راهبردهاى اصلاح در حكومت علوى

عباس مخلصى

بازنگرى و ارزيابى ديدگاهها و نگره هاى پيشين و درنگ ورزيدن درباره آنچه كه شكل گرفته و بر اساس ذهنيتها خلق و آفريده شده است, ويژه انسانها و شاخصه جامعه انسانى است. انسانهاى خردمند و جامعه هاى پويا و زنده, همواره در انتظار فرصت و مجال هستند, تا كاركردهاى خود را و چگونگى رفتارها و ايستارهاى حاكم بر جامعه را بازنگرند و در باره آنها به انديشه ورزى و درنگ نشينند, نقد كنند, انديشه بورزند و به اصلاح و بازسازى دست بزنند.

از رهگذر همين درنگ بازنگرى و ارزيابى, چه بسا به درك و بينش تازه اى از حركتهاى اجتماعى مى رسند. بينشى كه گسستها و كمبودها و يا زياده رويها و كوتاهيهاى صورت گرفته در ساحت جامعه و حكومت را چاره جويى مى كند و حركت خردمندانه تر و مسؤولانه تر را نويد مى دهد.

حركت اصلاح كه براستى دوام و پايايى حيات جمعى و پويايى جامعه را پايندانى و آسان مى كند, در حقيقت جست وجوى ژرف تر ريشه هاى زندگى و برخورد انتقادى;اما مسؤولانه به جامعه, حكومت, قدرت و فرهنگ است; نهادهايى كه حيات و پويايى و خيزش اجتماعى را براى آدميان فراهم مى آورد و پيشرفت و تمدن سازى را در خود نهفته دارد.

پديده انقلاب اسلامى كه به حق دريچه اى تمام گشوده و جاده اى فراخ به دنياى اصلاحات و تجربه اى اصلاح طلبانه به شيوه اسلامى بود, در درون خود نيز امكان شكل گيرى حركتهاى اصلاحى را به گونه مدام و هميشگى پديد آورد و باب نقد واصلاح و ساختار شكنى را در ساحت جامعه و نظام, به تمام, بر روى مردم گشود. در فرايند دگرديسيهاى پس از انقلاب كه با بهره گيرى از تجربه ها و دادوستدهاى فكرى, گامهاى اصلاحى به صورت خودجوش و بدون شتاب زدگى در حوزه هاى گوناگون مديريت نظام برداشته شد, مانند قطع بستگى با آمريكا كه امام خمينى, آن را انقلاب دوم ناميد, اصلاحات و بازنگرى در قانون اساسى, اصلاح ساختار قوه مجريه و حركتهاى اصلاحى ديگر كه براى بالا بردن توان مديريتى نظام در پياده سازى هدفهاى انقلاب به وجود آمد, گواه روشن بر بازبودن راه اصلاح در درون نظام است.

با يك نگاه دقيق در مى يابيم كه بسيارى از مايه هاى فكرى و ايده ها و آرمانهاى اصلاح طلبانه كه امروزه در گفتارها و شكلهاى بيانى مطرح است, تازه نيستند, بلكه از سالهاى نخست انقلاب مورد بحث و گفت وگو بوده اند و در جهت دستيابى به آنها همواره تلاش شده است. هم اكنون كه انقلاب از پلهاى لرزان و گذرگاههاى سخت و مخاطره آميز گذر كرده و همه چيز آرام گرفته است. اين فرصت پيش آمده تا آرمانهاى انقلاب جدى تر و عينى تر واشكافى شود و به گونه ويژه مورد نقد و بررسى قرار گيرند.

به هر روى, دريافت ما از اصلاح و اصلاحات آن چيزى است كه پيوسته مى تواند در جامعه و حكومت رخ دهد, بى آن كه اسلامى و اصول ارزشى آن زخم بردارد; زيرا بهينه سازى و اصلاح نظام, هيچ گاه با شاكله اسلامى آن, ناسازگارى ندارد, بلكه حركت اصلاح براى تواناسازى و بهروزى و توان مندى نظام اسلامى, حركتى پيش رونده و به جدّ يك حقيقت بايسته است. از يك سو, رخنه فساد و پيدايى كژ راهه روى, همواره جامعه و نظام را تهديد مى كند و از ديگر سوى حكومت داراى چهره اى سيّال و رشديابنده است, به تلاش پى در پى نياز دارد.روشهاى اداره نيز پايان ناپذيرند و پيوسته تجديد مى شوند. اگر اصلاح نو به نو انجام نگيرد و شيوه هاى دستيابى به ايده هاى اجتماعى به سازوارى خواسته ها و نيازهاى زمان باز شناسى و اصلاح نشوند, ناكارآمدى در سيستمهاى مديريت رخ مى نمايد و كم كم ركود و ايستايى و واماندگى بر جامعه و نظام سايه مى افكند و آن را به شدت شكننده و آسيب پذير مى كند.

امام خمينى, در ترسيم استراتژى آينده انقلاب, دست اندركاران نظام را بر اين حقيقت آگاه كرده است:

(چه بسا شيوه هاى رايج اداره امور مردم, در سالهاى آينده تغيير كند و جوامع بشرى براى حل مشكلات خود به مسائل جديد اسلام نياز پيدا كند. علماى بزرگوار اسلام از هم اكنون بايد براى اين موضوع فكرى كنند.)1

اصلاح, به همان نسبت كه حقيقتى بايسته و لازم است, حركتى دقيق, حساس نيز هست. حركتهاى عصيان آميز و خالى از هرگونه محتواى درست و خردمندانه, با انگيزه هاى مشوّش و غيرمتعالى, نمى تواند نياز اصلاحى جامعه را پاسخ گو باشد. حركت اصلاح در صورتى براى نظام و جامعه مفيد مى افتد و راه تكامل, پيشرفت و تعالى را مى گشايد كه داراى مبانى درست و محكم باشد, از روشها و راهكارهاى شناخته شده و خردورزانه پيروى كند, با انگيزه مردم خواهى و تعالى جويى همراه باشد و بيرون از مدار حق و حقيقت چيزى را نجويد و نخواهد.

پى گرفتن انديشه اصلاح در جامعه دينى, افزون بر شناخت و آگاهى از برنامه ها و ادعاهاى اجتماعى دين, در آشنايى با گزاره هاى اثرگذار در انجام بهينه اصلاح, نقشى بسزا دارد. براى اين هدف, بازنگرى سيره سياسى و حكومتى امام على(ع) از آن جهت كه دستاورد يك دوره پنج ساله تجربه اجرايى و مديريتى معصوم است, بويژه آن كه فلسفه حاكميت سياسى آن حضرت, پديد آوردن اصلاح حقيقى در همه زواياى اجتماع و مديريت اين دوره, در امور خرد و كلان, رهيافتى اصلاحى داشته است, براى ما كه هم اينك در مسير تجربه حكومت اسلامى همواره براى اصلاح و ناهنجارزدايى حاكميت, مديريت و اقتدار نيازمند مدل و الگويى سازگار با دين هستيم, مى تواند منبع خوبى براى استنباط و فهم و كشف اصول, ارزشها و راهكارهاى اصلاح و اصلاح خواهى در فضاى اسلامى باشد.

شاخصه اصلاح گرى در حكومت علوى

شكل گيرى حكومت امام على(ع) در پى نابسامانيهايى بود كه در حاكميت خلفاى پيشين, بويژه در دوره خلافت سوّمى آشكار شد. اصرار و پافشارى به پاخاستگان براى سپردن نظام سياسى به على(ع) آن حضرت را بر آن داشت تا حكومت و رهبرى سياسى جامعه را بپذيرد. از سخنان على(ع) هنگام بيعتِ مردمان, اراده جدى آن حضرت براى اصلاحى همه جانبه دانسته مى شود. كاركردهاى حكومتى نيز, همين ويژگى را نشان مى دهد.

نظام سياسى كه على(ع) وارث آن شد, اگر چه پى و بنيان آن در دوران حياتِ سياسى پيامبر(ص) در مدينه, ريخته شده بود, ولى در دوره خلفاى پيشين, گسلهايى در پى ها و بنيادهاى آن, پديد آمده بود و پاره اى از نابرابريها با آرمانها و مبانى وحيانى اسلام بر آن بار شده بود. درباره گسلها, گسستها و آشفتگيها, على(ع) سخنانى دارد از جمله:

(شگفتا! كسى كه در زندگى مى خواست خلافت را واگذارد, چون اَجَلش رسيد, كوشيد تا آن را به عقد ديگرى درآرد.ـ خلافت را چون شترى ماده ديدند ـ و هر يك به پستانى از او چسبيدند و سخت دوشيدند و ـ تا توانستند نوشيدند ـ سپس آن را به راهى در آورد ناهموار, پرآسيب و جان آزار كه رونده, در آن, هر دم به سر در آيد و پى در پى, پوزش خواهد و از ورطه به در نيايد.

سوارى را مانست كه بر بارگير توسن نشيند, اگر مهارش بكشد, بينى آن آسيب بيند و اگر رها كند, سرنگون افتد و بميرد, به خدا كه مردم چونان گرفتار شدند كه كسى بر اسب سركش نشيند و آن چارپا به پهناى راه رود و راه راست را نبيند, من آن مدت دراز را با شكيبايى به سر بردم, رنج ديدم و خون دل خوردم.چون زندگى او به سر آمد, گروهى را نامزد كرد و مرا در جمله آنان در آورد. خدا را چه شورايى! من از نخستين چه كم داشتم كه مرا در پايه او نپنداشتند و در صف اينان داشتند. ناچار با آنان انباز و با گفت وگوشان دمساز گشتم.اما يكى از كينه راهى گزيد و ديگرى داماد خود را بهتر ديد و اين دوخت و آن بريد, تا سومين به مقصود رسيد. و همچون چارپا بتاخت و خود را در كشتزار مسلمانان انداخت و پياپى دو پهلو را آكنده كرد و تهى ساخت.خويشاوندانش با او ايستادند, و بيت المال را خوردند و بر باد دادند.)2

در اين سخن, امام بر فساد و انحراف سياسى و اقتصادى جامعه, انگشت گذاشته است, ولى كژ راهه روى, به اين دو محدود نمى شد. در فرهنگ دين نيز بدعت پديد آمده بود و سلامت ديندارى در آماجگاه تهديد و آسيب قرار داشت:

(مرا بگذاريد و ديگرى را به دست آريد, كه ما پيشاپيش كارى مى رويم كه آن را رويه هاست و گونه گون رنگهاست.دلها برابر آن بر جاى نمى ماند و خردها بر پاى. همانا, كران تا به كران را ابر فتنه پوشيده است و راه راست, ناشناسا گرديده.) 3

با گذشت بيست و پنج سال از وفات پيامبر(ص) و گذر از سه دوره خلافت, چگونگيها و رويدادهاى اجتماعى و فرهنگى جامعه اسلامى چنان شده بود كه على(ع) آن را نيازمند غربال مى ديد:

( بدانيد كه روزگار, دگر باره در بوته آزمايش ريخت, مانند روزى كه خدا پيامبر شما را برانگيخت. به خدايى كه او را به راستى مبعوث فرمود, به هم در خواهيد آميخت و چون دانه كه در غربال ريزند, يا ديگ افزار كه در ديگ ريزند, روى هم خواهيد ريخت, تا آن كه در زير است, زبر شود و آن كه بر زبَر است, به زير در شود و آنان كه واپس مانده اند, پيش برانند و آنان كه پيش افتاده اند, واپس مانند.)4

على(ع) نيك مى دانست كه دست زدن به اصلاح كار ساده و آسانى نيست; زيرا كسانى كه در مدت دوازده سال حكومت خليفه سوم, جامعه را به گونه اى طبقاتى درآورده اند و با گونه گون برترى دادنهاى ناروا, اسرافها, شادكاميها زيسته اند و از سوى ديگر مردمى كه به پيروى از حاكميت خليفگان, در حوزه دين و سياست از نابى و بى آلايشى دينى و ارزشهاى اصيل اسلامى و سنّت راستين نبوى دور افتاده اند, چه بسا اصلاحات را برون شد از سنّت دينى بينگارند و يا سنگينى اصلاح و بازگشت به گوهرها و ارزشها را بر نتابند.

على(ع) پس از برعهده گرفتن خلافت, با بُرّايى و روشنى تمام جهت گيرى حكومت خود را به سوى هدفهاى اصلاحى, باز شناساند. كژ راهه روان و كسانى كه چرخ اصلاح, سودها و بهره هاى غيرقانونى و شخصيت دروغين آنان را خرد مى كرد, در پوشش ديندارى به جبهه سازى و رويارويى برخاستند, ولى حضرت با هوشمندى و اقتدار, هدفهاى اصلاحى را پى گرفت و به هيچ روى, در برابر حركتها و فشارهاى ضداصلاح گرى شمارى دنياخواه, كوتاه نيامد. در اين بين و در اين حركت پرخروش, كسانى كه داعيه دار اصلاح بودند, ولى در زير بيرق اصلاح گرى, اعتبار اجتماعى خويش را مى جستند, نتوانستند حركت پاكبازانه امام(ع) را به سود خويش مصادره كنند; زيرا هدفى كه حضرت از اصلاح جامعه و ناهنجارزدايى داشت, به باورهاى استوارى برگشت داشت كه از متن وحى برآمده و بر ذهن و فكر و جان آن حضرت نشسته بود. دل مشغولى امام(ع) كسب جاه و اعتبار براى خود و پيرامونيان نبود, همه دغدغه خاطر وى, بر پا نگهداشتن اركان دين, عدالت, امنيت, آزادى, حفظ حقوق, آبادانى و عزّتى بود كه در سايه حكومت اسلامى و پياده شدن دستورها و ايده هاى اجتماعى دين به دست مى آمد و جامعه را سالم و صالح مى ساخت.

گزاره هاى اساسى در معرفت شناسى اصلاح

راستى و درستى اصلاح گرى و ناهنجارزدايى و بِه سامانى در جامعه اسلامى, به اين بستگى دارد كه دريافت اصلاح گر از امور بنيادين و شكل دهنده گوناگون اصلاحها, چه چيزى باشد; با چه انگيزه و هدفى در عرصه اصلاح حضور يابد, براى پيشبرد حركت اصلاحى, چه روش يا روشهايى به كار گيرد, با دشواريها چگونه برخورد كند و خلاصه آن كه استراتژى كلى خود را چگونه و از كجا الهام بگيرد. پيش فرضها و انگاره هاى معرفت شناسانه كه در ذهن و باور اصلاح گر هست, بويژه ديدگاه معرفتى او از انسان و جامعه و حكومت و نسبت هر كدام از آنها با دين, در جهت گيرى و سازمان يافتگى رفتارهاى اصلاحى تعيين كننده است. در اين جا, پيش از آن كه گزاره هاى ياد شده را در حركت اصلاحى امام على(ع) بررسى كنيم, اين نكته را يادآور مى شويم مبانى معرفت شناختى اصلاح, به طور دقيق, مبانى معرفت شناسانه و دين شناسانه اى است كه نظريه حكومت اسلامى بر پايه آنها استوار شده و در عمل, حاكميت سياسى را در ايران اسلامى شكل داده است. به طور كلى اين نوشتار, در چهار محور ارائه مى شود كه به ترتيب عبارت است از:

1. انگيزه شناسى اصلاح.

2. روش شناسى اصلاح.

3.مدل شناسى اصلاح.

4. مشروعيت و اصلاح.

1 . انگيزه شناسى اصلاح

هويّت عمل به هويّت انگيزه آن بستگى دارد. از اين روى, دگرگونى انگيزه سبب دگرگونى عمل مى شود. از نگاه على(ع) حركتهاى اجتماعى در صورتى در خور ارج و ارزش است كه براستى با انگيزه سالم و صالح و انسانى باشد.5 توجه به انگيزه اصلاح, اين دريافت را به همراه دارد كه بايد در نخستين گام انگيزه را از زمينه هاى آسيب شناختى كه بر اراده اثر مى گذارند; يعنى ميلها و بى ميليها جدا نگاه داشت. لغزش اصلاح گر در انگيزه, به طور طبيعى كژ راهه روى در حركت اصلاح را به دنبال مى آورد و سلامت انگيزه, بنياد درست و استوارى را پى مى نهد كه اصلاح را از لغزشها, به دور مى دارد: از همين روى, على(ع) دگرگونيهاى اجتماع را بسته به انگيزه و نيّت رهبران و پيشاهنگان حركتها مى داند:

(اذا تغيَّرت نيّة السلطان تغيّر الزمان.)6

وقتى انگيزه درونى زمامدار تغيير يابد, روزگار دگرگون مى شود.

در نگرش كلى, دو گونه انگيزه بر حركت اصلاح اثرگذار است: نخست انگيزه هايى كه از درون مى جوشد, ديگر انگيزه هايى كه انگيزه بيرونى و سرچشمه اجتماعى دارند.

الف. انگيزه هاى والا:

انگيزه هاى درونى وقتى والايند و با ارزش, كه از آيينها و قانونهاى الهى برآيد, مانند حس مسؤوليت دينى در برابر جامعه و گرايش به تلاشهاى خيرخواهانه براى سامان دادن و بهبود بخشيدن حيات مادى و معنوى انسانها. اين نوع انگيزه با دركِ تعهد قدسى و انسانى و شناخت وظيفه هاى دينى, در درون شكل مى گيرد و فرد را به سوى حركتهاى اصلاح طلبانه مى كشاند. هدف خدمت به مردم و جامعه و دستيابى به خواسته هايى است كه سود عمومى و اجتماعى دارد, مانند به پا داشتن عدالت, پاسدارى از آزادى و حقوق مشروع و قانونى مردم و ديگر رهيافتهاى اجتماعى كه براى هر حركت اصلاحى مى توان در نظر گرفت.

در حوزه انگيزه شناسى اصلاح, على(ع) بالاترين كمال و پاك ترين انگيزه را براى كسى مى شناسد كه با انگيزه خدايى و احساس نوع دوستى و دين خواهى و طرفدارى از حق وحقيقت در عرصه اصلاح گرى حاضر شود. اصلاح گرى با اين انگيزه به معناى تلاش خالصانه و صادقانه براى مردم و جامعه است, بى آن كه سود و بهره اى براى خود انتظار داشته باشد:

(بيعت شما با من, بى انديشه و تدبير نبود و كار من و شما يكسان نيست. من شما را براى خدا مى خواهم و شما مرا براى خود مى خواهيد.

اى مردم! مرا بر كار خود يار باشيد و فرمانم را پذرفتار. به خدا سوگند, كه داد ستمديده را از آن كه بر او ستم كرده بستانم و ستمكار را بگيرم و به ناخواه او را به آبشخور حق كشانم.)7

على(ع) حكومت و اصلاح را براى خدا مى خواهد, حتى مردم را براى خدا مى خواهد, نه براى خودش.با اين انگيزه, از حقوق سياسى و اقتصادى مردم و جامعه دفاع مى كند چون خدا و دين اين كار را از او خواسته است. مسؤوليت انسانى و اجتماعى اش اين وظيفه را بر دوش او نهاده است. در سخنى ديگر شفاف و روشن, انگيزه هاى غيرخدايى, قدرت طلبى و فزون خواهى را از حركت اصلاحى اش دور دانسته و امورى كه انگيزه اصلى اصلاح را براى او پديد آورده, چهار چيز شمرده است:8

1. بازگشت به دين و احياى ديندارى.

2. سامان مندشدن امور اجتماعى مردم.

3. نهادينه شدن امنيت براى همگان.

4. اجراى قانونهاى الهى.

اين امور و انگيزه هاى چهارگانه كه در اين سخنِ امام(ع) آمده و حضرت در جاى جاى سخنان خود به آنها اشاره كرده است,9 نياز روز امت اسلامى و جامعه دينى بود; زيرا كم كم به سبب سياستها و برنامه هاى نادرست و غيرمسؤولانه وخودخواهانه گردانندگان حكومت, اين امور در جامعه رنگ باخته بود و يا به كلى از دست رفته بود. از همين روى, هدف گيرى اصلاحات علوى به سوى برآوردن اين خواسته ها و زدودن پيامدهاى ناگوارى كه از, ضعف مديريتى و يا بى قانونيها پيش آمده بود, جهت يافت. اين نكته در خور توجه است كه انگيزه متعالى آن گاه جامعه را به هدفهاى اصلاح نزديك مى كند كه روشهاى اصلاحى نيز از روى آگاهى و واقع گرايى همه جانبه انتخاب و به كار گرفته شود. عواملى مانند: جهل و تعصّب و كژانديشى رهزن نشود و اصلاح گر, به گمان اصلاح, رو به فساد رود. خوارج به سبب همين عوامل اصلاح را از افساد بازنشناختند و ناآگاهانه به اصلاح واقعى آسيب رساندند.

ب. انگيزه هاى غيروالا:

در سخنان على(ع), قدرت طلبى و فزون خواهى دنيوى و مادى به عنوان دو عامل خطرساز براى اصلاح گرى معرفى شده است.10 رخنه اين دو عامل به ساحت انگيزه هاى اصلاحى, همواره حركتهاى اصلاحى را آسيب رسانده است. در حركت اصلاحى امام(ع) كسانى مانند طلحه و زبير داعيه دار اصلاح بودند; امّا انگيزه آنان متعالى و از روى مردم خواهى و بهره مند ساختن آنان از نتيجه و دستاورد حركت اصلاحى خود نبود. بيش از آن كه انگيزه دفاع و احياى حقوق مردم را داشته باشند, در پى بدست آوردن اقتدار و جايگاه و اعتبارى بودند كه در سايه آن بتوانند بر بهره ها و سودهاى شخصى و قومى خود بيفزايند. به همين سبب, هنگامى شيوه دقيق و عادلانه امام را در تقسيم بيت المال ديدند, برآشفتند و به مخالفت برخاستند.11 آن گاه كه امام چشمداشت مادى و چنگ انداختن به هرم قدرت آن دو را در روزهاى نخستين ديد, 12 به انگيزه نامتعالى ايشان پى برد و پافشارى آنان را براى به چنگ آوردن حكومت بصره و كوفه بى پاسخ گذاشت; 13 زيرا در منطق امام (ع) آن كه در نفس خودكژى و آلودگى دارد, نمى تواند راستى و درستى و صلاح را در جامعه به پا دارد و انسانها را ب

ه راه درست اصلاح رهنمون شود.

(عجبتُ لِمَن يتصدّى لإِصلاح النّاس ونفسه أشدُّ شىءٍ فساداً.)14

در شگفتم از آن كه براى اصلاح مردم به پا مى خيزد, در حالى كه خود سخت دچار فساد است.

آن كه با انگيزه هاى نفسانى و دنياخواهى وارد عرصه تلاشها و تكاپوهاى اصلاحى و اجتماعى شود, به راحتى سرمايه و بهره هاى عمومى و مردمى را فداى خواسته هاى شخصى مى كند و اين كار با هدفهاى اصلاح, ناسازگارى دارد. اگر انگيزه تلاش گران در راه اصلاح, به دست آوردن قدرت, برنده شدن در رقابتهاى سياسى, دست انداختن به جايگاهى اجتماعى و چيزهايى از اين دست باشد, در حقيقت تلاش در راه اصلاح گرى, پلى براى گذر به آرزوهاى گروهى و حزبى و رسيدن به هواى نفسانى خواهد بود.انگيزه درستِ مصلحان در حركتهاى اصلاحى, آن گاه شناخته مى شود كه در رفتار و كنشهاى فردى و اجتماعى آنان بازتاب داشته باشد. آنان پيش و بيش از ديگران به همه زواياى اصلاح گرى خود, پاى بند باشند:

(ايّها النّاس إنّى والله ما أحثُّكم على طاعةٍ إلاّ وأسبِقكُم اليها, ولا أنهاكم عن معصيةٍ الاّ وأتناهى قَبْلكم عنها.)15

اى مردم! به خدا من شما را به طاعتى برنمى انگيزم جز آن كه خود پيش از شما به گزاردن آن برمى خيزم. و شما را از معصيتى باز نمى دارم جز آن كه خود پيش از شما آن را فرو مى گذارم.

ج. انگيزه هاى اجتماعى:

در اصلاح گرى, انگيزه ها و سببهاى بيرونى, به سازوارى و اندرخورى اوضاع, چگونگيها و رويدادهاى اجتماعى و پيوندهاى فرهنگى ميان ملتها و تمدنها, اثرگذارى جدّى دارند.

در حركت اصلاحى امام على(ع) به سبب نبودن زمينه ها, اين عامل وجود نداشت. تمام تلاش حضرت آن بود كه تجربه حكومت اسلامى در زمان پيامبر(ص) را به دور از هرگونه كژراهه روى, به جامعه اسلامى باز گرداند و فلسفه سياسى اسلام را در چارچوب همان تجربه, بى كم و كاست پياده كند. تا زمانى كه براى سازمان جامعه و ساختار حكومت رقيبى نبود و مسلمانان در مقايسه با جامعه ها و حكومتهايى كه با آنها در پيوست بودند, تجربه و الگوى جديدى را نمى شناختند, عامل بيرونى در حركتهاى اصلاحى, وجود نداشت. امّا از نخستين برخورد و روياروييهاى جهان اسلام با انديشه ها و دگرگونيهاى نوين اروپا, در ميان نخبگان اسلامى واكنشهايى پديد آمد و اصلاح خواهى با رهيافتى ناسان با آنچه در گذشته ها بود, پديدار شد.

جريان اصلاح و نوسازى اجتماعى و سياسى, شمارى از انديشه وران اسلامى را بر آن داشت, تا از اين زاويه نيز به اسلام بنگرند و زمينه هاى اصلاح گرى اجتماعى را از متن آموزه هاى دين نشان دهند. اينان با باور ژرف به اسلام و توانايى آن براى اصلاح گرى و ناهنجارزداييهاى جديد, به روشنگرى درباره آموزه ها و حقيقتهاى دينى و هماهنگ سازى آنها با مفهوم نوسازى و پيشرفت رو آوردند. تلاش سيدجمال الدين اسدآبادى و دانش آموختگان در مكتب او, براى پديد آوردن شور و انگيزه اصلاح خواهى و اصلاح گرى سياسى و فرهنگى در جهان اسلام, با همين باور شكل گرفت. بسيارى از مبانى نظرى نهضت مشروطه, كه نخستين جلوه گاه انديشه اصلاح خواهى به گونه گسترده, فراگير و همه جانبه در جامعه ايران بود, از سوى متفكران و علماى اسلامى, با توجه به آموزه هاى اسلام روشن گرديد و به عنوان تفكرى اصلاح خواهانه بنيان نهاده شد از آن به بعد نيز, اصلاح و نوسازى سياسى و اجتماعى از راه جذب و بهره ورى از دستاوردهاى فكرى و تجربى جديد, نقطه وفاق ميان گروهها و دسته هاى اصلاح طلب اسلامى و انگيزه بيرونى آنان بوده است.

همچنين هماهنگ سازى دين و نوگرايى, براى حفظ دين در رفتارهاى جديد زندگى و دفاع از ديندارى اجتماعى و به ديگر سخن, گذر از سنّت به نوگرايى, با حفظ سنّت و نگهداشت اصول و ارزشهاى استوار آن را مى توان در رديف انگيزه هاى اجتماعى شمرد.

اصلاح طلبى با اين انگيزه در دهه هاى پسين, ظهور و بروز گسترده داشته است. اين رويكرد اصلاح طلبانه جريان انقلاب اسلامى را تا كنون همراهى كرده است. تدوين قانون اساسى و برپايى نظام جمهورى اسلامى, دو دستاورد بزرگ و بارز از اين رويكرد است كه در دوره بنيانگذارى با انگيزه هاى متعالى پشتيبانى شده است.

اما بررسى دقيق انگيزه ها در گفتمان اصلاح خواهى كه اكنون در جامعه به گونه ويژه رواج دارد, نشان مى دهد, با آن كه انقلاب اسلامى, اصلاحات اساسى را در نهادهاى اجتماعى و نظام سياسى,به وجود آورد و در عمل گامهاى بزرگ براى دستيابى به تمدن الهى ـ انسانى برداشت, اكنون نيز به حركت اصلاحى و ناهنجارزدايى در درون نظامى كه بر پايه اركان انقلاب اسلامى به پا داشته شده, نياز است, اما به دليل قراءتها و ديدگاههاى گوناگون, گونه اى ابهام بر فضاى نهضت اصلاح گرى حاكم شده است. به طوركلى در اين حركت اصلاح گرايانه جديد, دو انگيزه ناسازگار با يكديگر, ديده مى شود. نخست انگيزه اى كه جريان اصلاح را به برداشتن و نابودكردن آسيبها و آفتهاى درون نظام مى كشاند و با نقد و انتقاد خيرخواهانه و مؤمنانه مى كوشد, تا زمينه اصلاح بايسته و لازم فراهم آيد. اين ديدگاه به تكامل و پيشرفته سياسى و مديريتى نظام در سايه اصلاح هميشگى و پايدار مى انديشد و مى خواهد الگوى اقتدار دينى, به درستى و با واقع بينى شكل گيرد.

در حاشيه اين ديدگاه, جريانى با ايده ها و انگيزه هايى پيدا شده كه به گونه پيدا و پنهان در تكاپوست تا نهضت اصلاح گرى را كه به بركت حركت توفنده مردم پديد آمده, از مسير خارج كند و جامعه و نظام را از درون درهم شكند و اين جريان, جامعه و نظامهاى غربى را بى هيچ درنگ و دقتى در مبانى فلسفى و برآيندهاى فرهنگى آن, مدل و الگوى آرمانى خود مى بيند و با عنوان اصلاح خواستار شكل گيرى چنان جامعه و نظامى است.از همين روى به گسترش ديدگاههاى ليبراليستى غرب مى پردازد و سكولاريسم را به عنوان يكى از مؤلّفه هاى اصلى آن تبليغ و ترويج مى كند.

بى شك, دريافت اصيل و راستين از اصلاح, جريانى است كه با انگيزه نخست دنبال مى شود; يعنى اصلاحى كه بر اساس واقعيتهاى مادى, معنوى, فكرى, فرهنگى, تاريخى و انسانى نظريه سازى شود و با انگيزه بِه سازى و كارآمدى بيش تر نظام و اصلاح شيوه ها و روشهاى مديريت, اصلاح در همه اركان و زوايا پديد آيد. در اين دريافت, اصلاح خواهى به معناى يك حركت نوگرايانه و پذيرش مطلق نوگرايى نيست, بلكه كوششى است در جهت هماهنگى ميان فرهنگ و تمدنِ نو با ارزشها و هدفهاى متعالى و اجتماعى دين, كه اينك راههاى به حقيقت پيوستن و پياده كردن آنها در بوته نظام اسلامى آزموده مى شوند.

نكته اساسى كه سخنان على(ع) الهام مى كند آن است كه در اين جريان, آموزه ها و احكام حيات بخش دين, به بوته فراموشى سپرده نشود:

(لا تصلح دُنياكَ بمَحقِ دينك.)16

دنياى خود را به نابودى دينت, آباد مگردان.

على(ع) در اين سخن, به ما الهام مى كند كه دنيا بدون دين اصلاح نمى شود. اشتباه است اگر كسى بپندارد امور جامعه را مى توان بدون دين اصلاح كرد; زيرا دين قانون درست و واقعى براى اصلاح انسان و جامعه است. هدف گيرى حركت انبيا اصلاح و سامان دادن به زندگى انسانها بر اساس وحى و دين بوده است. خداوند قانونهاى دين را براى به پا داشتن نظم و صلح و عدالت فرو فرستاد. جامعه آن گاه به اصلاح مى گرايد كه دين به حيات مادى گرمى و روح ببخشد و هدف درست زندگى را به انسان نشان دهد. اصلاحى كه به تباه شدن قانونها و ارزشهاى دينى و به حاشيه رفتن دين بينجامد, به واقع نمى توان آن را اصلاح ناميد; زيرا آموزه ها و قانونهاى آسمانى دين, بر اين اساس فرو فرستاده شده است كه انسان هنجارها و ناهنجارها و آنچه به سودش است و آنچه به زيانش است بشناسد و با اجراى آنها از دامهاى تباهى آفرين در زندگى برهد و به صلاح و سعادت دست يابد. اگر در جريان اصلاح گرى به دين و قانونهاى دينى بى توجهى شود, در واقع به حقيقتى بى توجهى شده است كه در دورانهاى تاريخ بشر پايه و اساس اصلى اصلاح بوده و هم اينك مى تواند باشد. با الهام از سخن امام(ع) هر اندازه ك

ه بشر در زندگى از دين ناب جدا شود, به همان نسبت از اصلاح واقعى دور شده است:

(لا يترُك النّاس شيئاً مِن أمر دينهم لأستصلاح دُنياهم إلاّ فتحَ الله عليهم ما هوَ أضرُّ منه.)17

مردم, چيزى از كار دين را براى بهبود دنياى خود وانگذارد, جز آن كه خدا چيزى را كه زيانش از آن بيش تر است, پيشاپيش آنان آرد.

با اين باور كه اگر انسان دين را از ساحت زندگى براند, هدف فلسفه زندگى و حيات را گم مى كند و به بى راهه مى رود. در اين صورت, درمسير زندگى هر تلاشى را انجام دهد زيان ديده است; زيرا اگر چه ممكن است در نگاه ظاهربينانه و جزئى نگر تلاش خويش را سودمند و مفيد بيابد, ولى در نگاه كلى چون كژراهه پيموده, از هدف دور گشته و زيانش,بيش از سودش شده است.مانند آن كه در دريا راه ساحل را گم كند, هرچه بيش تر در آن حال گم گشتگى بپويد, از ساحل, بيش تر و بيش تر, دور مى شود. حال اگر در ضمن اين بيهوده پويى, به قايقى تندرو دسترسى پيدا كند, نه تنها قايق براى او سودمند نمى افتد كه بيش تر براى او زيان آور خواهد بود; زيرا با شتاب از ساحل دور و به كانون خطر نزديك مى شود.

2. روش شناسى اصلاح

با آن كه دين براى مديريت اجتماعى, به شيوه و روش ويژه اى پاى نفشرده, ولى اين نكته مورد توجه دين هست كه شيوه هاى مديريت به گونه اى باشد كه انسان را بر زيست دينى, چه به صورت فردى يا اجتماعى, يارى كند و ديگر آن كه پياده كردن هدفها و ايده هاى اجتماعى, دين را پايندان و آسان كند: زيرا در غير اين صورت, جامعه ايده آل دين پديد نمى آيد.

اين سخن كه دين در ساخت زندگى اجتماعى بشر, تنها ارزشها و هدفها را بيان مى كند و انتخاب روش به علم و عقل واگذار شده است, مورد انكار نيست, ولى ساده انگارى است اگر انگاشته شود روشها از هر جا و به هر گونه كه باشند, مى توانند در جامعه سازى دينى به كار آيند; زيرا چنان نيست كه روشها نسبت به هدفها خنثى و ساكت باشند; هر روش براى دستيابى به هدف خاص, سازوگار ويژه دارد. براى نمونه عدالت و آزادى كه در حكومت اسلامى به عنوان هدف اجتماعى دنبال مى شوند. همان مفهوم و معنايى را ندارد كه در مكتبهايى مانند: سوسياليزم و ليبراليزم از آنها سخن مى رود.

عدالت و آزادى در حكومت اسلامى, به گونه اى مورد نظر است كه با رشد معنوى و ديگر برآيندهاى انسان شناسانه و جامعه شناسانه دين برابر افتد. پس براى رسيدن به چنين هدفى, نمى توان روشها و شيوه هاى شكل يافته در آن مكتبها را مفيد دانست و با توجيهِ بهره گيرى از روشهاى علمى و عقلى و تجربى بشر, براى جامعه اسلامى, روا دانست. به طور كلى, جهت گيرى اصلاحات به سوى ساماندهى جامعه و پيدايى نظام اجتماعى سالم و خوشايند, آن گاه بى انحراف پيش خواهد رفت كه روشها و راهبردهاى اصلاح, سازوار با هدفهاى مورد نظر در جامعه دينى گرفته شود.

امام على(ع) پس از كشته شدن خليفه دوم در شوراى انتخاب خليفه, تنها به اين خاطر از حق مسلّم خود چشم پوشيد و خلافت سياسى را نپذيرفت كه آنان از او مى خواستند به روش و شيوه دو خليفه پيشين, جامعه را اداره كند, ولى آن حضرت روش آنان را با هدفها و خواسته هاى خود كه برآمده از متن دين بود و مى خواست در حكومت دنبال كند, ناهماهنگ و ناسازگار مى ديد. از اين روى بود كه در گاهِ به دست گرفتن زمام امور جامعه, از آن جا كه مى دانست بايد دست به اصلاح در همه زواياى حكومت و جامعه بزند, به روشنى از روش اصلاح كه خود انتخاب خواهد كرد, سخن گفت و با همين شرط بيعت مردم را پذيرفت.

(واعلموا إنّى إنْ أَجبْتكُم ركبتُ بكم ما أعلمُ ولم أصغ إلى قولِ القائل وعَتْب العاتب.)18

بدانيد اگر من درخواست شما را پذيرفتم, با شما چنان كار مى كنم كه خود مى دانم و به گفته گوينده و ملامت سرزنش كننده, گوش نمى دارم.

اين پندار كه با گرفتن روشها از ديگر مكتبها, مى توان هدفهاى اجتماعى دين را در جامعه پياده كرد و يا به اصلاح درست رسيد, از روى واقع نگرى نيست. بى گمان اجرا و به كار بستن روشهايى كه در فرهنگ غير دينى براى هدفهاى دنيامدارانه و تهى از هر گونه معنويت دينى و انسانى, ساخته و پرداخته شده است, يكى از اين دو نتيجه را براى ما در پى دارد: يا آن كه جامعه در درون خود از محتواى فرهنگى, گوهرها و ارزشهاى اسلامى و انسانى خالى مى شود و كژراهه روى در جهت گيريها و هدفها پيش مى آيد يا اين كه آن روشها به گونه ناكارآمد به كار بسته مى شود كه در اين صورت, نه تنها به هدفها دست نايافتنى خواهد بود, بلكه جامعه در عمل با گوناگون بن بستها و ناكاميها رو به رو خواهد گرديد. بسيارى از تنشها و سردرگميها كه هم اكنون در مديريت سياسى و اجتماعى و اقتصادى ديده مى شود زاييده دوگانگيهايى است كه ميان روشها و هدفهاى مورد نظر, وجود دارد.

على (ع) با پاى بندى به اجراى روشهاى درستِ اصلاح و دقت و دغدغه در به هنجار درآوردن ناهنجاريها, در هر برهه و زمان و با هر زمينه و شرطى, بدون هيچ گونه سهل انگارى و سستى, اين دريافت را الهام مى كند كه روشها و شيوه هاى اصلاح, نقش مهمى در رسيدن به هدفهاى اصلاح دارند.

سازوارى روش در حوزه هاى اصلاح

در دگرديسى و اصلاح اجتماعى از دو روش: انقلاب و اصلاح سخن رفته است. در شيوه انقلابى, نهادهاى اجتماعى و ساختارها و رژيمهاى گوناگونِ رفتار جمعى, به صورت آنى و بنيادى واژگون و ساختار و رژيمى نوين, بر جامعه حاكم مى شود. دو شيوه اصلاح, كه با عنوان (رفورم) از آن ياد مى شود, به ساخت كلى جامعه و رژيمهاى رفتارى حاكم بر آن, كارى نيست, بلكه به دگرگونيهاى جزئى برهه اى و تدريجى در درون بنيادهاى اجتماعى, سفارش مى شود.

روش نخست, با قهر و شدت همراه است و روش دوم با نرمش و كندى پيش مى رود.19

از سخنان على(ع) استفاده مى شود كه شيوه اصلاح اجتماعى, در حوزه ها وعرصه هاى گوناگون جامعه, ناسانى است. نمى توان در تمام عرصه ها از يك روش استفاده كرد و يك روش را به كار گرفت. در ساحتها و عرصه هاى مربوط به اخلاق و فرهنگ و اصلاح مردمى و عمومى, مسائلى وجود دارد كه معمارى و مهندسى آن جز از راه نرمش و اصلاح گام به گام امكان پذير نيست. در حالى كه در عرصه سياسى و اقتصادى, اين روش, كم تر كارآيى دارد.

روش اصلاح در حوزه فرهنگ و مردم

براى پديدآوردن دگرگونى در عناصر فرهنگى جامعه و اصلاح بنيادهاى عملى مردم, روش پند و اندرز مهربانانه, و خيرخواهى و گفت وگوى خيرخواهانه و روشنگرانه و به كار مى آيد.

على(ع) به كارگيرى اين روش را در حوزه مسؤوليت حكومت و رهبرى شمرده است:

(إنّه ليس على الامام إلاّ ما حُمّل مِن امر ربّه, الإبلاغ فى الموعظة والإجتهاد فى النصيحة.)20

همانا, بر امام نيست جز آنچه از امر پروردگار به عهده او واگذار شده: كوتاهى نكردن در موعظت, و كوشيدن در نصيحت.

در اين حوزه, بخشش, سماحت, مدارا و آسان گيرى شرط پيروزى در حركت اصلاح است, چرا كه بدون نگهداشت اين امور, پند و ارشاد, فضاى اثرگذارى را نخواهد داشت. در حوزه اصلاحِ ناهنجاريها و كژ فكريها و نارساييهاى اخلاقى و تربيتى, بايد وجود خارجى و بود و هست انسان را كه آميخته به لغزش و خطاست, در نظر گرفت. آفريده اى كه از ذات خود, لغزندگى و لغزشكارى نهفته دارد, تنها با برخورد تند و خشونت آميز و حبس و تعزير نمى توان به صراط مستقيم راهش نمود.

على(ع) براى بازداشتن بَزَهكاران از بَزَه و اصلاح آنان شيوه هاى جذب و سازوكارهاى انسان شناختيِ واقع گرا را اثرگذار مى داند:

(وانّما ينبغى لأهل العِصْمة والمصنوع إليهم فى السّلامة أن يَرحمُوا أهل الذنوب والمَعصية, ويكون الشُّكرُ هو الغالبُ عليهم والحاجزَ لهم عنهم.)21

بر كسانى كه گناه ندارند و از سلامت دين برخوردارند, سزاست كه بر گناهكاران و نافرمانان رحمت آرند, و شكر اين نعمت بگزارند, چندان كه اين شكرگزارى آنان را مشغول دارد, و به گفتن عيب مردمان وانگذارد.

على(ع) در نامه به مالك اشتر به او سفارش مى كند: دستگاه حكومت روش پرده پوشى را نسبت به زشتيها و كاستيهاى كسان در پيش گيرد و در اين امور كنكاش نكند تا در درون جامعه ريشه دشمنيها و اتهامها بخشكد:

(و از رعيت, آن را از خود دورتردار و با او دشمن باش, كه عيب مردم را بيش تر جويد, كه همه مردم را عيبهاست و والى, از هر كس سزاوارتر به پوشيدن آنهاست. پس مبادا آنچه بر تو نهان است آشكار گردانى و بايد, آن را كه برايت پيداست بپوشانى و داورى در آنچه از تو پنهان است, با خداى جهان است.)22

در سخنان امام(ع) يكى از حقوقى كه مردم بر حكومت دارند آن است كه حكومت با مردم خيرخواهانه رفتار كند. به كار بستن اين روش از سوى حكومت فضاى سالم و پايدارى را پديد مى آورد.

زيرا در چنين فضايى, مردمان, گروهها و حزبها برانگيخته مى شوند, تا بيش تر به ارشاد و راهنمايى و برخوردهاى دلسوزانه و خيرخواهانه بينديشند و كم تر در صدد افشاگرى و پرده درى از يكديگر برآيند. در جامعه اسلامى و حكومت علوى, اصل و اساس در شكل گيرى و اصلاح پيوندها ميان مردم و حكومت و ميان مردم با يكديگر, خيرخواهى و اندرز همراه با چشم پوشى از لغزشها و سماحت نسبت به اشتباهات. حال اگر كسى, گروهى و يا حكومت بخواهد در حوزه اجتماع و رفتارهاى عمومى بيرون از اين روش عمل كند, نياز به دليل دارد.

روش اصلاح در حوزه حقوق سياسى و اقتصادى

هنگامى كه گروهى از خواص و نخبگان جامعه, حقوق عمومى و مصالح ملّى را ناديده مى انگارند, بى نظمى در هنجارهاى سياسى را پديد مى آورند و يا شمارى امتياز خواه و زياده خواه به پخش عادلانه فرصتهاى اجتماعى و بهره بهره كردن اموال عمومى اخلال مى رسانند, ديگر جاى نصيحت, نرمش و حركت گام به گام نيست, بلكه جاى ايستادگى و قهر و برخورد انقلابى است.

على(ع) براى اصلاح فسادهاى سياسى, جلوگيرى از برترى گروهى بر گروه ديگر و مبارزه با فسادهاى اقتصادى كه در دوره سومى به اوج رسيده بود, روش انقلابى پيش گرفت; زيرا وقتى پاى حقوق عمومى و مصالح ملّى در ميان است با نرمش و حركت گام به گام, نتيجه اى به دست نمى آيد.

براى نمونه, امام(ع) درباره كسانى كه به سبب كژفكرى و يا پيوند با دشمن و خيانت سياسى, امنيت و مصالح اجتماعى را به خطر مى اندازند, دستور به برخورد سخت و شديد مى دهد:

(و خود را از كاركنانت واپاى! اگر يكى از آنان دست به خيانتى گشود, و گزارش جاسوسان تو بر آن خيانت همداستان بود, بدين گواه بسنده كن, و كيفر او را با تنبيه بدنى بدو برسان و آنچه به دست آورده, بستان. سپس او را خوار بدار و خيانتكار شمار و طوق بدنامى را در گردنش درآر.)

روش قهرآميز حضرت در برابر فسادپيشگان سياسى كه به جنگ با ناكثين, قاسطين و مارقين انجاميد, از همين زاويه درخور درنگ و بررسى است.

امام, در گاه پياده كردن برنامه هاى اصلاحى خود در بخش اقتصادى جامعه اى كه حاكم بر آن بود, به شدت عمل گراييد و بى گذشت با فسادگران اقتصادى برخورد كرد. اكنون, به چند نمونه از برخوردهاى امام اشاره مى كنيم:

1. حكم امام(ع) درباره بازگرداندن ثروتها و زمينها و تيولى كه سوّمى به ناروا به اين و آن بخشيده بود, بى هيچ گونه نرمشى آگهى شد:

(به خدا اگر ببينم كه مَهر زنان, يا بهاى كنيزكان رفته باشد, آن را باز مى گردانم.)23

2. در نامه اى به ابن عباس, كه پس از دستبرد به بيت المال از بصره به حجاز فرار كرده بود, مى نويسد:

(پس از خدا بيم دار و مالهاى اين مردم را باز سپار, و اگر نكنى و خدا مرا يارى دهد تا بر تو دست يابم, كيفرت دهم كه نزد خدا عذرخواه من گردد, و به شمشيريت بزنم كه كس را بدان نزدم, جز كه به آتش در آمد. به خدا اگر حسن و حسين چنان كردند كه تو كردى, از من روى خوش نديدندى, و به آرزويى نرسيدندى, تا آن كه حق را از آنان بستانم و باطلى كه به ستمشان پديد شده, نابود گردانم.)24

3. امام(ع) به زياد بن ابيه نامه مى نويسد و عقيده روشن و برّاى خود را در برخورد با فسادهاى مالى وى بيان مى كند:

(وإنّى اُقسم باللّه قسماً صادقاً, لئن بلغنى أنّك خُنتَ مِن فىء المسلمين شيئاً صغيراً أو كبيراً لأشدَّنّ عليك شدَّة تدَعُك قليلَ الوَفْر, ثقيلَ الظَّهر, ضئيل الأمر.)25

همانا, من به خدا سوگند مى خورم, سوگندى راست. اگر مرا خبر رسد كه تو در فىء مسلمانان, اندك, يا بسيار, خيانت كرده اى, چنان بر تو سخت گيرم كه اندك مال مانى و درمانده به هزينه عيال و خوار پريشان حال.

نمونه هاى بسيار نشان مى دهد كه على(ع) در برابر كژ راهه رويها و فسادآلودگيهاى سياسى و اقتصادى, روش اندرز, سماحت و آسان گيرى را پيشه نكرده است.

در اين امور, روش اصلاحى و شيوه فسادزدايى حضرت شديد و قهرآميز بوده است. او, بر اين باور بود كه بايد سخت گرفت, تا اين گونه رفتارهاى ناهنجار در جامعه دامن نگسترند و تباهى آفرينند. اكنون نيز, بايد تلاش ورزيد, با گوناگون روشهاى كارآمد, كه مباد اين گونه رفتار ناهنجار اقتصادى و سياسى, به گونه رفتار رايج درآيند.

بى گمان, شناخت و انتخاب درست, جاهايى كه بايد مهر ورزيد و جاهايى كه بايد چهره دژم كرد و خشم گرفت, و فرق گذاشتن ميان عرصه هاى اصلاح از جهت به كارگيرى روش در حوزه هاى گوناگون اصلاحات, يكى از رمزهاى پيروزى و كاميابى و به بارنشستن حركت اصلاح است.

. مدل شناسى اصلاح

در نگاه على(ع) اصلاح جامعه فرايندى است كه از دادوستد و همكارى و همراهى مردم و حكومت به دست مى آيد. حكومت به تنهايى و بدون همكارى و پشتيبانى مردم نمى تواند بروزاندن نسيم اصلاح به تمام زواياى اجتماع, توفيقى به دست آورد. همان گونه كه مردم نيز براى رسيدن به خواسته هاى اصلاحى خود نمى توانند اهرم اقتدار و تواناييهاى حكومت را ناديده انگارند:

(فليست تصلح الرّعية الا بصلاح الولاة ولاتصلح الولاة الاّ بإستقامة الرّعية.)26

از اين نگاه, آن گاه جامعه سامانى درست پيدا مى كند كه دولت مردان و نخبگان سياسى از شايستگى فكرى و معنوى و مديريتى برخوردار باشند. پس از اين مرحله اين مردم هستند كه با حضور در عرصه هاى اجتماعى, همه گاه شايستگى مديران نظام را مورد ارزيابى قرار مى دهند و از اين رهگذر از فساد قدرت در مديريت جامعه جلوگيرى مى كنند.

حكومت علوى براى اصلاح ساختار جامعه و ساختار ادارى, از اين دو مرحله گذر كرد. امام(ع) هم ساختار مديريت سياسى و كارگزاران حكومت را با هدفهاى اصلاحى خود هم سو و تراز كرد و هم عرصه سياسى را براى مشاركت مردم و ابراز نظر باز كرد و توسعه سياسى را تحقق بخشيد. اين فرايند اصلاح با بررسى عنوانهاى زير, ترسيم و روشن مى شود:

الف. بيعت و خواست سياسى مردم:

نقطه آغاز اصلاح در حكومت علوى, برگزارى مراسم بيعت, به مفهوم واقعى و درستِ آن بود. پيش از على(ع), انتخاب خليفه, به گونه آزاد, مستقيم و با تكيه بر شعور, عزم, آهنگ و خواست سياسى مردم نبود. نخستين خليفه در (سقيفه) با شركت بخشى از مردم و كارگردانى چند مهره اصلى, انتخاب شد. حتى نشانه هايى حكايت از زد و بند و نوعى سازش بين شمارى از سران گروهها و حزبها, پيش از بعثت دارد.

شركت مردم در اين بيعت, محدودِ به شركت كنندگان در سقيفه بود و ديگر مردمان در برابر عمل انجام شده قرار گرفتند. انتخاب خليفه دوم, تنها با رأى و نظر و ميل خليفه اول پايه ريزى شد و جانشين گزينى بود نه انتخاب.27

خليفه سوم هم, از سوى شورايى سفارشى برگزيده شد كه با تركيب خاص و جانبدارانه اى كه داشت, نتيجه از پيش روشن بود.28

در مقايسه با اين نمونه ها, تنها على(ع) بود كه در يك بيعت آزاد و مستقل و انتخاب عمومى و مردمى به خواست سياسى مردم مدينه, مهاجرين و انصار و نيز نمايندگان مردم عراق و مصر و يمن29 نظام سياسى خلافت را عهده دار شد و در حقيقت , پس از پيامبر(ص) اين نخستين بيعت واقعى و حقيقى بود كه مردم از روى شعور و شناختى كه نسبت به شايستگيهاى على(ع) براى احراز خلافت داشتند, او را بر مى گزيدند. اين انتخاب و بيعت مردمى, چنان با شور و شعور انجام شد كه اين بار برخلاف بيعتهاى نمايشى و ظاهرى پيشين, سازشكاران سياسى نه تنها نتوانستند با زد وبند و سازشكارى ميان خود, انتخاب حزب و قومى صورت دهند و خليفه را بر مردم تحميل كنند, بلكه خود را در برابر ابتكار عمل مردم يافتند و با آن كه سلوك سياسى على(ع) را به خاطر ناهماهنگى با مقاصد دنيوى, نمى پسنديدند, ولى راهى جز تسليم در برابر رأى مردم نداشتند; زيرا مردم با انتخاب خود, سرنوشت سياسى جامعه و امت را رقم زده بودند.

على(ع), پس از روى آوردن مردم به وى, حاضر نشد دست كسى را در منزل و به دور از چشم مردم, به عنوان بيعت كننده بفشرد و در چگونگى برگزارى بيعت نيز اصلاح پديد آورد. بيعت را از حالت فرمايشى و با شركت گروهى اندك, كه انحرافى بزرگ در جامعه اسلامى بود, به درآورد. زيرا اين گونه بيعت سبب مى شد هر كسى بدون شركت توده هاى مردم بلكه با شركت گروهى كوچك از اهل قبيله و هم پيمانان, به عنوان خليفه گمارده شود و نام آن هم بيعت نهاده شود.

فرمود:

(بيعت نبايد در خفا و بدون رضايت مسلمانان صورت بگيرد.)30

به دستور امام(ع) اعلام شد, تا مردم در مسجد النبى گردآيند و مراسم بيعت با حضور ايشان انجام شود. شمار اندكى كه به هيچ روى حاضر نبودند با مردم همراه باشند, حضرت آنان را در بيعت آزاد گذارد.31

على(ع) در سخنان خود, بارها به بيعت آزادانه و مردمى اشاره كرده و چنين بيعتى را شايسته استناد و نمود مشروعيت سياسى حكومت خود شمرده است, از جمله:

چنين گزارشى مى دهد:

(وبايعنيِ الناسُ غير مُستكرِهين, ولامُجبرين, بل طائِعين مخيّرين.)32

مردم با من بيعت كردند, نه نا دلخواه و نه از روى اجبار, بلكه فرمانبردار و به اختيار.

2. در سخنرانى در جمع اصحاب ويژه و سران بنى هاشم مى فرمايد:

(ناگهان ديدم مردم از هر سو روى به من نهادند و چون يال كفتار پس و پُشت هم ايستادند, چندان كه حَسَنان [دو انگشت شست پا و يا استخوان بازو] فشرده گشت و دو پهلويم آزرده.)33

3. حضرت در سخنى ديگر صحنه بيعت را چنين ترسيم كرده است:

(مردم براى بيعت با من چنان يورش آوردند كه شتران تشنه به آبشخور روى آرند, و چراننده پاى بند آنها را بردارد و يكديگر را بفشارند, چندان كه پنداشتم, خيالِ كشتن مرا در سر مى پرورانند, يا در محضر من, بعضى خيال كشتن بعض ديگر را دارند.)

4. در سخنى ديگر, بيعت از روى شوق, شور, هيجان و مهربانى مردم را چنين به زيور سخن مى آرايد:

(همچون ماده شتر, كه به طفل خود روى آرد, به من رو آورديد و فرياد بيعت! بيعت! برآورديد.

دست خود را پس بردم, آن را كشيديد, از دستتان كشيدم, به خود برگردانيديد.)35

اين سخنان نشان مى دهد على(ع) تا وقتى كه به دليل توطئه هاى سياسى از رأى و بيعت مردم محروم ماند, كوشيد تا وحدت سياسى و مصلحت اجتماعى امت اسلامى را پاس دارد و آن گاه كه با اقبال و بيعت آزاد و آگاهانه مردم روبه رو شد, خواست و رأى آنان را محترم شمرد و در عرصه سياسى حضور يافت.

اين حركت اصلاحى خواستگاه مردمى نظام را استوار ساخت و راه را براى سازگار كردن خواست سياسى مردم با دستگاه حكومت همواركرد.

ب. ارزيابى درست از حكومت و مردم:

چگونگى ارزيابى از حكومت و تعريف و دريافت مفهوم آن, پيوندى نزديك, با چگونگى حكومت كردن دارد. اگر ارزيابى ذهنى حاكم از حكومت و فهم و برداشتى كه از مفهوم آن دارد, چيرگى بر مردم, آمرانه سخن گفتن, زورفرمايى, مردمان فرمانبردار و بى چون و چرا و حاكمان فرمانروا و باشد, رفتار حاكم و كارگزاران وى با مردم, هماهنگ با اين ارزيابى, برداشت و فهم از حكومت است.

ييعنى رفتار حاكم و طبقه حاكم, سلطه گرانه, آمرانه و قدرت مدارانه و خودكامانه خواهد بود. اما اگر حكومت به معناى مديريت اجتماعى, آسان سازى زندگى گروهى, با نظم و اجراى قانون و برخورد با تباهكاران باشد, حكومت گران, نهادهاى حكومتى و خود را اجرا كننده قانون و خدمتگزار مردم مى دانند.

در چنين رژيمى, حكومت و مردم, پشت, يار و همراه هم خواهند بود. در اين صورت, نگاه حاكم و دريافت و برداشت وى از مردم, انسانى و الهى خواهد بود و مردم را برده و خود را مالك و صاحب اختيار نخواهد ديد; بلكه مردم را صاحبان حق و خود را وكيل و امين و پاسدار و نگهبان حقوق آنان خواهد دانست.

از آن جا كه بشر پيوسته شاهد فرمانها و دستورهاى خشك و بى روح و به دور از منطق و از روى هواى نفس حاكمان بوده, از حكومت, همين معنى در ذهن او نشسته است. البته بايد به انسانها حق داد. حكومتهاى در درازاى تاريخ چنين بوده اند. بسيار بسيار كم هستند حكومتهايى كه روش و منش درستى داشته اند. از اين روى حكومت حق, بايد تلاش ورزد, با رفتار تك تك كارگزاران خود, اين گونه نگرش مردم را به حكومت اصلاح كند و گرنه در همه گاه, اين مشكل بين مردم و حكومت وجود خواهد داشت.

در برهه هايى كه پيامبران و مردان حق, توفيق يافتند فرهنگ سياسى مردمان را اصلاح كنند و چهره درست حكومت را بنمايانند, اين برهه ها به عنوان برشهايى استثنايى در تاريخ حكومتها شناخته مى شوند و در اين دوره ها, بشر بامفهوم صحيح حكومت آشنا شده و چهره هدايت گر و خدمت گزار اين نهاد را در سايه وحى و دين تجربه كرده است. خداوند براى آن كه برجستگى و جداشدگى ماهوى و مفهومى حكومت در فرهنگ بعثتها را با حكومتهاى بشرى بنماياند, وقتى از بعثت و رسالت دينى و اجتماعى پيامبران سخن مى گويد, شرح مى دهد كه چگونه تمام پيامبران و قيام گران الهى, با جامعه پيوند انسانى و مردمى داشته و مهرورزانه با مردم رفتار كرده اند.36 شالوده و اساس حركت و حكومتِ آنان, كتاب, قانون و ميزان بوده است.37

روشن ترين چهره حاكميت در تاريخ حكومت پيامبران الهى, يك دهه حكومت پيامبر اسلام در مدينه است. در قرآن زواياى بسيارى از حكومت پيامبر(ص) و پيوندى كه وى با مردم داشته, بيان شده است.38 اگر از زاويه روشن شدن مفهوم حكومت به اين گزاره نگاه كنيم, مى بينيم در قرآن عنوان اجتماعى و حكومتى آن حضرت, با واژه (وليّ) آمده است. اين واژه بار معنايى خاصى دارد. افزون بر آن كه حاكميت سياسى و اجتماعى را مى فهماند, چگونگى نگرش و گونه نگاه به پديده حكومت را نيز روشن مى كند. (تولّى) و (ولايت) گونه اى عهده دارى و سرپرستى و حاكميتى است كه با دوستى و مهرورزى و خيرخواهى و اعتقاد به مردم همراه باشد. حكومتى كه براى مردم باشد, نه براى حاكم. براساس قانون وحى و خواست خدا كه خواست مردم است, سياست گذارى كند. آسايش و مصلحت سنجى مردم و جامعه ملاك باشد, نه آسايش و مصلحت سنجى حاكم.

پيامبر(ص) با آن كه در رأس هرم جامعه بود و بيش ترين محبوبيت و حمايت مردم را با خود داشت, با اين حال خداوند, به او مى فرمايد:

(لَستَ عليهم بمصيطر.)39

در حكومت الهى و دينى, هرگونه سيطره و سلطه يك سويه, ناروا و ناپذيرفته است. زيرا ريشه دارترين پيوند, يعنى پيوند ولايى و اعتقادى ميان حكومت و مردم وجود دارد. مردم حكومت را تبلور و نمود باورهاى خود مى دانند و حكومت از اين جايگاه, مديريتِ اجتماعى و انسانى را انجام مى دهد. همين نكته است كه حكومت دينى را از حكومت سلطه و سلطنت قهر و غلبه جدا مى سازد.

از سخنان على(ع) به دست مى آيد كه در دوره خلافت پس از پيامبر(ص), در مفهوم حكومت انحراف پديد آمده بود و حكومت به معناى نادرست آن, كه عليه مردم و خواسته هاى آنان باشد, نمود يافته بود. در اين دوره خلافت و امارت از محتواى دينى خالى شد و چهره فرمانروايى و فرمانبرى و حالت چيرگى بر مردم, به خود گرفت. بويژه اين كژى و فساد در دوران خلافت سوّمى بيش تر نمايان شد. على(ع) درباره بازشناخت مفهوم حكومت در سنّت راستين نبوى و اصلاح آن در ذهن و فكر جامعه, سخنان بسيارى دارد, به چند نمونه اشاره مى كنيم:

1. حكومت دهش عنوان نيست و حكومت گرى رياست نيست, بلكه زيستى مسؤولانه با مردم است:

(أأقنعُ مِن نفسى بأن يقال أميرالمؤمنين ولا أُشاركُهُم فى مكاره الدّهر؟ أو أكونَ أسوةً لهم فى جُشُوبة العَيْش؟)40

آيا به همين بسنده كنم كه مرا اميرمؤمنان گويند و در ناخوشايندهاى روزگار شريك آنان نباشم يا در سختى زندگى نمونه اى برايشان نشوم؟

2. پيوند و بستگى گفتارى مردم با حكومت, در شكل گفت وگوى ساده و بيان واقعيتها و حق گويى باشد, تا حكومت از اداى حقوق و انجام مسؤوليتها به دور نيفتد و راه را فراموش نكند و از پرتگاه خطرناك فساد قدرت درامان بماند:

(فلاتُكلّمُونى بما تكلَّمُ به الجبابرةُ, ولاتَتحفَّظُوا منّى بما يُتحَفَّظُ به عند اهل البادرة, ولاتُخالِطُونى بالمُصانعة, و لاتَظُنُّوا بى اِستثقالاً فى حقٍ قيل لى.)41

با من, چنانكه با سركشان گويند, سخن مگوييد و چونان كه با تيزخويان كنند, از من كناره مجوييد و با ظاهرآرايى, آميزش مداريد و شنيدن حق را بر من سنگين مپنداريد و مخواهم مرد بزرگ انگاريد.

در منشور حكومتى به مالك اشتر مى نويسد:

(و آنان [ياران و همكاران] را چنان بپرور كه تو را فراوان نستايند و با ستودن كار بيهوده اى كه نكرده اى, خاطرت را شاد ننمايند كه ستودن فراوان, خودپسندى آرد و به سركشى وادارد.)42

3. زمامدار نبايد حكومت را فرمانروايى بر مردم بداند و تنها فرمانبرى را از آنان انتظار داشته باشد:

(ولاتقولنَّ إنّى مُؤَمّرٌ آمرُ فأُطاعُ فانّ ذلك إدغالٌ فى القلب, ومَنهكةٌ للدّين وتقرّب من الغِير.)43

مگو مرا فرموده اند و من مى فرمايم و اطاعت امر را مى پايم [انتظار دارم] چه اين كار, دل را سياه كند و دين را پژمرده و تباه و موجب زوال نعمت است و نزديكى بلا و آفت.

4. زمامدار امانتدار است نه مالك: امام در نامه اى به اشعث بن قيس, كارگزار آذربايجان, مى نويسد:

(وانّ عَملك ليس لك بطُعمةٍ, ولكنَّهُ فى عُنقك امانة وأنت مُسترعيً لِمن فوقك.)44

كارى كه به عهده توست, نانخورش تو نيست, بلكه بر گردنت امانتى است. آن كه تو را بدان كار گمارده, نگهبانى امانت را به عهده ات گذارده.

همان گونه كه در اين نمونه ها از گفتار و رفتار امام مى بينيد, آن بزرگوار, در سخنرانيها و يا رهنمودهاى حكومتى به كارگزاران خويش بر اين نكته اصرار مى ورزد. زيرا مى خواهد انگاره و پندار نادرستى كه حاكمان از حكومت گرى در ذهن و فكر دارند, از فكر و ذهن آنان پاك كند, تا حكومت را مالكيت و اختياردارى مردم و رياستِ نام و نان دار نينگارند. امام(ع) از رهگذر بازشناسى مفهوم و معناى درست حكومت و بازگشت به فرهنگ و ادبيات سياسى اسلام, اصلاح حكومت را مى جست. بر آن بود ساختار فكر سياسى مديران, بر مبناى اصالتهاى فرهنگى و اجتماعى دين استوار شود تا در رفتارهاى سياسى و حكومتى, راه كژ و ناهموار را برنگزينند و در نتيجه بين حكومت و مردم به اصلاح گرايد.

ج. حقوق متقابل مردم و حكومت:

توجه به حقوق متقابل مردم و حكومت يكى از اساسى ترين راهبرد اصلاحى در حكومت علوى است در نگاه على(ع) اساساً حق مقوله اى دو سويه است, هرجا حقّى باشد تكليفى نيز هست و هر تكليفى حقى با خود دارد:

(لايجرى لأحدٍ الاّ جرى عليه, ولايجرى عليه الاّ جرى له.)45

كسى را حقى نيست, جز كه بر او نيز حقى است و بر او حقى نيست, جز آن كه او را حقى بر ديگرى است.

از اين نگاه, حتى در ساحت كبريايى خداوند كه داراى (قدرت مطلق) و (عدل مطلق) است, حق يك سويه نيست:

(اگر كسى را حقى بود كه حقى بر او نبود, خداى سبحان است, نه ديگرى از آفريدگان, چه او را توانايى بر بندگان است و عدالت او نمايان است در هر چيز كه قضا بر آن روان است و دگرگونيها در آن نمايان.

ليكن, خدا حقّ خود را بر بندگان, اطاعت خويش قرار داده و پاداش آنان را در طاعت, دو چندان, يا بيش تر نهاده. ـ از در بخشندگى كه او راست, و ـ افزون دهى كه وى را سزاست.)46

در نظر على(ع) پيوندها و بستگيهاى اجتماعى انسانها, بر حقوق متقابلى استوار شده كه خداوند ميان آنان قرار داده است. امام(ع) سرآمد مهم ترين آنها را حقوق متقابل ميان مردم و حكومت مى داند:

(وأعظم مَا افترضَ سبحانه مِن تلك الحقوق حقُّ الوالى على الرّعيّة, وحقّ الرعيّة على الوالى, فريضةٌ فَرضها الله سبحانه لكلٍّ على كلّ, فَجعَلَها نظاماً لأُلفَتِهم, وعزّاً لدينهم.)47

بزرگ ترين حقّها كه خدايش واجب كرده است, حق والى بر رعيت است و حق رعيت بر والى كه خداى سبحان آن را واجب نمود, و حقّ هر يك را بر عهده ديگرى واگذار فرمود, و آن را موجب برقرارى پيوند آنان كرد و ارجمندى دين ايشان.

با توجه به اين سخن و سخنان ديگرى كه در اين باره از امام(ع) در دسترس داريم, مى توان حقوق مردم بر حكومت و زمامدار را چنين برشمرد:

1. هماهنگ با قانونهاى دين, حكومت كند.48

2. نگهبان و امانتدار مردم و قانون باشد.49

3. ادب و فرهنگ و دانش را در جامعه بگسترد.50

4. درباره مردم خيرانديش, خيرخواه و دلسوز باشد.51

5. براى مردمان امكان بهره گيرى كامل از ثروت را فراهم آورد.52

در منطق سياسى على(ع) مردم مى توانند اين خواسته ها و حقوق پنجگانه را به عنوان حقوق اجتماعى خويش از حكومتها بخواهند. دقت در اين حقوق نشان مى دهد كه حضرت سه وظيفه و مسؤوليت مهم و اساسى بر دوش حكومت نهاده است:

1. توسعه سياسى. (محور 1و2)

2. توسعه علمى و فرهنگى (محور 3 و 4)

3. توسعه اقتصادى. (محور 5)

در برابر اين حقوق, حكومت و زمامدار نيز بر مردم حقوقى دارد كه عبارت است از:

1. قانونها و فرمانهاى حكومت را بپذيرند و از آنها پيروى كنند.53

2. به رأى و انتخاب سياسى خود پاى بندى داشته باشند.54

3. انتقاد خيرخواهانه را در پنهان و آشكار از حكومت دريغ ندارند.55

از ديد على(ع) حقوق مردم در مقايسه با حقوق حكومت, دايره بيش ترى دارد. افزون بر آن, حقوق سه گانه حكومت, امورى است كه بهره هاى آن به طور مستقيم به خود مردم باز مى گردد; چرا كه حكومت با استفاده از آنها نيازمنديهاى اجتماعى آنان را سامان مى دهد.

بيان اين حقوق, توجه شايان و آهنگ و تلاش حكومت على(ع) را به پياده كردن قانون در همه زواياى اجتماع, نشان مى دهد. اين توجه آن حضرت را بر آن داشت از حقوق متقابل زمامدار و مديرانِ حكومت نيز سخن بگويد:

(حق شماست بر من, كه چيزى را از شما نپوشانم, جز راز جنگ ـ كه از پوشاندن آن ناگذرانم ـ و كارى را جز ـ در حكم ـ شرع, بى رأى زدن با شما انجام ندهم و حق شما را از موقع آن به تأخير نيفكنم و تا آن را نرسانم, وقفه اى در آن روا ندانم و همه شما را در حق, برابر دانم و چون چنين كردم, نعمت دادن شما بر خداست و طاعت من بر عهده شماست و چون شما را خوانم, درنگ نداريد و در آنچه صلاح است, پاى پس مگذاريد و در سختيها در شويد. و آن را آسان شماريد.)56

از نگاه على(ع) برپادارى صلاح و سعادت و هماهنگى و هم آوايى عمومى برآيند دادوستد حقوقى در گستره جامعه و حكومت است و به جز اين, امور مهم ديگرى مانند: بزرگ مقدار شدن (حق) در جامعه, آشكار شدن راههاى دين, پايدار شدن عدالت و به جريان درآمدن سنّتها در روند فراخور خود, برآيندهاى ديگر از همين دادوستد است57 كه اينها را نيز مؤلّفه هاى اصلاح اجتماعى مى توان شمرد.

همان گونه كه امام(ع) راهبر اصلى و راهكار اساسى اصلاح جامعه را, اجراى حقوق متقابل و احترام و پاى بندى به آنها در يك پيوند و بستگى دو سويه ميان مردم و حكومت دانسته, فساد جامعه را نيز پيامد و نتيجه محترم شمرده نشدن و به جريان درنيامدن همين حقوق دانسته است. على(ع) فسادها و نابسامانيهاى درون جامعه را, تمام, به دشمنان و عوامل بيرونى, نمى بندد, بلكه به كاركرد دو جانبه مردم و حكومت در اين مسأله نقش برجسته اى مى دهد. به باور امام(ع) اگر اين كاركرد, بر پايه نگهداشت حقوق برابر و روبه رو باشد, آن گاه هيچ جا و مكانى براى رخنه دشمنان باقى نمى ماند. ولى همين كه پيوند برابر و روبه روى حكومت و مردم, از ميان برود. حكومت مسؤوليت و عهد خويش را درباره حقوق قانونى مردم ناديده بگيرد و مردم نيز حق و حقوق حكومت را در ميان خود پاس ندارند, فساد و تباهى و نابسامانى از هرسو, به درون جامعه و حكومت رخنه مى كند:

(اگر رعيت بر والى چيره شود, يا والى بررعيت ستم كند, اختلاف كلمه پديدار گردد و نشانه هاى جور آشكار و تبهكارى در دين بسيار. راه گشاده سنت را رها كنند و كار از روى هوا كنند و احكام فروگذار شود و بيمارى جانها بسيار و بيمى نكنند كه حقى بزرگ فرو نهاده شود و يا باطلى سترگ انجام داده. آن گاه نيكان خوار شوند و بدكاران بزرگ مقدار.)58

د. شايسته سالارى درنظام سياسى:

على(ع) با آن كه نمودى تمام از تمامت ارزشها و آرمانهاى دين است, امّا نيك مى داند كه به تنهايى نمى تواند ارزشها و آرمانهاى متعالى و زندگى ساز دين را در جامعه پياده كند و از اين رهگذر, اصلاح واقعى را در قلمرو حكومت خويش پديد آورد.

او براى به حقيقت پيوستن اين هدف, ناگزير از سازمان و نظام هماهنگ مديريت در قلمرو حكومت خود بود, با مديران صالح, صادق, متعهد, كاردان و دين باور كه او را يارى كنند و بازوى اجرايى سياستهاى او باشند. از همين روى به مديرانى بها مى داد و كسانى را به پستها مى گمارد كه از هر جهت شايستگى انجام آن را داشته باشند. در حكومت وى, هم قبيلگى و خويشاوندى, هيچ نقشى در گماردن و بر كنار كردن كسان نداشت, بلكه امين بودن و تعهد دينى و ايمانى دو عنصر تعيين كننده بود.59

حضرت به خاطر گماردن فرزندان عباس بر حجاز و يمن و عراق, با خرده گيرى مالك اشتر روبه روشد. در پاسخ فرمود: آيا من به فرزندان خودم يا فرزندان برادرانم امارتى دادم؟ و اين كه مى بينى فرزندان عباس را به امارت گماردم, نه به خاطر خويشاوندى است, بلكه فردى شايسته تر از آنان نمى شناسم و تو اگر مى شناسى, به من بشناسان.60

پستهاى سازمانى در حكومت على(ع) و به ديگر سخن, توزيع قدرت در ساختار سياسى اين گونه بود كه امام(ع) در رأس حكومت قرار داشت و حكومت مركزى (خليفه) براى بخشهاى چندگانه قلمرو حكومت, والى مى گمارد و انتخاب حاكم براى شهرهاى هر قلمرو و ناحيه, برعهده واليان بود.

امام(ع) با توجه به دو نكته, قدرت دولت را ميان واليان و حاكمان تقسيم مى كرد:

1. دقت در انتخاب والى.

2. كنترل و نظارت.

امام, از ابتدا تلاش مى ورزيد, شايستگان را براى مديريت و اداره هر بخش و ناحيه برگزيند. آن گاه با دادن اختيارهاى لازم هر يك را به منطقه مورد نظر گسيل مى داشت و به هر يك دستور نامه اى مى داد كه چسان حاكمان و قاضيان قلمرو حكومتى خويش را برگزينند.

به مالك اشتر, در عهدنامه اى كه به نام او نگاشت فرمود:

(در كار عاملان خود, بينديش, و پس از آزمودن, به كارشان بگمار, و به ميل خود و بى مشورت ديگران, به كارى مخصوصشان مدار, كه به هواى خود رفتن و براى ديگران ننگريستن, ستمگرى بود و خيانت و عاملان اين چنين را در ميان كسانى جو كه تجربت دارند و حيا, از خاندانهاى پارسا كه در مسلمانى قدمى پيش تر دارند و دلبستگى بيش تر. اخلاق آنان گرامى تر است و آبروشان محفوظ تر و طمعشان كم تر, و عاقبت نگرى شان فزون تر.)61

على(ع) افزون بر گزيدن شايستگان و معيار قراردادن شايستگيها, نظارت و بازرسى را عامل مهمى براى شايسته سالارى مى دانست.62 زيرا اين كار, بسان عامل بيرونى آنان را ناگزير مى كند تا شايستگى خود را در عرصه قدرت حفظ كنند و از فساد و كژى دور بمانند.

پايدارى و پافشارى امام(ع) بر شايسته سالارى, سبب شد با كسانى كه شايستگى براى عهده دارى مديريت اجتماعى را ندارند, از دَرِ سازش درنيايد. كسانى مانند: طلحه و زبير, با آن كه از شهرت بالايى برخوردار بودند و چه بسا شرايط سياسى و موازنه قدرت, اقتضاى سازش با آنان را داشت, با اين حال, امام(ع) چنين نكرد. چون نمى خواست با گماردن سازشكارانه آنان, بر شايسته سالارى نظام, خدشه وارد سازد و اين معيار و اصل اسلامى را بشكند. گريختن شمارى از كارگزاران وى, به سوى حكومت اموى, از آن رو كه مى دانستند در حكومت شايسته سالار علوى, بايد در برابر رفتار نادرست و خلاف خود, پاسخ گو باشند و جايى براى سازشكارى و زد وبند حزبى و قومى وجود ندارد.

هـ. ايجاد فضاى باز سياسى:

در فلسفه سياسى و فرهنگى اجتماعى اسلام, اصل نظارت عمومى و انتقاد از حكومت به عنوان نصيحت و خيرخواهى واحياى سنّت امر به معروف و نهى از منكر, نه تنها (حق) مردم است, بلكه (تكليف) دينى است. درصدر اسلام و حتى, تا اندازه اى, در دوران خلافت ابوبكر و عمر, به اين اصل, به ديد احترام نگريسته مى شده است.63

در دوره خلافت عثمان, راه يافتن انحرافها و فسادهاى سياسى و فاصله گرفتن نظام مديريت از فرهنگ و سنت اسلامى, سبب شد حق نظارت و انتقاد در امور سياسى و اجتماعى از مردم گرفته شود. با ابوذر, عبدالله بن مسعود و عمار ياسر كه از روى احساس مسؤوليت دينى, لب به انتقاد گشودند, با آن كه از صحابه بزرگ پيامبر(ص) بودند و خيرخواه بودن ايشان بر همگان روشن بود, به شدت برخورد شد.64

بيرون رفتن از مدار اين اصل در دوره هاى بعد, حيات و شادابى سياسى امت اسلامى را پژمرد و مردم به بندگان حكومت دگر شدند كه در برابر اراده حاكمان و رفتار و برنامه هاى حكومتى آنان حق هيچ پرسش و انتقادى نداشتند.

ييكى از راهبردهاى اصلاحى در حكومت على(ع) با توجه به زمينه هاى پيشين, باز شدن فضاى سياسى و احياى فرهنگ انتقاد, اصل نظارت و گفت وگوى خيرخواهانه درباره امور اجتماعى و حكومتى بود. جنگ جمل, پيامد بد استفاده كردن از آزادى بود. امام طلحه و زبير را آزاد گذاشت. به آنان مجال داد تا از مدينه بيرون روند و به مخالفان سياسى امام در مكه بپيوندند. اين در حالى بود كه امام به خوبى از سودايى كه آنان در سر مى پروردند, آگاه بود.65 گروه خوارج, در فضاى آزاد حكومت علوى, به وجود آمد. اين گروه به ادامه جنگ در صفين انتقاد داشت و نيز به پذيرش حكميت از سوى امام.

امام نمى خواست و بر آن نبود كه اين اصل اجتماعى دين را به خاطر اين گونه استفاده هاى نادرست, تعطيل كند و با سركوب و پديدآوردن فضاى بسته سياسى, جامعه را از حركت بازايستاند. امام, باز بودن فضاى سياسى را براى رشد و پيشرفت جامعه آن اندازه اثرگذار مى داند كه حاضر مى شود اين سختيهاى شكننده را تحمّل كند; اما حق انتقاد و اعتراض از مردم گرفته نشود و حيات حقوق سياسى درجامعه حفظ شود. امام(ع) از همان آغاز با برگذاردن بيعت آزاد, حق مشاركت مردم را در عرصه سياسى آشكار ساخت و حقوق سياسى از دست رفته آنان را احيا كرد.

هنگام بيعت, مردى مصرى: سودان بن حمران مرادى, به على(ع) گفت:

اى ابوالحسن! ما بدين شرط با تو بيعت مى كنيم كه اگر چونان عثمان در ميان ما عمل كردى, تو را بكشيم.

على(ع) پاسخ داد: آرى.66

اين پاسخ نشان مى دهد, امام(ع) حق هرگونه اعتراض و انتقاد درباره مسائل سياسى جامعه را براى مردم مى پذيرد و حاضر است در برابر حكومت خود, پاسخ گو باشد. از همين روى, در دوران حكومت, همواره مردم را بر مى انگيخت, تا اگر انتقاد و سخن و نظر حقّى دارند, بگويند بدين گمان نباشند كه شنيدن آن بر وى سنگين است:

(از من كناره مجوييد و با ظاهر آرايى, آميزش مداريد و شنيدن حق را بر من سنگين مپنداريد , و نخواهم مرا بزرگ انگاريد, چه آن كس كه شنيدن سخن حق بر او گران افتد و نمودن عدالت بر وى دشوار بود, كار به حق و عدالت كردن بر او دشوار تر است. پس از گفتن حق, يا رأى زدن درعدالت باز مايستيد, كه من نه برتر از آنم كه خطا كنم و نه در كار خويش از خطا ايمنم. مگر كه خدا مرا در نفس كفايت كند.)67

على(ع) به فرموده خود68 و همه خردمندان زمان خود و همه كسانى كه در سيره آن حضرت به مطالعه و درنگ و ژرف كاوى پرداخته اند, در ميان اصحاب پيامبر(ص) سزاوارترين و شايسته ترين شخص براى حكومت بوده است. با اين حال از مردم مى خواهد از حكومت او فاصله نگيرند و سخنان و پيشنهادهاى خود را درباره مديريتها و سياستهاى جارى جامعه, بيان كنند تا در اين امور لغزش و اشتباهى صورت نگيرد و جامعه زيان نبيند. در سخنى ديگر پس از سپاسگزارى از مردم و يارانش, خطاب به آنان مى فرمايد:

(فأعينونى بمُناصحةٍ خَليّةٍ مِن الغشّ, سليمةٍ مِن الرَّيْب.)69

پس مرا يارى كنيد, به خيرخواهى نمودن, نصيحتى تهى از دغلى و دورويى بودن.

اين سخنان و خواسته هاى حضرت, ريشه در آموزه هاى وحى دارد. قرآن به روشنى مسلمانان را به (شور و مشورت)70, (شنيدن سخنها و نظرها و پيروى از بهترين آنها)71, (تواصى به ارزشها و حقّها)72 و (امر به هنجارها و معروفها و نهى از ناهنجاريها و منكرها)73 فرا خوانده است و هيچ كس را استثنا نكرده و فوق اين امور قرار نداده است. اين مقوله هاى دينى با خواستگاه سياسى ـ اجتماعى كه در نهج البلاغه و سخنان على(ع) درباره آنها بسيار سفارش و تأكيد شده است, با مسأله آزاديهاى اجتماعى و بازشدن فضاى سياسى, پيوند نزديك دارد; زيرا اين امور, وقتى ممكن مى شود كه در بدنه جامعه و نظام, مجارى و زمينه هاى لازم براى اجراى آنها پيش بينى شده باشد.

مجارى نقد و انتقاد سياسى:

امر به معروف و نهى از منكر و خيرخواهى و نقد و انتقادهاى درست و برابر با واقع, در ساحت سياسى و اجتماعى زمينه هايى مى طلبد, تا مردم با استفاده از آنها بتوانند اين آموزه ها را به كار بندند. حكومت اسلامى, تنها مرجعى است كه وظيفه دارد مجارى و راههاى درخور براى پياده شدن و اجراى اين دستورها و آموزه هاى دينى را فراهم كند. از سخنان على(ع) سه راه به عنوان مجارى نقد و انتقاد سياسى به دست مى آيد.

1. گفت وگو و رايزنى با حكيمان و فرزانگان جامعه:

از نگاه على(ع) اصلاح جامعه با مشاوره و نظرخواهى و توجه به ديدگاهها و طرحهاى صاحبان رأى و نظر به نتيجه مى رسد. از اين روى, به مالك اشتر سفارش مى كند:

(وأكثر مُدارسَةً العُلماء ومُنافَثةَ الحكماء فى تثبيت ما صلحَ عليه أمرُ بلادك وإقامةِ ما اسْتقام به النّاسُ قبلك.)74

با دانشمندان فراوان گفت وگو كن و با حكيمان فراوان سخن در ميان نه, در آنچه كار شهرهايت را استوار دارد و نظمى را كه مردم پيش از تو بر آن بوده اند, برقرار.

همدمى با حكيمان و گفت وشنود با دانايان اين زمينه را به وجود مى آورد كه آنان با نگاه بيرون, ضعفها و خطاهايى كه در نظام و سياستگذاريهاى آن مى بينند, بازگويند و با حاكم در ميان نهند و از اين راه, ضريب احتمال خطا در مديريت اجرايى نظام پايين مى آيد و زاويه انحراف كم مى شود:

(مَن استقبَل وجوهَ الآراء عرَف مَواقعَ الخطاء.)75

آن كه پيشاپيش رأيها تاخت, درست از خطأ بازشناخت.

روشن است كه مشاركت اهل فكر و انديشه نياز به فضاى باز سياسى دارد. تا ايشان آرا و نقطه نظرهاى خود را بى دغدغه بيان كنند و حكومت تحمّل و سعه صدر براى شنيدن آنها را داشته باشد. البته على(ع) اين هشدار را نيز به آگاهان, صاحب نظران جامعه مى دهد كه بيان رأى و نظر و نشر آن در ميان مردمان را ساده و آسان نپندارند, بلكه درباره درستى و يا نادرستى ديدگاهها و نظريه هاى خود, به درستى بينديشند, زيرا در هر دو صورت, بر جامعه اثرگذار است:

(انّ كلامَ الحكماء اذا كان صواباً, كانَ دواءً, واذا كانَ خطأً, كان داءً.)76

گفتار حكيمان اگر درست باشد, درمان است و اگر نادرست بود, درد ـ تن وجان ـ.

در نظر على(ع) لازم است حكومت براى گفت و شنود با مردم, فضا و جايى در نظر بگيرد تا آنان بتوانند بى پرده و بى هيچ تشويش خاطر سخنان و ديدگاههاى خود را با متوليان نظام در ميان بگذارند, ايجاد چنين تريبون مستقيم براى عموم و در كنار آن فراهم كردن فرصت و مجالى سازمان يافته و قانون مند كه نقد و انتقاد و شكايتهاى مردم شنيده شود, براى اصلاح نظام و جامعه نقشى استراتژيك و راهبردى دارد:

(بخشى از وقت خود را خاص كسانى كن كه به تو نياز دارند. خود را براى كار آنان فارغ دار و در مجلسى عمومى بنشين و در آن مجلس, برابر خدايى كه تو را آفريده, فروتن باش و سپاهيان و يارانت را كه نگهبانانند,يا تو را پاسبانان, از آنان باز دار تا سخن گوى آن مردم, با تو گفت وگو كند, بى درماندگى در گفتار كه من از رسول خدا(ص) بارها شنيدم كه مى فرمود: (هر گز امتى را پاك ـ از گناه ـ نخوانند كه در آن امت, بى آن كه بترسند و در گفتار درمانند, حق را از توانا بازنستانند.) و درشتى كردن و درست سخن نگفتن آنان را بر خود هموار كن و تنگ خويى بر آنان و خودبزرگ بينى را از خود بران, تا خدا بدين كار, درهاى رحمت خود را بر روى تو بگشايد.)77

در حكومت علوى فضا براى شنيدن سخنها و نقدها باز بود. حضرت از انتقادهاى بجا و واقع بينانه استقبال مى كرد و براساس آنها تصميم مى گرفت. در اين باره به يك نمونه اشاره مى كنيم.

(پس از شهادت على(ع) سوده دختر عماره همدانى با معاويه ملاقات كرد. معاويه, سوده را شناخت و به خاطر آن كه او در جنگ صفين مردم را عليه وى مى شورانيده است, به سرزنش او پرداخت. پس, از حاجتش پرسيد. سوده از ستم كارگزاران معاويه, بويژه (بُسر بن أرطات) كه در منطقه حكومتش ستم را به نهايت رسانده بود, شكايت كرد و گفت: اگر او را از حكومتِ بر ما برندارى, عليه تو قيام خواهيم كرد.

معاويه از سخنان اعتراض آميز سوده به خشم آمد و به او گفت: با قوم و عشيره ات مرا تهديد مى كنى؟ تو را باز مى گردانم تا (بُسر) تو را به مجازات برساند. سوده پس از كمى سكوت اشعارى خواند كه در آنها روح بلند و عدل و ايمان على(ع) به وصف آمده بود. سپس براى معاويه, حكايت ملاقاتش را با على(ع) باز گفت: روزى نزد على (ع) رفتم و زبان به شكوه گشودم و از كارهاى خلاف كارگزار وى, گزارشى دادم حضرت گريه كرد و از كارهاى او براءت جست.

سپس بر قطعه پوستى دستور بركنارى او را نوشت و به من داد.

معاويه كه سخنان سوده را درباره رفتار و برخورد مردم خواهانه على(ع) شنيد, دستور داد آن گونه كه وى مى خواهد نامه براى او بنويسند.78

سپس گفت:

آرى على بن ابى طالب شما را اين گونه بار آورده است كه در برابر شخصيتها و زمامداران جسور و بى پروا سخن بگوييد.)79

2. تعاطى با بيرون از سراپرده حكومت:

فرو رفتن واليان در لاك خود, سبب مى شود فكر و انديشه آنان در مدار بسته جريان يابد و بسيارى از واقعيتهاى جامعه و مردم بر آنان پوشيده ماند و يا دست كارى شده و با رنگ و لعاب, در اختيار آنان قرار داده شود. كم ترين پيامد چنين سياستى, محروم شدن حكومت از (عقل جمعى) است كه جزء جزء آن در فرد فرد جامعه وجود دارد و براى مديريت سخت بدانها نياز است.

على(ع) حاكمان را از سر فرو بردن در گريبان خود و دورى گزيدن از مردم و جامعه پرهيز داده و آنان را به دادوستد با بيرون از سراپرده حكومت سفارش كرده است:

(پس از اين همه, فراوان خود را از رعيت خويش پنهان مكن كه پنهان شدن واليان از رعيت, نمونه اى است از تنگ خويى و كم اطلاعى در كارها و نهان شدن از رعيت, واليان را از دانستن آنچه بر آنان پوشيده است, بازدارد, پَس كار بزرگ نزد آنان خرد به شمار آيد و كار خرد, بزرگ نمايد, زيبا زشت شود و زشت زيبا. و باطل به لباس حق درآيد. و همانا والى انسانى است كه آنچه را مردم از او پوشيده دارند, نداند, و حق را نشانه اى نبود, تا بدان راست از دروغ شناخته شود.)80

با پديد آمدن اين راهها و مجارى براى رساندن نقدها و انتقادها به درون نظام, زمينه براى نظارت همگانى و مراقبت مردمى آماده مى شود و تنها در اين صورت است كه باز بودن فضاى سياسى و شرايط گفت وگوى دوجانبه ميان مردم وحكومت معناى درست مى يابد.

نقد و انتقاد مسؤولانه به گونه اى كه بتوان آن را مصداق امر به معروف و نهى از منكر و تواصى به حق و نصيحت و خيرخواهى شمرد, افزون بر آن كه زمينه ساز اصلاحات واقعى و راستين است, شرط بقاى موجوديت و حيات جامعه, و راهبردى و كارآ براى سالم ماندن نظام اسلامى است. پديدآوردن چنين فضا و زمينه هايى وفاق عمومى را پديد مى آورد و راه بر خشونت مى بندد.

4 . مشروعيت و اصلاح

فلسفه اصلاحات علوى, احياى سنّت وتجربه حكومت نبوى است كه در سايه آن مردم, به حقوق اجتماعى, سياسى, اقتصادى و فرهنگى خود دست يابند. در اين فلسفه, جامعه و سياست و حكومت و همه عرصه هاى رفتار جمعى, صحنه تعاون و تعامل در بقاست, نه صحنه تنازع در بقا. حكومت پاسدار حقوقى است كه خداوند در تكوين و تشريع براى انسانها رقم زده است. همه چيز بر مدار حق و درستى و راستى مى چرخد و پيش مى رود. كوشش حكومت به پا داشتن ارزشهايى است كه جامعه را از هرگونه نادرستى و فريب و انحراف و شيطان صفتى به دور سازد, تا انسانها دراين بستر زندگى كنند و تعالى و رشد يابند. هر چيز كه به اين فرايند, اخلال برساند, باطل است و نامشروع.

اصلاح با اين هدفهاى متعالى, نمى تواند براساس سياستهاى ضدارزشى و ضددينى و ضدانسانى باشد. چنين اصلاحى نمى تواند از رهگذر باطل و نامشروع, گذر كند. اصلاحات علوى بيرون آوردن حقها از درون باطلهاست چگونه مى تواند در عين فروافتادن در سياستها و راههاى باطل و نامشروع, اصلاح و مشروعيت بيافريند:

(وانّى لعالمٌ بما يُصلحُكم, ويقيم أوَدَكُم ولكنّى والله لا أرى إصلاحَكم بإفسادِ نفسى.)81

من مى دانم چگونه مى توان شما را درست كرد و از كجى به راستى آورد ـ امّا نه به بهاى ارتكاب گناه ـ كه شما اصلاح شويد و من تباه.

در حركت اصلاحى امام(ع), قدسى بودنِ هدف سبب نمى شود كه هر راه و وسيله اى مشروعيت پيدا كند, بلكه براى پيشبرد هدفهاى اصلاح, بايد از راه و وسيله مشروع استفاده كرد:

(فلا تَقوينَّ سُلطانك بَسفك دم حرام.)82

پس حكومت خود را با ريختن خونى به حرام, نيرومند مكن.

در منطق و ادبيات سياسى على(ع) باطل هميشه و هر جا كه, كار رود, باطل است. دروغ, بهتان, دورويى و بهتان هميشه و همه گاه انحراف و نامشروع است. به كارگيرى ابزارهايى از اين دست, بار كجى است كه هرگز به منزل نمى رسد. هدف عالى و انسانى راه و ابزارى عالى و انسانى مى خواهد. سياست روشن امام(ع) براى اصلاح جامعه آن بود كه راه راست و درستِ حق را گام به گام بپيمايد و براى هر كارى حجّت و دليل شرعى و قانونى و حتّى اخلاقى داشته باشد. فرق سياست علوى با سياست اموى, در به كارگيرى شيوه ها بود. وقتى براى على(ع) خبر آوردند كه مردم شام در موسم حج راهى مكه شده اند, حضرت درباره آنان فرمود:

(الذين يلتسمون الحق بالباطل.)83

كسانى كه حق را از راه باطل مى جويند.

در نظر على(ع) هدف حق را بايد از راه حق جست وجو كرد, نه از راه باطل; از اين روى حاضر نبود پيروزى خودش را, كه بى شك پيروزى حق بود, از راه ستم به دست آورد.

كسانى به حضرت سفارش مى كردند: براى جدا نشدن كسانى از جبهه حق, كفّه عدالت را سبك كند و حق بيش ترى بر آنان از بيت المال درنظر بگيرد.

امام در پاسخ فرمود:

(أَتأْمروُنى أن أطلب النَّصر بالجور فيمَن ولّيتُ عليه.)84

مرا فرمان مى دهيد تا پيروزى را بجويم, به ستم كردن درباره آن كه والى اويم؟

در آغاز حكومت, كسانى به امام(ع) سفارش كردند: معاويه را براى مدتى, به حكومت شام بگمارد و پس از آن كه به كمك او از مردم بيعت گرفت و حكومت استوار شد, او را بركنار كند.85 ولى امام(ع) هيچ گاه حاضر نشد از رهگذر باطل, اصلاحات را دنبال كند و چنين شيوه اى را بر هيچ كس روا ندانست:

(ناپاك گوهران را پيروى مكنيد و افسونشان را مخريد ـ آنان كه كوشيدند تا آب تيره طينت شان را جاى صافى طبيعت خود نوشيدند, و فطرت بى آك خويش را بامزاج بيمارشان درآميختند و باطل ايشان را به حق خود ريختند, حالى كه آنان از راه حق بيرون شدن را بنيانند و شكستن عهد و بريدن با خويشاوند را همپيمان. شيطان آنان را بارگى [آنچه بر آن بار نهند] گمراهى ساخت و سپاهى كرد كه بديشان بر مردمان تواند تاخت و ترجمانى كه به زبانشان سخن گويد.)86

در اصلاحات علوى آن گاه كه بين حق مصلحت, ناسازگارى افتد, بى درنگ حق و درستى بر مصلحت انديشى و نادرستيهاى سياست بازانه مقدم مى شد. يكى از موارد اختلاف على(ع) با دشمنان و حتى با شمارى از دوستان, در همين بود. آنان مى گفتند: تقسيم عادلانه بيت المال, هر چند حق است; اما به مصلحت نيست. ولى على(ع) به طور دقيق طرفدار اجراى حق و عدالت بود. با آن كه خوب مى دانست سياست و روشِ برترى حق بر مصلحت چه مشكلاتى را براى او به بار مى آورد; اما كنار نهادن اين سياست را روا نمى شمرد. براى هموار كردن جاده اصلاحات كه بر مصلحت عموم بود, حق را فداى مصلحت نكرد; چه آن كه بخواهد به پاى مصلحت شخصى و خويشاوندى و باندى قربانى كند. زيرا در منطق على(ع) احياى حق هر چند اندك و آهسته بر پيروزى مصلحت انديشانه از راه باطل, پيشى دارد. همين است سرّ آن كه حركت اصلاحى على(ع) در تاريخ اصلاح و اصلاحات, پايدار و جاودانه مانده است.

1. (صحيفه نور), رهنمودهاى امام خمينى, ج100/21, وزارت ارشاد.

2. (نهج البلاغه), صبحى صالح, ترجمه شهيدى, خطبه 9/3.

3. همان, خطبه 92.

4. همان, خطبه 16.

5. (غررالحكم), آمدى, ج194/4, دانشگاه تهران.

6. همان, ج120/3.

7. (نهج البلاغه), خطبه 136.

8. همان, خطبه131.

9. همان, خطبه 3 و نامه 62.

10. همان, خطبه 131.

11. (بحارالانوار), علامه مجلسى, ج32/32, مؤسسه الوفاء, بيروت.

12. (شرح نهج البلاغه), ابن ابى الحديد, ج17/11.

13. (الامامة والسياسة), ابن قتيبه, ج51/1.

14. (غررالحكم), ج340/4.

15. (نهج البلاغه) خطبه 175.

16. همان, نامه 43.

17. همان, حكمت 106.

18. همان, خطبه 92.

19. (انقلاب يا اصلاح), گفت وگو با هربرت ماركوزه و پوير, ترجمه هوشنگ وزيرى, خوارزمى.

20. (نهج البلاغه) خطبه 98/105.

21. همان, خطبه140.

22. همان, نامه 53.

23. همان, خطبه 15.

24. همان, نامه 314/41.

25. همان, نامه 20.

26. همان, خطبه 216.

27.(الامامة و السياسة) ج1,ص23.

28. (شرح نهج البلاغه), ابن ابى الحديد, ج192/1.

29. (الفتوح), ابن اعثم, ترجمه مستوفى هروى, مصحح طباطبايى مجد393/, آموزش انقلاب اسلامى, تهران.

30. (تاريخ الامم و الملوك), ج427/4.

31. همان, ج72/5 ـ 73.

32. (نهج البلاغه), نامه 1.

33. همان, خطبه11/3.

34. همان, خطبه 54.

35. همان, خطبه 137.

36. سوره (بقره), آيه 213.

37. سوره (حديد), آيه 25.

38. سوره (اعراف), آيه 157; (آل عمران), آيه 159 و 164; (قلم), آيه 4.

39. سوره(غاشيه) آيه 22.

40. (نهج البلاغه), نامه 45.

41. همان. خطبه 216.

42. همان, نامه 328/53.

43. همان.

44. همان, نامه 5.

45. همان, خطبه 216.

46. همان.

47. همان.

48. (الميزان فى تفسير القرآن), علامه طباطبايى, ج385/4.

49. همان.

50. (نهج البلاغه), خطبه:34 و 171 و 181 و نامه 67.

51. همان, خطبه 34.

52. همان, خطبه 34 و نامه 53.

53. تفسير (الميزان), ج385/4; (نهج البلاغه), خطبه 34.

54. (نهج البلاغه), خطبه 34.

55. همان, خطبه 34 و 216.

56. همان, نامه 50.

57. همان, خطبه 216.

58. همان.

59. (شرح نهج البلاغه), ابن ابى الحديد, ج231/1.

60. (سيماى كارگزاران على بن ابى طالب), على اكبر ذاكرى, ج87/1, انتشارات دفتر تبليغات اسلامى حوزه علميه قم, به نقل از: (بحارالانوار), ج176/42; (شرح نهج البلاغه ابن ابى الحديد), ج98/15.

61. (نهج البلاغه), نامه332/53.

62. همان333/.

63. (شرح نهج البلاغه), ابن ابى الحديد, ترجمه: مهدوى دامغانى, ج74/1, نشر نى, تهران.

64. (الفتوح)315/; (مروج الذهب), مسعودى, ج347/2, بيروت.

65. (الامامة و السياسة), ج51/1.

66. (الفتوح), ج246/2 ـ 247.

67. (نهج البلاغه), خطبه 216.

68. همان, خطبه 3.

69. همان, خطبه 118.

70. سوره (آل عمران), آيه 195; سوره (شورى), آيه 38.

71. سوره (زمر), آيه 18.

72. سوره (عصر), آيه 3.

73. سوره (آل عمران), آيه 104.

74. (نهج البلاغه), نامه 53.

75. همان, حكمت 173.

76. همان, حكمت 265.

77. همان, نامه 336/53.

78. (سيماى كارگزاران على بن ابى طالب), ج89/1 ـ 91 به نقل از: (بحارالانوار), ج119/41.

79. (على حماسه جاودانه), عقيقى بخشايشى65/, نويد اسلام.

80.(نهج البلاغه), نامه 337/53.

81. همان, خطبه 69.

82. همان, نامه 53.

83. همان, نامه 33.

84. همان, خطبه 126.

85.تاريخ طبرى ج459/3.

86. (نهج البلاغه), خطبه 213/192.