و حكمت متعاليه را مختصراً بررسي مي‏كنيم.

اگر دو كتاب شيخ‏الرئيس ابن سينا، يعني الهيات شفا و اشارات و تنبيهات را مورد بررسي قرار دهيم معلوم مي‏شود كه شيخ‏الرئيس اگر چه در بحث الهيات خود به بحث صفات الهي پرداخته است، اما صفت اراده را مستقلاً مورد بحث قرار نداده و در بحث‏هاي كلّي صفات نيز تنها نامي از اراده برده است. اما بحثهاي لازم را در كتاب شفا و در بحث علم الهي آورده است شايد به اين علت كه علم و اراده را يك صفت در نظر گرفته‏اند و عقيده داشته‏اند كه اراده همان علم به نظام احسن و اصلح است. در اين مورد صاحب اسفار از قول شيخ‏الرئيس مي‏گويد: "ان كونه عالما و مريدا امر واحد من غير تغاير لا في الذات و لا فــي الاعتبار. فاذا ارادته بعينها هي علمــه بالنظام الاتم و هو بعينه هو الـداعي و الغايـة فـي هـذا الاختيـار لا امر آخـر من العالـم الامكانـي" و پس از آن نيز شيخ‏الرئيس وارد مباحث علت غايي مي‏شود. بهر حال ابن سينا با ذكر مقدماتي چنين مي‏گويد كه: اولاً ـ خداوند، عالم به نظام خير در جهان است.

ثانيا ـ جهان واجب الفيضان از اوست.

ثالثا ـ خداوند عالم است به اينكه اين فيضان بايد انجام شود و اين هم منافاتي با ذات او ندارد. در نتيجه مجعولات او مراد او هستند و نظامي كه از او صادر مي‏شود، مرضي ذات اوست؛ نه اينكه ابتدا علم به آنها پيدا كند و بعدا مرضي او واقع شوند در واقع نقس علم او و نفس رضاي او يكي است. اين موضع را فعلاً ترك مي‏كنيم تا بعد از بحث در موردحكمت اشراق مجددا در بيان حكمت متعاليه از اين دو حكمت توضيحات بيشتري داشته باشيم.

اما در مورد شيخ اشراق سهروردي بايد گفت كه چنانكه از كتابهاي تاريخ فلسفه و آثار خودش در مورد او دانسته‏ايم، اين است كه او حكمت مشاء را مقدمه‏اي براي دانستن حكمت خودش مي‏داند كه حكمتي رمزي است؛ بنابراين شيخ اشراق اثر تعليمي به معناي واقعي از حكمت اشراق خود بر جاي نگذاشته است و آثار تعليمي او نيز كه خودش آن را مقدمه دستيابي به اشراق مي‏داند براساس مباني حكمت مشاء است؛ به عبارت ديگر حكمت او حكمتي است رمزي و ذوقي و كتب مشائي اوست كه بيشتر جنبه تعليمي دارد. چنانكه حتي كتاب حكمة الاشراق او نيز كه به عنوان متن آموزشي حكمت اشراق مورد تدريس است، عنوان‏بندي مشخصي ندارد و سرفصلهاي موجودي كه امروزه در كتاب او مي‏بينيم، سرفصلهايي است كه شارحان قرار داده‏اند و بطور كلي مي‏توانيم اين كتاب را به واسطه شروحي كه بر آن نوشته شده است، بيشتر دريابيم. پس مي‏توان گفت در اين كتاب اصلاً نمي‏توانيم همچون كتب مشايي يا متعاليه، بحثهايي را تحت عنوان الهيات "بمعني الاخص" بيابيم كه مستقلاً نگاشته شده باشد، بخصوص كه به يك صفت مستقل مثل "اراده" پرداخته باشد. چنانكه بخواهيم نظر او را در مورد چنين مطلبي بدانيم مي‏بايست از بين بحثهاي رمز گونه او، شخصا اين مطلب را جستجو و استنباط كنيم؛ مثلاً او در مقاله سوم در كيفيت حركات فلكي عقيده دارد كه افلاك براي تشبّه جستن به نور الانوار، حركاتي عالمانه را انجام مي‏دهند. از همين مختصر مي‏توان تلويحا اراده را در افلاك اثبات كرد و چنانكه افلاك كه مقام پائين‏تري نسبت به نورالانوار دارند، داراي حركات "ارادي" باشند پس لزوما نورالانوار نيز داراي "اراده" خواهد بود.

حال بحث اراده را در حكمت متعاليه دنبال مي‏كنيم كه در كتاب اسفار با مقدمات مشايي مطابقت دارد و در ساير كتابهاي صدرالمتألهين خصوصا چند كتاب آخر او خيلي بيشتر حالت ذوقي و عرفاني پيدا مي‏كند.

ملا صدرا در بيان اراده، بحث‏هايي را به عنوان مقدمه در مورد حقيقت اراده، معناي آن و تفاوتهاي اراده انساني و اراده الهي و شبهات و رد آنها ذكر مي‏كند. پس از اين مقدمات به طرح نظر خود در مورد نسبت قدرت، علم و اراده مي‏پردازد و در نسبت قدرت و اراده در اسفار مي‏گويد: "إن نسبة القدرة الي الارادة نسبة الضعف الي الشدة و نسبة النقص الي الكمال و قد يندرج و ينطوي الاول في الثاني بحيث لايوجب اعتبار احدهما مع الآخر اختلاف الحيثيتين المكرتين للشي‏ء كما ان الوجود الشديد اذا قيس الي الوجود الضعيف يحكم العقل بضرب من التحليل و لو بحسب تعمل الوهم او بحسب كثرة الآثار المترتبة علي الاول دون الثاني ." سپس به ذكر گفته علامه طوسي در شرح "رسالة العلم" پرداخته است و قول و نظر حكما و نظر خود را از زبان او بيان مي‏كند : "انها [الارادة] العلم بنظام الكل علي الوجه الاتم و اذ كان القدرة و العلم شيئا واحدا مقتضيا لوجود الممكنات علي النظام الاكمل كانت القدرة و العلم و الارادة شيئا واحدا في ذاته، مختلفا بالاعتبارات العقلية المذكورة."

اما نسبت دادن اين معنا و معناي مذكور در حكمت مشاء (اراده همان علم واجب به نظام اتم و اصلح است) به يك تسميه بيشتر شباهت دارد و چنين نسبتي قابل اثبات نيست. در ترجمه كتاب نهاية الحكمة آمده است: "هيچ دليلي بر اينكه مفهوم اراده بر علم واجب متعال به نظام اصلح صدق كند در دست نيست؛ زيرا اگر اراده به همين مفهومي باشد كه ما مي‏دانيم و كيفيتي نفساني است، اين با مفهوم علم مغايرت دارد و اگر داراي مفهوم ديگري است كه مي‏توان آن را بر علم به اينكه فعل، خير و مصلحت است، اطلاق كرد، ما چنين مفهومي را براي اراده نمي‏شناسيم به همين جهت پيش از اين گفتيم كه علم واجب متعال را نسبت به نظام احسن، اراده ناميدن، به تسميه بيشتر شباهت دارد."

استاد مصباح يزدي نيز اراده را با توجه به معناي "خواستن و دوست داشتن" به ذات الهي نسبت داده است و مي‏گويد كه حب، صفت ذاتي الهي است و در مورد حق تعالي يا اين حبّ بالذات به خود او بر مي‏گردد و يا به تبع به آثار ذات، اما از جهت خيريت و كمال آنها و در هر دوي اين صورتها حبّ الهي و اراده، عين ذات است.

اين تعريف به تعاريف و توضيحات صدراي شيرازي در كتاب مبدأ و معاد، فن اوّل، ربوبيات، مقاله دوم در ذكر صفات باري تعالي نزديكتر است. البته ابتدا مجددا همان تعريف ياد شده را از اراده مي‏كند كه اراده در آن حضرت عين داعي است و آن داعي همان علم اوست به نظام خير و چون خداوند متعال عالم به ذات خود كه اجل اشياء است، مي‏باشد و آن علم نيز اجل از ساير علوم است، پس مبتهج به ذات خود خواهد بود و اگر موجودي مبتهج به چيزي باشد نسبت به آثار صادر از او نيز مبتهج خواهد بود. پس «معني به» (غايت و هدف) در ايجاد نفس ذات خود اوست. پس هم فاعل آن اشياء است و هم غايت آنها. صدرا مي‏فرمايد: «و اگر لذّت در «ما شاعر به» ذات خود مي‏بود و مصدر فعل مي‏توانست شد، آن فعل را بذاتها اراده مي‏كرد به جهت بودنش از صادر از ذاتش، پس هم فاعل آن فعل بود و هم غايت آن و اين كلام مغاير با اين قول كه «عالي اراده سافل را نمي‏كند و الاّ لازم مي‏آيد كه مستكمل به آن باشد و علت به معلول، مستكمل نمي‏گردد.»، نيست، چرا كه در اينجا فاعل بالعرض اراده موجودات را مي‏كند نه بالذات. پس اراده خداي تعالي و حبّ او نسبت به آثارش به اين جهت است كه اين آثار رشحه‏اي از رشحات فيض اوست پس محبوب و مراد در حقيقت نفس ذات اوست؛ چنانكه در روابط انساني هم چنين است و اگر انساني، انسان ديگري را دوست بدارد، آثار او را نيز دوست مي‏دارد، در حالي كه محبوب او در حقيقت همان انسان است نه آثار او و در اين ارتباط گفته شده:

شيخ الرئيس در تعليقات مي‏گويد: «اگر انساني كمالي را كه حقيقت واجب الوجود است، بشناسد، پس اموري را كه بعد از اوست بر مثال او منتظم گرداند تا آن امور در غايت نظام منتظم گردد، هر آينه فرض او به حسب حقيقت واجب‏الوجود بذاته خواهد بود كه او كمال است، پس در صورتي كه واجب الوجود بذاته فاعل باشد، غايت نيز او خواهد بود.»

حكماي اسلامي اين گونه بحث را با مذاقي عرفاني دنبال كرده‏اند به نحوي كه اين نگرش مشكلات تفكرات قبلي را نيز مرتفع مي‏سازد و علاوه بر آن به راههاي روشن قرب إلي اللّه نزديكتر مي‏سازد.

منابع:

حكمة الاشراق: شهاب الدين سهروردي

مبدأ و معاد: ملاصدراي شيرازي

الملل و النحل: شهرستاني

نهاية الحكمة: علامه طباطبايي

تاريخ فلسفه در جهان اسلامي: حنا الفاخوري ـ خليل البحر

بحر الفوائد: علامه آشتياني

الاشارات و التنبيهات: ابن سينا

الهيات شفا: ابن سينا

آموزش فلسفه: محمد تقي مصباح يزدي

اسفار اربعه: ملا صدراي شيرازي