داوری در اندیشه های ابن خلدون درباره امام علی علیه السلام و مسئله خلافت نسخه متنی

داورى در انديشه‏هاى ابن خلدون درباره امام على عليه‏السلام و مسئله خلافت

مصطفى امّه‏طلب

مقدّمه

ابو زيد عبدالرحمان بن محمّد بن محمّد بن محمّد بن الحسن بن محمّد بن جعفر بن محمّد بن ابراهيم بن عبدالرّحمان بن خلدون بن عثمان، معروف به ابن خلدون، صاحب كتاب الْعِبَرو ديوانُ الْمُبتَدَأ والْخَبَر فى اَيّامِ الْعَرَبِ والْعَجَمِ وَ الْبَرْبَرِ وَ مَنْ عاصَرَهُمْ مِنْ ذَوِى السُّلْطانِ الاَكبَر، اصلاً يمنى حضرموتى و مولدا اندلسى و موطنا تونسى بود. اجدادش در خدمت امويان اندلس (156-422ق) بودند، امّا او در زمانه پراكندگى و نزاع حاكمان مختلف در اندلس و افريقيّه مى‏زيست و گهگاه به برخى از حكام آن نواحى خدمت يا آنها را عليه هم تقويت مى‏نمود.

ابن خلدون سنّى مالكى بود و از اين‏رو بايد از كتب اهل حديث پيروى و با خردورزى در مورد روايات مخالفت مى‏كرد؛ امّا تسنّن در شمال آفريقا به نحو غريبى با تصوّف (شاذليّه و قادريّه) آميخته و نيز داراى پيشينه‏اى از تشيّع باطنى‏گراى اسماعيلى (تأويل‏گرا و لزوما مخالف اهل حديث) بود و شايد همين موجب گرايش وى به گزينش و تأويل روايات تاريخى شد. همچنين وى حافظ قرآن كريم به هفت نوع قرائت بود و مى‏توانست آنها را از دو طريق با هم جمع كند. از سوى ديگر وى ـ كه به دليل مالكى بودن، از نظر فقهى نزديك‏ترين مذهب را به فقه عمر بن خطّاب و عبداللّه‏ بن عمر داشت ـ به خاطر نگرش صوفيانه‏اش ملزم به پذيرش ديدگاهى جبرگرايانه بود و همين خود باعث مى‏شد وى به دنبال نوعى موجبيت قطعى در حوادث تاريخى باشد و در همين حال همه خلفا را «بپذيرد» و آنها را نقد نكند. افزون بر اينها، وى به دليل سوابق خانوادگى، تعلّق خاطر عميقى به خلفا به خصوص خلفاى اموى و بالاخص معاوية بن ابى سفيان و مروان بن حكم داشته است. البته او به طور كلّى به خلفاى اموى، عباسى و فاطمى ارج مى‏نهاد و دفاع از آنها و توجيه رفتارهايشان را بر خود لازم مى‏دانست، بلكه آن را ماده بعضى استدلالها و جمع‏بنديهايش قرار داد. همچنين نبايد از نظر دور داشت كه وى در روزگارى مى‏زيست كه مماليك بحرى (648-792ق) و مماليك بُرجى (782-922ق) در مصر و شام به جاى ايوبيان (564-650ق) حكومت مى‏كردند و آنها سياست متعصّبانه و سختگيرانه تشيّع‏زدايى را ـ كه از زمان تصرف قاهره به دست صلاح‏الدّين ايّوبى و اعدام علماى شيعه در دانشگاه الأزهر آغاز شده بود ـ در شمال آفريقا و به‏خصوص مصر پى‏گيرى مى‏نمودند و مقدمه و تاريخ ابن خلدون، آيينه‏اى براى اين سياست است. وى كه در رمضان 732ق زاده شده بود، در 42 سالگى در سال 776ق به قلعه ابن سلامه رفت (يا تبعيد شد) و در آنجا ابتدا به مدت چهار سال مقدمه معروفش را نوشت و سپس به نگارش تاريخش پرداخت و آن را در اوايل سال 784ق در تونس به پايان برد. سپس در اواسط شعبان همان سال با كشتى به مصر رفت و در خدمت مماليك برجى قرار داشت و چند دوره به عنوان مدرّس، مفتى و قاضى القضات به آنها خدمت نمود. در سال 803ق كه تيمور گوركانى شام را تصرف كرد، او نيز در آنجا اسير شد و پس از تملّقهاى بسيار توانست با گرفتن هدايايى از تيمور لنگ، آزاد شود و در اواخر 804ق به مصر برگردد. وى سرانجام در 11 رمضان 808ق در 86 سالگى مرد و در مقبره صوفيه مصر دفن شد.

نوشته حاضر به بررسى ميزان انصاف نحوه نگاه و نگارش ابن خلدون نسبت به زندگى و خلافت و جنگهاى اميرالمؤمنين على بن ابى طالب عليه‏السلام از ولادت تا شهادت مى‏پردازد.

موضع ابن خلدون درباره اميرالمؤمنين عليه‏السلام در دوران رسالت تا رحلت پيامبر اكرم صلى‏الله‏عليه‏و‏آله

1ـ مى‏دانيم كه على بن ابى طالب عليه‏السلام به دلايلى از دوران شيرخوارگى به بعد، نزد حضرت محمّد صلى‏الله‏عليه‏و‏آله كه سى سال بزرگ‏تر از ايشان بودند، پرورش يافت و همواره چون فرزندى دلبند و دلبسته همراه پيامبر و در پى او يا در كنار او بود تا آن حضرت به پيامبرى مبعوث شد و در آن حال ايشان هم بر جبل‏النّور در كنار غار حراء حضور داشته، نخستين شاهد رسالت و تصديق‏كننده آن به‏شمار مى‏رفت. در اين زمان، حضرت على عليه‏السلام فقط ده سال از عمر شريفش مى‏گذشت و به بلوغ جسمى نرسيده بود. خودِ ايشان اين اختصاص و همراهى و همرأيى و جدايى‏ناپذيرى عاشقانه‏اش را در اواخر خطبه قاصعه به خوبى و با فصاحت و بلاغت شرح داده است (1) . لابد ابن خلدون به نهج‏البلاغه كه حدود چهار قرن پيش از وى سيّد شريف رضىّ محمّد حسين موسوى بغدادى (م 404ق) اديب و دانشمند بزرگ عرب آن را گرد آورده و علماى شيعه و سنّى به اصالت و عظمت آن اذعان كرده و بر آن حاشيه و شرح نگاشته بودند (2) ، دسترسى داشت و مى‏توانست مطالب مذكور را از آن كتاب شريف و ساير كتب مطالعه نمايد. از آنجا كه ابن خلدون كتاب تاريخ محمّد بن جرير طبرى را تاريخى بزرگ و از ديگر كتب موثّق‏تر و از طعن و القاى شبهه در حق صحابه و تابعان بركنار مى‏داند، به صراحت در انتهاى جلد اوّل تاريخش اعلام كرده كه منبع اصلى‏اش اين كتاب است و اگر هم از كتب ديگرى جز آن، چيزى آورده، كوشيده تا آنها را پالايش كند (3) . لذا ما در اين مقاله مى‏كوشيم تا با مقايسه مواضع ابن خلدون در تاريخش با ديدگاههاى طبرى به ميزان انصاف و حقيقت‏جويى علمى وى پى ببريم.

طبرى در تاريخش از ايمان على عليه‏السلام در نُه يا ده‏سالگى و در آغاز بعثت، و اينكه او نخستين مرد مؤمن بود، احاديث بسيارى ذكر مى‏كند و حتى در يكى از آن احاديث تصريح شده كه پيش از ابى بكر، بيش از پنجاه نفر مسلمان شده بودند. همچنين وى داستان دعوت خويشاوندان و ايمان و ياورى على عليه‏السلام و اعلام وراثت و وصايت و خلافت او و لزوم اطاعت ديگران از او توسط پيامبر صلى‏الله‏عليه‏و‏آله را نقل كرده است (4) كه در همه اين موارد، ابن خلدون به ابن حزم كه هم ضد شيعه و هم كم‏اعتبارتر از طبرى بود، اقتدا و از مفاد تاريخ طبرى عدول نموده است.

ابن خلدون به بيان همين نكته اكتفا كرده كه پس از تصديق و ايمان خديجه عليهاالسلام ، «آن‏گاه على فرزند عمويش ابوطالب، به او ايمان آورد و به سبب بحرانى كه بيانگر قريش شده بود، على در كفالت او مى‏زيست... على همچنانكه در كفالت او بود، اسلام آورد و نهان از پدر خود، با او در شكاف كوهها نماز مى‏خواند. تا وقتى كه ابوطالب آنان را در حال نماز بيافت... و به على گفت: همواره با او باش كه او جز به خير دعوت نمى‏كند».

امّا متأسفانه بلافاصله حرفش را عوض مى‏كند و مى‏گويد:

«نخستين كسى كه به او ايمان آورد، خديجه دختر خويلد بن اسد بن عبدالعزّى بود، آن‏گاه ابوبكر و على بن ابى طالب ـ چنان كه گفتيم ـ و زيد بن حارثه...».

سپس به ثناگويى از ابوبكر و استناد دادن ايمان شمار زيادى از نخستين مسلمانان به وى مى‏پردازد (5) ! به نظر مى‏رسد اين روش تناقض‏گويى و حميّت مذهبى از انصاف علمى دور است.

2ـ در داستان دعوت خويشاوندان كه پس از نزول آيه 215 شعراء و سه سال بعد از بعثت رخ داد، به همين بسنده مى‏كند كه طعام اين ميهمانى را على بن ابى طالب به فرمان پيامبر ترتيب داده‏بود (6) . امّا به اينكه نخستين فرد از بنى هاشم كه در آن ميهمانى ايمان و پيروى خود را از پيامبر اكرم صلى‏الله‏عليه‏و‏آله اعلام نمود، على بن ابى طالب بود، هيچ اشاره‏اى نكرده و تصويرى مبهم از اين ميهمانى چهل نفره نشان داده است.

3ـ پس از اين تا سال دهم از على بن ابى طالب عليه‏السلام هيچ يادى نمى‏كند، حتى در بيان دوره سه ساله توانفرساى محاصره بنى هاشم و بنى المطّلب در شعب ابى طالب (كه بسيارى از شبها على عليه‏السلام به امر پدرش به جاى پيامبر صلى‏الله‏عليه‏و‏آله مى‏خوابيد تا اگر مشركان خواستند پيامبر را ترور كنند، او كشته شود و به پيامبر آسيبى نرسد). در همين حال، بارها از ابوبكر و عثمان بن عفّان و به تفصيل از اسلام عمر سخن مى‏گويد (7) . پس از آن هم تا آخر سال سيزدهم بعثت از على بن ابى طالب عليه‏السلام سخنى نمى‏گويد (8) .

4ـ پس از ذكر هجرت صحابه مى‏نويسد:

«ديگر هيچ كس از مسلمانان در مكّه با پيامبر صلى‏الله‏عليه‏و‏آله نمانده بود مگر ابوبكر و على بن ابى طالب و اين دو به فرمان او، با او ماندند...» (9) .

و نيز مى‏گويد:

«پيامبر صلى‏الله‏عليه‏و‏آله از طريق وحى به مكر آنان آگاه شد و چون ديد كه بر درِ خانه‏اش كمين گرفته‏اند، فرمود تا على بن ابى طالب در بستر او بخوابد و بُردِ او را بر سر كَشَد و خود از در خارج شد... چون صبح شد، على از در بيرون آمد. دريافتند كه پيامبر صلى‏الله‏عليه‏و‏آله نجات يافته است...» (10) .

اين چند جمله، تمام سهمى است كه او براى اميرالمؤمنين عليه‏السلام در ماجراى هجرت در نظر گرفته است! در حالى كه به روايت طبرى، هيچ مهاجرى در مكه غير از على بن ابى طالب و ابى بكر نماند، جز اينكه دستگير و حبس يا شكنجه شد و ابوبكر بسيار از پيامبر اجازه مهاجرت مى‏گرفت، امّا پيامبر به وى اجازه نمى‏داد تا اينكه پيامبر اجازه مهاجرت را در شب محاصره خانه خود توسط مشركان از خدا دريافت. لذا به على عليه‏السلام فرمود: بر بسترم بخواب و بُردِ حضرمى سبزم را به رويت بينداز و در آن بخواب، كه چيزى كه آن را ناخوش داشته باشى از آنها به تو نمى‏رسد و اگر پسر ابى قحافه (ابى بكر) نزدت آمد، به او بگو كه من به سوى غار ثور رفته‏ام و فرمانش بده كه به من ملحق شود و برايم غذايى بفرست و راهنمايى اجاره كن كه مرا به راه مدينه رهنمايى كند و برايم شترى سوارى بخر و پس از من در مكه مدتى بمان و ودايع و امانتهايى كه از مردم نزدم است، به آنها تحويل بده. ايشان هم در بستر آن حضرت خوابيد. چون صبح شد و مشركان وارد خانه رسول خدا شدند، على عليه‏السلام از بسترش برخاست و چون آنها به او نزديك شدند، او را شناختند و گفتند: همدمت (پيامبر) كجاست؟

گفت: نمى‏دانم، مگر من به مراقبت از او گماشته شده بودم؟ شما او را به بيرون رفتن فرمان داديد، او هم بيرون رفت.

مشركان هم او را سخت نكوهش كردند و زدند و به سوى مسجدالحرام بردند و ساعتى زندانى‏اش كردند، سپس رهايش كردند و على بن ابى طالب رضى‏الله‏عنه سه شب و روز در مكه ماند تا وديعتهاى مردم نزد پيامبر را به آنها برگرداند و پس از فراغت از آن به پيامبر صلى‏الله‏عليه‏و‏آله ملحق شد (11) .

5ـ در بخش غزوات، سومين غزوه‏اى كه نقل مى‏كند، غزوة العُشَيرة (ذات العُشَيرة) است كه در آن، نيز از على بن ابى طالب عليه‏السلام هيچ يادى نمى‏كند (12) ، در حالى كه طبرى در اين قسمت دو روايت مهم، يكى از عمّار بن ياسر و ديگرى از ابى العباس سهل بن سعد در مورد نامگذارى على بن ابى طالب عليه‏السلام به ابوتراب توسط پيامبر صلى‏الله‏عليه‏و‏آله و پيشگويى آن حضرت از شهادت ايشان توسط اشقى الناس (ابن ملجم) نقل كرده است (13) . اين در حالى است كه ابن خلدون در بسيارى موارد متعرض مسائل كم‏اهميتى شده كه خواندن آنها خسته‏كننده است. لذا گزينشى و جانبدارانه بودن تاريخ وى معلوم است و تاريخ طبرى خيلى بى‏طرف‏تر از كتاب اوست.

6ـ در غزوه بدر، ابن خلدون همچون طبرى از مبارزه على ابن ابى طالب با وليد بن عتبه ياد مى‏كند (14) ؛ امّا در مسئله مهم پرچمدارى، چنين مى‏گويد:

«لواء خاص را به مصعب بن عمير داد و به دست على و مردى از انصار هر يك رايتى داد...» (15) .

اين در حالى است كه طبرى مى‏نويسد:

«صاحب رايت رسول خدا صلى‏الله‏عليه‏و‏آله ، على بن ابى طالب عليه‏السلام بود و صاحب رايت انصار سعد بن عُباده بود» (16) .

جاى شگفتى است كه چگونه ابن خلدون روايت طبرى را كه معقول‏تر (از نظر وجود دو پرچم براى مهاجرين و انصار) است، انتخاب نمى‏كند؟!

7ـ سپس در غزوه كُدر، سَويق، ذى اَمَرّ، بَحران، و بنى قينُقاع، و قتل كعب بن الاشرف و سلاّم بن ابى الحُقَيق و سريّه زيد بن حارثه (غزوة القردة) از على بن ابى طالب عليه‏السلام يادى نمى‏كند (17) . به روايت طبرى پرچمدار مسلمانان در غزوه كُدر، امام على عليه‏السلام بود (18) .

8ـ در مورد غزوه اُحُد، ابن خلدون نقش امام على عليه‏السلام را همين اندازه مى‏داند كه: چون پيامبر صلى‏الله‏عليه‏و‏آله در حفره‏اى افتاد، على دستش را گرفت و به كمك طلحه آن حضرت را بلند كرد؛ در اواخر جنگ وقتى كه پيامبر به سوى دره كوه احد روان شد، ابوبكر و عمر و على و زبير و حارث بن الصّمه انصارى پيرامونش گرد آمدند؛ سپس على بن ابى طالب عليه‏السلام آب آورد و پيامبر صلى‏الله‏عليه‏و‏آله صورتش را شست؛ پيامبر پس از بازگشت به مدينه، به على گفت:

ر مشركان بر ما اين‏چنين ظفر نيابند تا به يارى خداى، مكّه را فتح كنيم (19).

9ـ در غزوه حمراء الاسد، بئر معونه، ذات الرقاع، بدر صغرى و دومة الجندل، و حادثه رجيع از على بن ابى طالب نامى نبرده و در غزوه بنى النضير مى‏گويد كه پيامبر با ابوبكر و عمر و على و چند تن از اصحاب، پاى يكى از ديوارهاى يهوديان بنى النضير نشسته بودند (20) .

10ـ به بيان ابن خلدون، سهم على بن ابى طالب عليه‏السلام در جنگ خندق همين اندازه بود كه چون چند تن از مشركان از محلى بين خندق و كوه سلع كه خندق تنگ‏تر بود، رد شدند و على بن ابى طالب، عمرو بن عبدودّ را كشت، بقيه از همان راه برگشتند (21) .

در حالى كه بيان طبرى، بيشتر كسانى كه از خندق رد شدند، به دست على بن ابى طالب عليه‏السلام به هلاكت رسيدند و ضربتى كه آن حضرت به عمرو زد، تأثير و جايگاه ويژه‏اى دارد كه بر صاحبنظران پوشيده نيست (22) .

11ـ در غزوه غابه و ذى قرد و بنى المصطلق از امام على عليه‏السلام يادى نمى‏كند و مى‏گويد كه پيامبر صلى‏الله‏عليه‏و‏آله در غزوه بنى قُرَيظه، پرچم را به دست على بن ابى طالب عليه‏السلام داد (23) .

12ـ در مورد غزوه حُديبيّه مى‏نويسد كه على عليه‏السلام صلحنامه را مى‏نگاشت و بر فراز آن نوشت: اين چيزى است كه محمّد پيامبر خدا صلى‏الله‏عليه‏و‏آله ... .

پيامبر صلى‏الله‏عليه‏و‏آله به خواسته و اعتراضِ نماينده مشركان به على عليه‏السلام فرمود تا آن را (پيامبر خدا) پاك نمايد و على عليه‏السلام چنين نكرد و پيامبر خود اين كار را كرد (24) .

13ـ در باب غزوه خيبر، ابتدا مى‏گويد كه پيامبر رايت را به دست على بن ابى طالب عليه‏السلام داد؛ امّا پس از چند سطر مى‏نويسد كه براى گشودن «برخى از دژهاى خيبر» رايت را به دست على داد و على چشم درد داشت. پيامبر بر چشمان او آب دهان افكند و شفا يافتند. بعضى از اين دژها را به جنگ گشودند و بعضى را به صلح (25) . با اين حال دو روايتى كه طبرى در اين باب نقل مى‏كند (26) ، حاكى از جلالت قدر و منقبت و جايگاه ويژه على بن ابى طالب عليه‏السلام نزد خدا و رسولش است. در اين دو روايت آمده كه وقتى اصحاب پيامبر صلى‏الله‏عليه‏و‏آله از فتح دژ خيبريان ناكام شدند، پيامبر فرمود هر آينه حتما و حتما فردا پرچم را به مردى مى‏دهم كه او خدا و رسولش را دوست دارد و خدا و رسولش او را دوست دارند. پس هر يك از مردان قريش (و به يك روايت، ابوبكر و عمر) آرزو كرد كه خودش آن مرد باشد. فردا على عليه‏السلام در حالى آمد كه چشمانش به شدت درد مى‏كرد. پيامبر در دو چشم او آب دهانش را ماليد، خوب شدند و جنگيد و پيروزى بزرگ خيبر را كسب نمود.

ابن خلدون آن را حذف و قسمتى از آن را كه حاكى از اعجاز نبوى است، نقل مى‏نمايد. همان طور كه در صلح حديبيّه اصرار مى‏كند كه پيامبر صلى‏الله‏عليه‏و‏آله پس از پاك كردن عبارت «پيامبر خدا» نوشت: «محمّد بن عبداللّه‏» و نگارش اين كلمات را يكى از معجزات آن حضرت مى‏داند و متذكّر مى‏شود كه نوشتن اين دو كلمه، اشكالى بر امّى بودن پيامبر وارد نمى‏كند (27) .

بدين‏سان به خوبى مى‏توان دريافت كه ابن خلدون با مراقبت كامل، آنچه را كه براى على بن ابى طالب عليه‏السلام منقبتى خاص به‏شمار مى‏آيد، حذف مى‏كند و آنچه را كه بر اعجاز و نبوت و عظمت پيامبر اسلام گواه باشد، نقل مى‏نمايد.

14ـ در قضيه فتح فدك و وادى القرى و عمرة القضاء و غزوه‏هاى جيش الامراء و موته از امام على عليه‏السلام يادى نمى‏كند (28) ؛ امّا در جريان فتح مكه چند بار از آن حضرت نام مى‏برد. نخست در آمدن ابوسفيان به مدينه و تقاضاى بى‏نتيجه وساطت نزد پيامبر اسلام صلى‏الله‏عليه‏و‏آله براى خودش ابتدا از ابوبكر، سپس از عمر، آن‏گاه از على بن ابى طالب، سپس از فاطمه زهرا و دو فرزند جليل القدرش حسن و حسين عليهم‏السلام ، كه سرانجام راهكارى را از على بن ابى طالب عليه‏السلام براى او نقل مى‏كند كه او بعد از عمل به آن و برگشت به مكه با سرزنش قريش روبه‏رو شد كه على عليه‏السلام تو را به بازى گرفته است.

مورد دوم در بازجويى موفقيت‏آميز على بن ابى طالب و زبير و مقداد از زنى جاسوس است كه حامل نامه‏اى براى قريش بود تا از حركت پيامبر، به سوى مكه آگاه شوند.

سوم در وقتى كه پيامبر رايت را از سعد بن بن عباده گرفت و به على عليه‏السلام داد و ابن خلدون با نقل روايتى كه «گويند كه زبير را فرمود»، در اين مطلب تشكيك مى‏كند.

چهارم در كشتن يكى از آزاردهندگان پيامبر صلى‏الله‏عليه‏و‏آله در مكه توسط على بن ابى طالب عليه‏السلام در روز فتح مكه به امر پيامبر صلى‏الله‏عليه‏و‏آله .

پنجم ارسال على عليه‏السلام توسط پيامبر صلى‏الله‏عليه‏و‏آله نزد قبيله بنى جُذَيمه كه خالد بن وليد شمار فراوانى از آنها را به ناحق كشته بود، براى پرداختن ديه كشته‏شدگان (29) .

طبرى در مورد اوّل تا سوم و به خصوص در مورد پنجم اضافاتى دارد كه اين موارد را به منقبت و فضيلت على بن ابى طالب عليه‏السلام مبدّل مى‏كند (30) ، ولى ابن خلدون آنها را ياد نكرده است.

15ـ در غزوه حنين چون از فرار مسلمانان سخن مى‏گويد، ماندن و پايدارى ابوبكر و عمر و على عليه‏السلام و عباس و چند تن ديگر را پيرامون پيامبر ذكر مى‏نمايد (31) و در محاصره طايف از على عليه‏السلام يادى نمى‏كند (32) و در غزوه تبوك نيز فقط از جانشينى على بن ابى طالب عليه‏السلام در مدينه توسط پيامبر ذكرى كرده و با يادكرد دو قول ديگر در اين باب تشكيك و خبر را تضعيف مى‏نمايد (33) . همچنين وى از ماجراى ايرادگيرى ذوالخويصره به عدالت پيامبر صلى‏الله‏عليه‏و‏آله در چگونگى تقسيم مالى كه على بن ابى طالب عليه‏السلام از يمن آورده بود و سخن پيشگويانه پيامبر صلى‏الله‏عليه‏و‏آله در مورد نقش وى در پيدايش مارقين (34) سخنى نمى‏گويد.

16ـ در بحث عام الوفود از على عليه‏السلام يادى نمى‏كند، جز اينكه پيامبر او را پيش از تبوك، در سريه‏اى بر سر قبيله طى فرستاد كه در آن حمله، حاتم طائى كشته و غنائمى كسب شد (35) . طبرى ذيل حوادث سال نهم از داستان حركت پيامبر به سوى تبوك سخن گفته و قصه معروف جانشين كردن على عليه‏السلام در مدينه و نبردن او به تبوك و بدگويى منافقان مدينه از اين ماجرا و تعبير آن به استخفاف على عليه‏السلام توسط پيامبر صلى‏الله‏عليه‏و‏آله و حركت مسلحانه على عليه‏السلام نزد پيامبر و شكايت و سؤال نمودن از آن حضرت در اين باب و بالاخره فرمايش مشهور نبوى صلى‏الله‏عليه‏و‏آله كه: «اَفَلا ترضى يا على اَن تكون منّى بمنزلة هارون من موسى الاّ أنّه لا نبىّ بعدى» را نقل مى‏كند كه ابن خلدون فقط به ذكر اينكه پيامبر صلى‏الله‏عليه‏و‏آله على عليه‏السلام را به جاى خود گذاشت، اكتفا مى‏كند (36) .

در بحث از ذوالحجة همان سال (نهم هجرى) مى‏گويد كه خداوند چهل آيه از سوره برائت (توبه) را بر پيامبرش نازل فرمود و او ابوبكر را براى ابلاغ آن فرستاد، امّا در پى او على عليه‏السلام را روانه كرد تا آن آيات را (در ذوالحليفه) از او بگيرد و بر مردم بخواند و در جواب ابوبكر كه نگران بود آيه‏اى در موردش نازل شده باشد، فرمود كه در باب وى چيزى نازل نشده، ولى فرمان پيامبر را جز خودش يا مردى كه از او باشد، نبايد ابلاغ كند. پس ابوبكر اميرالحاج شد و على عليه‏السلام رساننده پيام برائت در عيد اصحى نزدِ عقبه (37) .

هر چند كه ابن خلدون از اين خبر، منقبتى را براى امام على عليه‏السلام استنتاج نمى‏كند، ولى چون نصّ فرمايش پيامبر صلى‏الله‏عليه‏و‏آله از منقبت و فضيلتى براى آن حضرت حكايت مى‏كند، در كنار او منقبتى هم براى كسى كه به لحاظ تاريخى رقيب نخست او محسوب مى‏شود، نقل مى‏نمايد تا منقبت مذكور تحت‏الشّعاع قرار گيرد. همچنين از اجابت نشدن دعوت شش ماهه خالد بن وليد به اسلام توسط مردم يمن و ارسال على بن ابى طالب عليه‏السلام توسط پيامبر و بازگرداندن خالد و انذار مردم يمن و خواندن نامه رسول خدا صلى‏الله‏عليه‏و‏آله برايشان توسط على بن ابى طالب عليه‏السلام و سرانجام اسلام آوردن دسته جمعى قوم هَمْدان و خبر دادن كتبى آن توسط آن حضرت به پيامبر و سجده شكر رسول خدا صلى‏الله‏عليه‏و‏آله سخن گفته است (38) .

در بحث از وفدِ نجران (نصرانى) از نزول آيه مباهله و سر باز زدن آن وفدِ هفتاد نفره از مباهله و پذيرش جزيه سخن مى‏گويد، ولى ابدا از ماجراى مباهله صحبتى نمى‏كند (39) ؛ چه اينكه پرداختن به اين رخداد مستلزم نقل يكى از فضايل بزرگ امام على و همسرش فاطمه زهرا و دو فرزندشان حسن و حسين عليهم‏السلام است.

همچنين در بحث از وفد خولان، در نهايت كار كه قرار بر اقامه عدل و دفع فتنه و اقدامى مصالحه‏آميز بود، از نشاندن على بن ابى طالب عليه‏السلام بر شترى و دادن شمشير پيامبر صلى‏الله‏عليه‏و‏آله به او و فرستادنش به سوى زيد بن حارثه توسط پيامبر اكرم صلى‏الله‏عليه‏و‏آله سخن مى‏گويد (40) .

17ـ در بحث از حجّة الوداع مى‏گويد كه پيامبر صلى‏الله‏عليه‏و‏آله على بن ابى طالب عليه‏السلام را به نجران فرستاد تا صدقات و جزيه‏هاى آنان را گرفته، نزد ايشان ببرد و چون پيامبر صلى‏الله‏عليه‏و‏آله در حدود 25 ذوالقعده سال دهم هجرى براى حجّة الوداع از مدينه بيرون رفت و در يكشنبه چهارم ذوالحجّة به مكّه وارد شد، على بن ابى طالب عليه‏السلام نيز با صدقاتى كه از نجران آورده بود، به ايشان پيوست و با او حج به جاى آورد (41) .

در اينجا طبرى داستان جالبى از شتاب على عليه‏السلام براى پيوستن به پيامبر در حج و اقدام پيامبر به شريك نمودنش در قربانى خود و تصرّف همراهان على بن ابى طالب عليه‏السلام در جامه‏هاى بيت‏المال در غياب او و پس گرفتن آنها توسط على عليه‏السلام و شكايت آن اصحاب به پيامبر صلى‏الله‏عليه‏و‏آله از آن حضرت دارد كه در نهايت باعث شد رسول خدا صلى‏الله‏عليه‏و‏آله در ميان اصحاب خود بايستد و چنين سخنرانى كند:

«اى مردم! از على شكايت نكنيد. به خدا سوگند كه او در ذات خدا ـ يا در راه خدا ـ بسيار خشن است» (42) .

ابن خلدون از اين ماجراى مهم هيچ يادى نمى‏كند. پس از اين هم وى تا مبحث «بيمارى پيامبر» از على عليه‏السلام سخنى به ميان نمى‏آورد.

18ـ در مبحث بيمارى و رحلت پيامبر صلى‏الله‏عليه‏و‏آله از على بن ابى طالب عليه‏السلام جز در زمينه غسل دادن آن حضرت با مشاركت چند نفر ديگر، يادى نمى‏كند، امّا از ذكر چندين فضيلت براى ابوبكر دريغ نمى‏كند؛ از جمله اينكه پيامبر صلى‏الله‏عليه‏و‏آله در يكى از آخرين سخنرانيهاى نزديك وفاتش دستور فرمود همه درهايى را كه از خانه‏هاى اصحاب به مسجد باز مى‏شوند، ببندند جز درِ خانه ابوبكر را. او هر چند اين روايت را از طبرى نقل كرده است (43) ، امّا روايت مشهور را كه مى‏گويد بستن همه درها توسط پيامبر صلى‏الله‏عليه‏و‏آله و از جانب خدا فرمان داده شد جز در خانه على عليه‏السلام (44) ، وانهاده است، در حالى كه خانه ابوبكر در سنح؛ يعنى ناحيه دورى در مدينه بود و خانه على عليه‏السلام و فاطمه عليهاالسلام در جنب مسجد النبى صلى‏الله‏عليه‏و‏آله قرار داشت كه امروز هم هست.

نتيجه‏گيرى

آنچه تاكنون آورديم، تقريبا همه مطالبى است كه ابن خلدون در تاريخ خود از بعثت تا رحلت رسول خدا صلى‏الله‏عليه‏و‏آله درباره امام على عليه‏السلام آورده است و استقراى تامّ در اين زمينه نشان از تحفّظ و تقيّد ابن خلدون بر اين نكات دارد كه اوّلاً در حد امكان هيچ منقبت و فضيلتى از على بن ابى طالب عليه‏السلام به صراحت يا اشاره بيان نكند مگر ناچار شود و حتى در مواردى چون مباهله كه بدون ذكر منقبتى اختصاصى از آن حضرت قابل نقل نيست، به كلّى مسكوت مانده و فقط از آن (مباهله) نام برده است.

ثانيا در برخى موارد ديگر (مانند فتح خيبر) آنچه را كه معجزه پيامبر صلى‏الله‏عليه‏و‏آله است، نقل مى‏كند و آنچه منقبت على عليه‏السلام است، وا مى‏گذارد. اين هم يكى از ويژگيهاى تفكّر اوست كه چون دوره حيات پيامبر صلى‏الله‏عليه‏و‏آله را دوره‏اى مى‏داند كه عصبيّت قريش تحت الشعاع خوارق و معجزات قرار گرفته و فراموش گشته بود، لذا چند مورد معجزه را ذكر مى‏نمايد.

ثالثا در بيان عظمت مقام و مناقب صحابه‏اى همچون ابوبكر و عمر ـ كه ما نتوانستيم وجهى خاص براى آن بيابيم جز اينكه رقيب سياسى على بن ابى طالب عليه‏السلام محسوب مى‏شدند ـ هر جا كه فرصت و مجالى يافته به صراحت سخن گفته است.

بدين‏سان به نظر مى‏رسد نحوه برخورد او با امام على عليه‏السلام در بيان اين بخش از تاريخ صدر اسلام، منصفانه و علمى نيست.

موضع ابن خلدون درباره اميرالمؤمنين عليه‏السلام در دوران حكومت خلفاى سه‏گانه

آنچه از بيان ابن خلدون در اين برهه ديده مى‏شود، حضور كمرنگ و انفعالى و غيرمعترضانه حضرت على عليه‏السلام در دوران خلافت ابوبكر و عمر است (45) ؛ امّا در دوره خلافت عثمان، شاهد حضور بيشتر و قوى‏تر و گاه به شكل اعتراض شديد آن حضرت به عثمان و معاويه هستيم. در اين دوره، چند نكته مهم در تاريخ ابن خلدون به چشم مى‏خورد كه به بحث ما مربوط است:

1ـ در بيان چگونگى و دستاورد تأسيس شوراى شش نفره به دستور عمر بن خطّاب براى تعيين جانشين (46) وى، اوّلاً پاسخ امام على عليه‏السلام و عثمان را به عبدالرحمان بن عوف (بيعت به شرط عمل به كتاب خدا و سنّت پيامبر و سيره شيخين) به گونه‏اى بيان مى‏كند كه گويى عثمان در اين كار نيرومندتر و قاطع‏تر است (47) . چنان كه در بخش مربوط به محاصره و قتل عثمان، مدعى مى‏شود كه عثمان به على عليه‏السلام و طلحه و زبير گفت:

«شما را به خدا سوگند مى‏دهم آيا به ياد داريد كه به هنگام وفات عمر، شما از خداوند به دعا خواستيد كه بهترين شما را براى شما برگزيند؟ آيا خداوند دعاى شما را مستجاب نكرد؟» (48) .

در واقع مى‏توان دريافت كه ابن خلدون افضل بودن عثمان را تبليغ مى‏نمايد.

2ـ با اين حال مى‏گويد كه عبدالرحمان بن عوف به على عليه‏السلام گفت:

«تو مى‏گويى از ديگر حاضران بدين مقام اَولى هستى؛ زيرا از اقرباى رسول خدايى و نيز سابقه تو در اسلام از همه بيشتر است و در استقرار و پيشبرد امر اسلام تأثيرى شگرف داشته‏اى...» (49) .

اين سخن از مجادله و بحث و احتجاج امام على عليه‏السلام در شوراى مذكور براى اثبات افضل بودن و حقانيّت خود براى خلافت حكايت دارد و در حالى كه ابن خلدون از برخى گفت‏وگوهاى كم اهميت در آن ماجرا (مثلاً ميان سعد بن ابى وقّاص با عمرو بن عاص و مغيرة بن شعبه) نگذشته است، جاى شگفتى است كه چگونه از اين مجادلات (مناشدات) و احتجاجات امام على عليه‏السلام هيچ يادى نكرده است (50) ؟! آيا اين از فقدان انصافش در مورد آن حضرت حكايت نمى‏كند؟

3ـ يكى از مقدمات قتل عثمان، شرابخوارى افراطى وليد بن عُقبه والى اموى كوفه بود كه ابن‏خلدون ضمن انكار شرابخوارى او و نيز ادعاى اينكه عثمان دستور اجراى حدّ شرابخوارى بر او را داد، روايت معروف حد زدنِ او از سوى امام على عليه‏السلام را انكار مى‏كند و مى‏گويد كه نقش آن حضرت اين بود كه اوّلاً گفت تا لباس وى را درآورده، حد را بر بدنِ برهنه جارى كنند؛ ثانيا به پسرش حسن عليه‏السلام دستور داد كه او را تازيانه بزند، ولى وى نپذيرفت و عبداللّه‏ بن جعفر اين كار را كرد؛ ثالثا فرمود كه چهل ضربه بس است؛ زيرا پيامبر و ابوبكر چهل ضربه مى‏زدند و عمر هشتاد ضربه، و هر دو سنّت است (51) ! (وى اشاره نمى‏كند كه حدّ شرابخوار در كتاب خدا چند ضربه است؟) شگفت آور است كه وى مقام حسن بن على عليه‏السلام فرزند و از بزرگ‏ترين صحابه رسول خدا صلى‏الله‏عليه‏و‏آله را چنان پايين مى‏آورد كه آشكارا در اجراى حدود الهى از فرمان پدرش سرپيچى مى‏كند. همچنين علّت تعارض ميان امرِ خشن امام على عليه‏السلام به اجراى حد بر بدنِ برهنه و ملايمت غير منتظره‏اش در تعداد تازيانه روشن نيست. آيا مناسب‏تر نبود كه تأكيد فرمايد هشتاد ضربه بزنند؟ در اين مورد گويى روح علمى و تحقيقى ابن خلدون در مقابل روايات اموى خشكيده است.

4ـ در بيان مبسوط شورش مردم كوفه، بصره، مصر و ديگر بلاد عليه عثمان و سرانجام قتل او (52) ، اوّلاً حضور امام على عليه‏السلام را بسيار پر رنگ نشان داده، به نقل از مروان و چند تن از بنى اميه خطاب به او مى‏نويسد:

«تو ما را هلاك كردى، اين كارها كار توست. به خدا سوگند اگر به آن آهنگى كه كرده‏اى دست يابى، دنيا بر تو خواهد شوريد» (53) .

با اينكه ابن خلدون تلاش بى‏وقفه امام على عليه‏السلام و فرزندانش را براى جلوگيرى از قتل عثمان نقل مى‏كند و بدين‏سان منصفانه به فقدان هر انگيزه و نقشى در آن حضرت براى اين قتل اقرار مى‏نمايد، ولى نقل قول مذكور در كنار انتساب تحريكات و قتل به شيعيان و ياران نزديك آن حضرت همچون مالك اشتر، محمّد بن ابى بكر، كميل بن زياد، صعصعة بن صوحان، عمّار ياسر و ديگران كه او آنان را از قول معاويه و افرادى ديگر به بى‏خردى، بى‏دينى، سرمستى، فتنه‏انگيزى، ثروت‏طلبى و تفكّر جاهلىِ غير اسلامى متهم كرده و حربه‏هاى شيطان و تحت تأثير يهودى جديد الاسلامى به نام عبداللّه‏ بن سبا (كه ابوذر غفارى را نيز تحت تأثير او مى‏داند!) معرفى نموده است (54) ، وقتى كه با تبرئه عايشه از تحريكات صريحى كه براى كشتن عثمان داشت همراه مى‏شود (55) ، به نتيجه‏اى غير منصفانه و غير تحقيقى مى‏رسد كه جنگ‏آفرينان جمل و صفين به آن رسيدند و مسئوليّت قتل عثمان را به امام على عليه‏السلام ـ نه به امويان ـ منسوب كردند!؟

5ـ ابن خلدون ـ چنان كه اشاره شد ـ خاستگاه تشيّع را فعاليتهاى يك يهودى جديد الاسلام به نام عبداللّه‏ بن سبا در بصره، كوفه، شام و سرانجام مصر قلمداد مى‏كند (56) و بزرگ‏ترين شيعيان و ياران امام على عليه‏السلام يعنى ابوذر، عمّار، كميل، مالك، صعصعه و ديگران را تحت تأثير او مى‏داند؛ از طرف ديگر اعتراض و شورش عليه عثمان و قتل او را به تحريكات همان شخص و تحرّكات طرفدارانش نسبت مى‏دهد كه گويا بيشتر زنان و صحابه پيامبر صلى‏الله‏عليه‏و‏آله با آن مخالفت و مقابله كرده‏اند؛ از جهت سوم آن اعتراضات و شورشها را برخاسته از عِرقِ جاهليّت در كسانى ـ عمدتا غير صحابى يا كم بهره از صحبت ـ مى‏داند كه از رياست و امكانات بهره‏اى نيافته بودند. جمع ميان اين سه مطلب، معرّفى تشيّع علوى به عنوان يك جريان دنياطلب و احياگر جاهليّت و در مقابل جريان دينى و حكومتى (خلافت) اموى ـ صحابى است. وى مى‏نويسد:

«چون فتوحات به كمال رسيد و دولت اسلام بسط يافت و اعراب به شهرهاى بصره و كوفه و شام و مصر داخل شدند، تنها كسانى كه به صحبت رسول خدا صلى‏الله‏عليه‏و‏آله نائل آمده بودند و به هدايت و آداب او اقتدا مى‏كردند، مهاجران و انصار از قريش و مردم حجاز بودند و نيز كسانى از قبايل ديگر كه اين توفيق يافته بودند، امّا ديگر اعراب قبايل از بنى بكر بن وائل و عبدالقيس و ديگران از قبايل كنده و ربيعه و ازد و تميم و قضاعه و غير ايشان اگر چه از اين صحبت جز اندك نصيبى نداشتند، ولى در فتوحات، سابقه و شركتى عظيم داشتند. در آغاز، حقوق اهل فضل و سابقه به خاطر آن كه هنوز مسئله نبوت و نزول ملائكه، هيبت و شدّت خود را از دست نداده بود، به خوبى رعايت مى‏شد، ولى چون زمانى گذشت، آن حالات دستخوش فراموشى گرديد. از ديگر سو دشمن نابود و دولت نيرومند گشته بود. اينها سبب شد كه عرق جاهليّت به جنبش آيد. و چون ديده باز كردند، ديدند رياست به خاندانهاى مهاجرين و انصار، از قريش و غير قريش اختصاص يافته است. اين اوضاع در ايام خلافت عثمان ظهور بيشترى يافت. زبان طعن بر واليانى كه او به شهرها گماشته بود گشودند و...» (57) .

آيا وى عثمان و امويان و صحابه را تطهير نكرده است؟ (58) . پُر واضح است كه ابن خلدون در يك اقدام غير تحقيقى و غير منصفانه و غير علمى، به جاى وارسىِ تاريخ به توجيه تاريخ به نفع امويان و عباسيان (خلفا) پرداخته است و به جاى اينكه تحوّلات رخ داده در دوره سى ساله پس از پيامبر به خصوص در عصر خلافت عثمان را باعث پيدايش عصبيّت اموى ـ قرشى معرفى كند و آن را نكوهيده و باعث ناكامى جريان اصيل عدالتخواهانه پيامبر مآبانه علوى بداند، اصل را بر تطهير و تعديل همه صحابه و بيدارى طبيعى عصبيت مُضَرىِ قُرَشىِ اموى پس از دوره حيات پيامبر صلى‏الله‏عليه‏و‏آله و خلفاى سه‏گانه قرار داده، مدعى مى‏شود كه جريان عدالتخواهانه شيعى، جريانى انحرافى در مقابل آن جريان طبيعى به‏شمار مى‏رفت كه به طور طبيعى محكوم به شكست بود! يعنى وى در معادله عصبيّت و انحراف، هم جاى علت و معلول را عوض كرده و هم مسئله حق و باطل را فراموش كرده است.

موضع ابن خلدون درباره اميرالمؤمنين عليه‏السلام على بن ابى طالب عليه‏السلام در دوره خلافت (از قتل عثمان تا شهادت امام عليه‏السلام

اينك امام على عليه‏السلام به خلافت (و از نظر ابن‏خلدون به «امامت») رسيده است و به نظر مى‏رسد كه ابن خلدون به عنوان يك مورّخ بايد از قيد و بندهاى تفكّر كلامى تسنّن و احاديث صحيح و مجعول اهل حديث رهايى يافته و حداقل با همان روشى كه از سه خليفه پيش سخن گفته، از اين ربيب و پسرعمو و داماد و يار ايثارگر و خليفه مظلوم و شهيد پيامبر صلى‏الله‏عليه‏و‏آله هم صحبت كند؛ امّا آيا او موفق شده كه بى‏طرفانه و با معيارهاى علمى محقّقانه (هر چند با ذوق و مذهب اهل سنّت) اين كار انجام دهد؟

1ـ هر چند به نظر مى‏رسد ابن خلدون در اين قسمت با تعصب كمترى روايات مربوط را نقل مى‏كند، ولى در مورد ماندن در مدينه هنگام محاصره و قتل عثمان، پذيرش خلافت و ماندن در مدينه پس از قتل عثمان، و عزل معاويه و برخى ديگر از كارگزاران عثمان، از زبان عبداللّه‏ بن عباس، حضرت على عليه‏السلام را فاقد رأى و انديشه مى‏خواند كه به وى مى‏گويد:

«اى ابن عباس، من از اين حسابگريهاى تو و معاويه سردر نمى‏آورم!» (59)

همان‏طور كه گفتيم، ابن خلدون به نهج‏البلاغه و شروحى چون شرح ابن ابى الحديد بر آن دسترسى داشت و اين تغافل وى از ديدگاههاى شفاف و تيزبينى اميرالمؤمنين عليه‏السلام نسبت به بنى اميه و فتنه خطرناكشان و شيطنت معاويه و امثال او (60) متعصبانه مى‏نمايد. به علاوه با محاسبه‏اى خردمندانه مى‏توان پى برد كه تصميمات امام على عليه‏السلام بهترين گزينه‏هايى بود كه هر خليفه‏اى در شرايط ايشان مى‏توانست انتخاب كند (61) .

در همان حال وى با تصريح به اينكه امام على عليه‏السلام برائت خود را از خون عثمان اعلام فرموده و به هيچ يك از كسانى كه عليه عثمان خروج كرده بودند مقامى نداد (62) ، رعايت انصاف را در اين مورد كرده است.

ابن خلدون در نقل ماجراى جمل مى‏كوشد نقل واقع كند، اگر چه موجب قدح و منقصتِ طلحه و زبير و عايشه و حفصه و برخى از بنى‏اميّه و ديگران و اثبات غدر و خيانت و بى‏تقوايى آنها باشد (63) . همچنين استدلال درست اميرالمؤمنين عليه‏السلام را در مواضع ايشان از زمان محاصره عثمان تا خروج از مدينه براى جنگ جمل بيان كرده و حتى صريح ادعاى ايشان را كه: «رسول خدا وفات كرد و من از هر كس ديگر به جانشنيى او سزاوارتر بودم...» و همچنين فروتر نبودن از ابوبكر و عمر و عثمان را نقل مى‏كند (64) كه اين در تعارض با ادعاى مكرّر وى مبنى بر برترى نداشتن آن حضرت بر صحابه ديگر و حتى برترى ابوبكر و عمر بر اوست و آن ادعا به مثابه تكذيب فرمايش اميرالمؤمنين عليه‏السلام از جانب وى است.

همچنين وى زمينه‏هاى كينه ابو موسى اشعرى از على عليه‏السلام و سردارانش و نيز جنگ‏طلبى مخالفان آن حضرت و صلح‏طلبى و اصلاح خواهى ايشان را به خوبى نشان داده و از زبان برخى، ايشان را امين امّت و آگاه در دين و مظلوم و وحدت‏جو خوانده و دستورات مهم و شرعى و اقدامات جوانمردانه آن حضرت در جنگ جمل (مثل تعقيب نكردن و نكشتن افراد فرارى و مجروح و نكندن جامه از تنِ كشتگان دشمن و نماز خواندن بر آنها و دفن ايشان و حتى دستور تأديب و كتك زدن كسانى كه به عايشه دشنام داده بودند و نيز مشايعت عايشه و وداع و حلاليت‏طلبى از او را نقل مى‏نمايد و سرانجام مى‏گويد كه واقعه جمل را از كتاب ابوجعفر طبرى خلاصه كرده است و از اين جهت به آن اعتماد كرده كه دچار يكسونگريهاى كتاب ابن‏قتيبه و ديگران نيست (65) .

اگر خواننده كنجكاو به كتاب ابن قتيبه (213-276ق) از علماى اهل سنّت مراجعه كند، خواهد ديد كه يكسونگرى به تعريف ابن‏خلدون، چيزى جز بيان حقايق تاريخى و شرعى و قرآنى كه مبيّن فضائل و حقّانيت على عليه‏السلام و رذائل و بطلان و گمراهى دشمنانش در جمل هستند، نيست (66) . از جمله آنچه ابن خلدون از بيان آن واهمه داشت، كشتن طلحه به دست مروان بن حَكم (هر از سپاه جمل) و همچنين نامه امّ سلمه به عايشه در نكوهش وى راجع به نافرمانىِ خدا و رسولش است. همچنين وى برخى از بزرگ‏ترين ياران امام على عليه‏السلام همچون مالك اشتر و عدىّ بن حاتم را در رديف عبداللّه‏ بن سبا قرار داده و آنها را به منفعت‏طلبى و بدگمانى و توطئه‏گرى و جنگ افروزى در شرايطى كه ميان آن حضرت و عايشه و طلحه و زبير صلح و مصالحه شده بود، متهم نموده، گناه اصلى بر پا شدن جنگ و كشتار هزاران نفر از دو طرف را به گردن آنها مى‏اندازد (67) كه داستانى ساختگى و غيرواقعى و برخاسته از كينه‏هاى بنى اميّه است، چنان كه وى ابايى ندارد كه از سعيد بن عاص اموى در سپاه عايشه در ضمن جنگ جمل نقل كند: «كوشش من جز آن نيست كه خلافت را از فرزندان عبد مناف (كه طلحه و زبير هم از آنها بودند) بيرون كنم» (68) . و از سپاه جمل خارج شد؛ زيرا نتيجه جنگ را به هر حال باقى ماندن خلافت در دست فرزندان عبد مناف مى‏دانست. چنان كه بعدا خواهيم ديد، ابن خلدون معاويه را اولين خليفه مغالبه (يعنى خليفه‏اى كه از طريق برترى خواهى و قدرت‏طلبى و غلبه‏جويى به خلافت دست يافته است) مى‏شمرد، و او و جانشينانش را در رديف خلفاى راشدين قلمداد مى‏كند كه اين گونه قدرت‏طلبى در تعاليم قرآن و سنّت محكوم و مطرود است (69) و به همين جهت رگه‏هاى غير دينى (سكولار) در نظرات وى ديده مى‏شود كه كاملاً با انديشه‏هاى سياسى نوين غرب سازگار است. به علاوه او خود در مقدمه‏اش (ص 363) اذعان مى‏كند كه قهر و غلبه از آثار خشم و حيوانيّت است و به ستمگرى حاكم در امور دنيوى مى‏انجامد! در واقع وى در جمله‏اى كه نقل كرده، خواسته كه نخستين نشانه‏هاى برخاستن عصبيّت بنى اميّه را نشان دهد كه از نظر او ممدوح است!

به هر حال از آنچه تاكنون ذكر شد، و به خصوص از تعبير «يكسونگرى» درباره مؤلّفان منصف‏ترى چون ابن قتيبه دينورى و نيز از حذف مواردى كه در تاريخ طبرى بر فضايل اميرالمؤمنين عليه‏السلام دلالت دارند، معلوم مى‏شود كه از نظر ابن خلدون نقل هر گونه روايتى كه بر افضل بودن امام على عليه‏السلام دلالت كند، يكسونگرى تلقّى مى‏شود و او بر اساس بينش كلامى و مذهبى خود، كه نه تنها به عدالت همه صحابه، بلكه به مساوات همه آنها با هم(!) و حتى افضل بودن شيخين معتقد است، مى‏كوشد تا با حذف و جرح و تعديل روايات تاريخى اهل سنّت پايگاه و جايگاه خلفاى ثلاثه و معاويه و اخلاف او و نيز خلفاى عباسى را چنان بالا برده و از آن مراقبت و با خلاف آن مخالفت كند كه على بن ابى طالب عليه‏السلام در رديف معاويه و مروان بن حكم و عبدالملك و هشام و صفّاح و منصور و هارون و مأمون و معتصم و متوكل قرار گيرد! تعجب نكنيد، اين صريح ادعاى اوست (70) .

ابن خلدون در مورد طلحه، زبير، عبدالرحمان بن عوف، سعد بن ابى وقّاص، زيد بن ثابت و مانند آنان با اينكه اذعان مى‏كند كه ثروتهايى كلان اندوخته بودند (71) و شكى هم نيست كه قرآن كنز اندوزى را موجب عذاب در جهنّم مى‏داند (72) و او خود نيز اقرار مى‏كند كه نپذيرفتن ابقاى زبير و معاويه و طلحه بر مناصبى كه داشتند از سوى على عليه‏السلام براى قرار از تزوير و زراندوزى بود كه «منافى اسلام است» و همين مصالحه نكردنِ مشروع موجب تفرقه و جنگهاى نامشروع توسط آنها شد (73) ، با اين حال مدعى مى‏شود كه آنها را در اين شيوه (كنزاندوزى و تجمّل‏طلبى) از لحاظ دينى نمى‏توان سرزنش كرد؛ زيرا «ثروت ايشان اموال حلالى بود!...» (74) .

با اينكه ابن خلدون به تفصيل داستان بيعت و بيعت‏شكنى و نيرنگ و رياست‏طلبى و ثروت‏اندوزى طلحه و زبير را ذكر نموده و كشتن به ناحق صدها نفر توسط آنها و سپاهشان را نقل كرده است ـ و خدا كشتن يك نفر به ناحق را همانند كشتن همه مردم دانسته است (75) ـ امّا وى بدون توجّه به نصّ قرآنى و روايات تاريخى خودش، مدعى مى‏شود كه آن دو چون از صحابه و مجتهد و عادل بودند، به رغم گواهى على عليه‏السلام كه آنها در آتش هستند، به هيچ وجه نبايد در عدالت آنها شك كرد و آنها را در هيچ يك از اين مسائل نكوهش نمود و حتى مى‏توان به گفتارها و كردارهاى ايشان استناد كرد و آنها و همه مردمى (اصحاب جمل و صفّين) را كه در موضوع اختلافى درباره عثمان به جان هم افتادند (و در نتيجه حكومت عدلِ على عليه‏السلام را از بين بردند) معذور دانست؛ زيرا آن اختلافات به منزله فتنه و آشوبى بود كه خدا امت را به آن دچار ساخته بود و اين اختلافات و حتى اختلاف ميان امام حسين عليه‏السلام و يزيد مهربانى و تفضلى براى آيندگان بود تا هر كس به يكى از آنها كه مى‏پسندد اقتدا كند و او را امام و رهبر و دليل راهش سازد (76) !

به خوبى آشكار است كه اين نظريات (77) ابن خلدون برآيند تفكر سياسى و تاريخى يا فلسفى، يا نشانه انصاف و بى‏طرفى علمى او نيست، بلكه شديدا برخاسته از عقيده مذهبى و كلامى و تعلّق خاطر وى به بنى اميّه است؛ چنان كه وى درباره جنگهايى كه در صدر اسلام ميان صحابه و تابعين روى داد، تصريح مى‏كند:

«بايد دانست كه اختلاف آنان درباره امور دينى است و از اجتهاد در ادلّه صحيح و مدارك معتبر ناشى شده است. و هرگاه در موضوعى اختلاف نظر ميان مجتهدان روى دهد، اگر بگوييم حق در مسائل اجتهادى يكى از دو طرف است و آن كه بدان نرسيده مخطى است، پس چون جهت آن به اجماع تعيين نمى‏شود، كل بر احتمال اصابت باقى مى‏ماند و مخطىِ آن نامعيّن است و به خطا نسبت دادن كل به اجماع مردود است. و اگر بگوييم رأى كل حق و هر مجتهدى مصيب است، پس سزاوارتر آن است كه خطا و به غلط نسبت دادن را نفى كنيم و غايت خلافى كه ميان صحابه و تابعان است اين است كه خلافى اجتهادى است درباره مسائل دينى مبتنى بر ظنّ؛ و حكم (فقهى و اصولى) آن همين بود كه ياد كرديم و اختلافاتى كه در اين باره (اجتهاد در امور) در اسلام روى داده عبارت است از: واقعه على با معاويه، و هم واقعه آن حضرت با زبير و عايشه و طلحه، و واقعه حسين با يزيد، و واقعه ابن زبير با عبدالملك!» (78) .

وى مروان بن حكم را در زمره طبقه اول تابعين شمرده كه «عدالت تابعان معروف است» و عبدالملك را از بزرگ‏ترين عادلان در ميان مردم مى‏داند و در عدالتش همين كافى است كه «امام مالك به كردار وى استدلال كرده است» (79) ؛ يعنى نيازى به بررسى عملكرد آنها و تطبيق آن با موازين عقلى و عدل نيست!

با اينكه ابن خلدون در تاريخش منصفانه و به تفصيل از قدرت‏طلبى و خيانت و آشوبگرى و قتل و غارت و شيوه‏هاى ناجوانمردانه و غير اسلامى معاويه و عمرو بن عاص و يارانشان و خروج آنها بر امام على عليه‏السلام در طلب قدرت و خلافت و ساير ماجراها در مظلوميت و اصلاح‏طلبى عليه‏السلام ياد كرده است و حتى از لعن معاويه و عمرو و ضحاك بن قيس و وليد و ديگران توسط امام على عليه‏السلام و لعن خوبانى چون على عليه‏السلام و ابن عباس و حسن عليه‏السلام و حسين عليه‏السلام و مالك اشتر سخن مى‏گويد (80) ؛ و با اينكه به صراحت از زبان امام على عليه‏السلام عليه معاويه و ابن ابى معيط و حبيب و ابن ابى سرح و ضحاك چنين گواهى مى‏دهد كه «اينها اصحاب دين و قرآن نيستند. از كودكى اينان را تا سالمنديشان مى‏شناسم. در ايام كودكى، شريرترين كودكان و در سالمندى، شريرترين سالمندان بوده‏اند» (81) ؛ و با اينكه المل و النّحل شهرستانى كه مورد اعتمادش است، خوارج را خروج‏كنندگان بر امام وقت مى‏داند؛ امّا ابن خلدون با فتنه خواندن جنگهاى دوره حكومت امام على عليه‏السلام و بدگويى از قبائلى كه در بصره و كوفه و شام و مصر و امثال آن ساكن شده و به گفته او هنوز داراى خشوت و حميّت و تفاخر جاهليّت و آداب و افكار پيش از اسلام بوده‏اند، و انتساب دادن آشوبگرى و قتل عثمان به آنها، و ادعاى بى‏گناهى مروان بن حكم و عايشه و طلحه و زبير در اين امر، و نقل عقايد مخالفان على عليه‏السلام (سران مخالفان در جمل و صفين) به اشاره مى‏كوشد كفه گناه آنها را سبك نمايد و در نهايت مدعى مى‏شود و به على عليه‏السلام افترا مى‏بندد كه درباره كشته‏هاى مخالفان در جنگهاى جمل و صفّين فرموده است: «سوگند به كسى كه جان من در يدِ قدرت اوست، هر يك از آن گروه كه با دل پاك جان سپرده باشند، به بهشت رفته‏اند!» (82) آيا بهتر نبود كه او طلحه و زبير و معاويه و مانند آنها را جزء خوارج بداند كه بر امام خود خروج كردند؟

با اين همه، ابن خلدون در بيان داستان خوارج و درگيرى امام على عليه‏السلام با آنها و قلع و قمع آنان و نيز چگونگى شهادت آن حضرت به دست آنها نسبتا منصفانه عمل مى‏كند (83) . همچنين وى با اينكه به نقش معاويه و عمرو بن عاص در برانگيختن فتنه خوارج كه دامنِ خودشان و خلفاى بعدى حتى عباسيان را هم گرفت، اذعان كرده است؛ امّا به نظر مى‏رسد كه وى به خلاف تعاليم اسلامى و حتى موازين عُرفى، قائل به گناه و عقوبتى براى اين فتنه‏انگيزى آن دو نيست (84) ! به علاوه ابن خلدون به رغم وجود روايات تاريخى در مسموم كردن مالك اشتر با عسل زهرآلود به تحريك معاويه در سفرى كه او براى به عهده گرفتن ولايت مصر از سوى امام على عليه‏السلام مى‏رفت (و اين سخن مشهور و كنايه‏آميز معاويه كه خداوند را لشكريانى از زنبور عسل است!)، در اين اتهام استبعاد و تشكيك و در واقع آن را به طور تلويحى رد كرده است (85) .

ابن خلدون البتّه عدالت و سفارشهاى امام على عليه‏السلام درباره قاتلش و نصايح نيكوى ايشان به ترس از خدا و زهد و حق‏گويى و رحمت به ايتام و يارى به بينوايان و دشمنى با ستمگر و يارى به ستمديده و عمل به كتاب خدا و... را به درستى روايت كرده است (86) . ولى وصيّت آن حضرت به امامت امام حسن عليه‏السلام را انكار نموده و از آن حضرت نقل كرده است:

«من نه شما را به آن (بيعت با حسن بن على عليه‏السلام ) امر مى‏كنم و نه از آن نهى مى‏نمايم، شما خود بهتر دانيد» (87) .

شايد اگر او اين وصيّت را انكار نمى‏نمود، در دفاعيّه‏اش از خلافت معاويه خدشه وارد مى‏شد!

سخن پايانى

چنان كه گفته شد، ابن خلدون تعهّد ويژه‏اى به خلفا داشت و اصولاً چنين استنباط مى‏شود كه بسيارى از آراى وى براى دفاع از مشروعيت حكومت و صحت رفتار و سلامت قلب خلفا ساخته و پرداخته شده است. وى آشكارا يكسونگرانه و بر اساس تعصّب مذهبى (فقهى و كلامى) و نيز تعصّب نسبت به نظريه عصبيّت خويش، به پالايش و سانسور تاريخ دست زده است و همان‏طور كه در اين مقاله اثبات شد، وى در اين روش چنان جسورانه و با جرئت عمل كرده كه گويى در پى حذف كامل نقش و جايگاه على بن ابى طالب عليه‏السلام در عصر رسول اللّه‏ صلى‏الله‏عليه‏و‏آله و خلفاى سه‏گانه است، در حالى كه صدها حديث در كتب مهم اهل سنّت از جايگاه ممتاز و خيره‏كننده آن حضرت ـ از جنبه ايمانى، علمى و عملى ـ خبر مى‏دهند و تأثير وجودى ايشان بر تثبيت دعوت نبوى و پيشبرد اسلام و استوارى

امر رسالت كاملاً آشكار است و نه تنها علماى شيعه و سنّى، بلكه بسيارى از دانشمندان مسيحى و ديگران هم بدان اذعان كرده‏اند. با اين حال ابن خلدون درباره دوران خلافت آن حضرت از بيان بسيارى از حقايق كوتاهى نكرده است، ولى در نهايت به دليل همان تعصّبات نتوانسته به داورىِ خردمندانه بپردازد كه سرانجام آيا ايشان خليفه بود يا نه و اگر نبود دليل آن چيست؟ (خصوصا كه خلافت خلفاى سه‏گانه قبل ابتدائا اجماعى نبود) و اگر خليفه بود، آيا مخالفانش پيمان‏شكن و تجاوزگر و خارجى محسوب مى‏شدند يا خير؟ اگر پاسخ منفى است دليل آن چيست؟ (مثلاً چرا مارقين خارجى محسوب مى‏شدند، ولى معاويه و عمرو عاص خير؟!) و اگر پاسخ مثبت است چرا او از آنها تجليل مى‏كند و آنها را مشروع و عادل مى‏شمارد؟ بنابراين مى‏توان چنين نتيجه گرفت كه يا ابن خلدون به دلايلى از بيان حقايق عاجز است و يا اصولاً مورّخى متعصّب و غير منصف مى‏باشد.

1 ـ بنگريد به: نهج البلاغه، شرح شيخ محمّد عبده، ترجمه على اصغر فقيهى، تهران، صبا، 1374، ص 393-394 (خطبه 192).

2 ـ بنگريد به: همان، مقدّمه مترجم. مشهورترين عالم سنّى كه پيش از ابن خلدون بر نهج‏البلاغه شرحى بيست جلدى نوشت، عزّالدين عبدالحميد محمّد بن محمّد بن حسين بن ابى الحديد معتزلى (586-655ق) از رجال مشهور دولت بنى عباس بود.

3 ـ بنگريد به: ابن خلدون، العبر / تاريخ ابن خلدون، ترجمه عبدالمحمّد آيتى، تهران، پژوهشگاه علوم انسانى، 1375، ج 1، ص 624.

4 ـ بنگريد به: ابو جعفر محمّد بن جرير طبرى، تاريخ الطبرى المعروف بتاريخ الأمم و الملوك، بيروت، مؤسّسة الأعلمى للمطبوعات، بى‏تا، ج 2، ص 55-64.

5 ـ ابن خلدون، العبر / تاريخ ابن خلدون، ج 1، ص 386.

6 ـ بنگريد به: همان، ج 1، ص 386-387.

7 ـ همان، ج 1، ص 387-390.

8 ـ همان، ج 1، ص 390-394.

9 ـ همان، ج 1، ص 395.

10 ـ همان، ج 1، ص 396.

11 ـ تاريخ طبرى، ج 2، ص 97-106.

12 ـ همان، ج 1، ص 300-301.

13 ـ بنگريد به: همان، ج 2، ص 123-124.

14 ـ بنگريد به: همان، ج 2، ص 148؛ تاريخ ابن خلدون، ج 1، ص 405.

15 ـ تاريخ ابن خلدون، ج 1، ص 403.

16 ـ تاريخ طبرى، ج 2، ص 138.

17 ـ تاريخ ابن خلدون، ج 1، ص 406-404.

18 ـ تاريخ طبرى، ج 2، ص 175.

19 ـ بنگريد به: تاريخ ابن خلدون، ج 1، ص 409-412.

20 ـ همان، ج 1، ص 412-415.

21 ـ همان، ج 1، ص 417.

22 ـ بنگريد به: تاريخ طبرى، ج 2، ص 239-240.

23 ـ تاريخ ابن خلدون، ج 1، ص 418-421.

24 ـ همان، ج 1، ص 422.

25 ـ همان، ج 1، ص 427-428.

26 ـ تاريخ طبرى، ج 2، ص 300-301.

27 ـ تاريخ ابن خلدون، ج 1، ص 422-423.

28 ـ همان، ج 1، ص 429-431.

29 ـ بنگريد به: همان، ج 1، ص 431-436.

30 ـ بنگريد به: تاريخ طبرى، ج 2، ص 323-343.

31 ـ بنگريد به: تاريخ ابن خلدون، ج 1، ص 438.

32 ـ همان، ج 1، ص 438-440.

33 ـ همان، ج 1، ص 441.

34 ـ بنگريد به: تاريخ طبرى، ج 1، ص 360.

35 ـ تاريخ ابن خلدون، ج 1، ص 445.

36 ـ بنگريد به: تاريخ طبرى، ج 2، ص 368.

37 ـ تاريخ ابن خلدون، ج 1، ص 446.

38 ـ همان، ج 1، ص 449.

39 ـ همان، ج 1، ص 451.

40 ـ بنگريد به: همان، ج 1، ص 451-452.

41 ـ همان، ج 1، ص 452-454.

42 ـ تاريخ طبرى، ج 2، ص 401-402.

43 ـ همان، ج 2، ص 434؛ تاريخ ابن خلدون، ج 1، ص 457-459.

44 ـ به عنوان نمونه بنگريد به: ابى عيسى محمّد بن عيسى بن سورة التّرمذى، سنن التّرمذى، (الجامع الصحيح)، بيروت، دارالمعرفه، 1423ق، ص 1420 و 1422 (كتاب المناقب، باب 76، ح 1 و باب 78، ح 1).

45 ـ بنگريد به: تاريخ ابن خلدون، ج 1، ص 462، 484، 488، 495، 509، 514-515، 527 و 539. ابن‏خلدون هيچ اشاره‏اى به امتناع آن حضرت از بيعت و هجوم عده‏اى ا زمردم به خانه فاطمه عليهاالسلام و تهديد و ضرب و جرح منجر به قتل و منع ارث او و بستن و كشاندن على عليه‏السلام به مسجد و گرفتن بيعت اجبارى از او براى خليفه اول و احتجاجات آن حضرت و همسرش فاطمه بنت رسول اللّه‏ با خليفه و صحابه نمى‏كند. انگار كه هيچ حادثه اعتراض‏آميزى پس از پيامبر صلى‏الله‏عليه‏و‏آله رخ نداده است، در حالى كه كتب اهل سنت پر از روايات مربوط به آن ماجراهاست!

46 ـ همان، ج 1، ص 539-542.

47 ـ همان، ج 1، ص 541.

48 ـ همان، ج 1، ص 570-571.

49 ـ همان، ج 1، ص 541.

50 ـ خوشبختانه اين بحثها و احتجاجات (مناشدات) آن حضرت در سينه تاريخ محفوظ مانده و در كتب شيعه و سنّى موجود است، بنگريد به: علاّمه ابى منصور احمد بن على بن ابى طالب الطّبرسى (قرن 6ق)، الاحتجاج، تهران، اسوه، 1413ق، ج 1، ص 320-359؛ ابن ابى الحديد، شرح نهج البلاغه، ج 6، ص 167؛ ابن حجر عسقلانى، لسان الميزان، ج 2، ص 156.

51 ـ بنگريد به: تاريخ ابن خلدون، ج 1، ص 551-552.

52 ـ همان، ج 1، ص 557-573.

53 ـ همان، ج 1، ص 567.

54 ـ همان، ج 1، ص 558-561، 565، 567 و 571.

55 ـ همان، ج 1، ص 571-572.

56 ـ اين دروغ بزرگ و افسانه عجيب را علاّمه عسكرى در كتاب عبداللّه‏ بن سبا، نقد و رد نموده است.

57 ـ همان، ج 1، ص 557-558.

58 ـ وى در تطهير برخى از مهم‏ترين هم‏پيمانان خلفا تا آنجا پيش مى‏رود كه مدعى مى‏شود بعضى از آنها در زمان ابوبكر و عمر چند جمله‏اى مى‏خواندند و با سپاه خود از روى دريا مى‏گذشتند و خالد بن وليد، مشتى سمِ خطرناك خورد و زهر بر او كارگر نشد و از نقل كرامات واهى ديگرى از اين گونه براى غيرِ خاندان پيامبر صلى‏الله‏عليه‏و‏آله روگردان نيست!

59 ـ بنگريد به: تاريخ ابن خلدون، ص 575-576.

60 ـ بنگريد به: نهج البلاغه، ترجمه مرحوم على اصغر فقيهى، خطبه 57 (ص103-104)، 92 (ص 181 - 182)، 97 (ص 188 - 189)، 100 (ص 192-193)، 156 (289-291) و نيز صفحات زيادى كه در نمايه ص 864 قيد شده است و در يكى از آنها (خطبه 198، ص 416-417) تصريح مى‏فرمايد: «به خدا قسم معاويه زيرك‏تر از من نيست، ليكن او نيرنگ و غدر به كار مى‏برد و به فسق و فجور مى‏پردازد؛ و اگر زشتى نيرنگ و فريب نبود، همانا من زيرك‏ترين مردمان بودم؛ امّا هر نيرنگ و فريبى گناهى است و هر گناهى كفرى است و براى هر خائن و فريبكار پرچمى است كه در روز قيامت با آن شناخته مى‏گردد. قسم به خدا من با مكر و فريب غافلگير نمى‏شوم و در برابر پيشامدهاى سخت و نيروهاى شديد، سست و ناتوان نمى‏گردم».

61 ـ بنگريد به: مقدمه عباس العقّاد بر نهج البلاغه، بيروت / لبنان، دارالتعارف للمطبوعات، 1410ق / 1990م (ضميمه المعجم المفهرس لالفاظ نهج‏البلاغه).

62 ـ بنگريد به: تاريخ ابن خلدون، ص 577.

63 ـ همان، ج 1، ص 578-583.

64 ـ همان، ج 1، ص 584.

65 ـ بنگريد به: همان، ج 1، ص 585-594.

66 ـ بنگريد به: ابى محمّد عبداللّه‏ بن مسلم ابن قتيبه دينورى، امامت و سياست، ترجمه سيّد ناصر طباطبائى، تهران، ققنوس، 1380، ص 77-109.

67 ـ بنگريد به: ترجمه تاريخ ابن خلدون، ج 3، ص 587-590.

68 ـ همان، ص 579-580.

69 ـ بنگريد به: اسراء / 4 و قصص / 83.

70 ـ آنچه دردآور است اينكه ابن خلدون از طريق انكار فضائل على عليه‏السلام و ردّ هر مؤلف سنّى كه به آن فضائل اقرار كند، مى‏كوشد به هدفش برسد. ما بر مدحت‏گويى او از شيخين خرده نمى‏گيريم، ولى تعجب مى‏كنيم كه چرا او از همان منبعى كه فضائل ابوبكر و عمر را از آن نقل مى‏كند، فضائل على عليه‏السلام را نقل نكرده و حذف مى‏كند. اين چه تعهد عجيبى است كه او به دفاع از خلفا و مشروعيت آنها و همپايگى آنان با على بن ابى طالب عليه‏السلام دارد، در حالى كه مكارم اخلاقى و جوانمردى و عدالت‏خواهى آن حضرت هيچ تناسبى با آنها ندارد!؟

71 ـ بنگريد به: مقدمه، ج 1، ص 392.

72 ـ بنگريد به: توبه / 34-35.

73 ـ بنگريد به: مقدمه، ج 1، ص 398.

74 ـ همان، ج 1، ص 392.

75 ـ بنگريد به: مائده / 32.

76 ـ مقدمه، ج 1، ص 419.

77 ـ همان، ج 1، ص 402-419.

78 ـ همان، ج 1، ص 410-409.

79 ـ همان، ج 1، ص 395 و 418.

80 ـ بنگريد به: ترجمه تاريخ ابن خلدون، ج 1، ص 595-611.

81 ـ همان، ج 1، ص 606.

82 ـ همان، ج 1، ص 410-412. عجيب اينكه در حالى كه ابن خلدون مدعى است كسانى كه از بيعت على عليه‏السلام برگشته و به خونخواهى عثمان برخاستند، سكوت على را درباره قاتلان عثمان نوعى نرمى و بى‏اعتنايى گمان مى‏كردند نه مساعدت و يارى به عثمان، پناه به خدا... همانا معاويه هم هنگامى كه به طور صريح به ملامت على مى‏پرداخت، ملامت تنها متوجه سكوت على درباره قتل عثمان بود. (ترجمه مقدمه، ج 1، ص 410) در عين حال وى در تناقضى آشكار اذعان مى‏كند كه معاويه «كشته شدن عثمان را كارى بزرگ جلوه داد و آن را به گردن على عليه‏السلام انداخت» (ترجمه تاريخ ابن خلدون، ج 1، ص 596) و اينكه گفته «او خليفه ما را كشته است و خونيان را پناه داده است» (همان، ص 601).

83 ـ همان، ج 1، ص 609-620.

84 ـ همان، ج 1، ص 605-606.

85 ـ همان، ج 1، ص 615.

86 ـ همان، ج 1، ص 620-621.

87 ـ همان، ج 1، ص 620.