در ادامهى بحث قرائتهاى گوناگون از دين، به برخى پرسشها و شبه ههاى مهمتر در اين باره مي پردازيم. هواداران اين ديدگاه مي گويند که قرائت متن را نبايد به قرائت رسمى و سنّتى محدود کرد. رهآورد اين ديدگاه، تفسير به رأى، برخورد سليقهاى با متون دينى براساس ذهنيت مفسر، نسبيتگرايى در فهم و مشروعيت بخشيدن به ناممکن بودن فهم عينى است. به طور کلى، سخن اين گروه آن است که هيچ فهم و قرائتى معتبر نيست و هيچ يک بر ديگرى، برترى ندارد.
دخالت دادن پيشدانسته ها در تفسير قرآن تا چه اندازه رواست؟
به طور کلى، اثرگذارى سه نوع پيش دانسته را در تفسير قرآن مي توان بررسى کرد. اين سه دسته عبارت است از:
1. پيشدانسته هايى که اصل لزوم و امکان تفسير قرآن را توجيه مي کنند.
2. پيشدانسته هايى که مانند ابزار و روش در تفسير قرآن، ايفاى نقش مي کنند.
3. پيشدانسته هايى علمى، فلسفى، عرفانى و... که از نظر درون مايه، به مراد قرآن، شکل مي دهند و در حقيقت، خود را بر برداشت مفسر از آن، تحميل مي کنند.
نظريه و رأى صواب و مستقيم آن است که وجود پيشدانسته هاى نوع اول و دوم در تفسير قرآن، لازم و ضرورى است، ولى وجود نوع سوم نه تنها ضرورتى ندارد، بلکه روايات، از آن به شدت نهى کرده است. در اين نوشتار برآنيم تا به استناد سخنان صاحبنظران در اين فن، مدعاى ياد شده را تبيين کنيم.
هر شاخهاى از علوم و معارف به اصول و قواعدى نياز دارد تا براساس آنها معانى و مراد مسايل مطرح شده در آن علوم را به دست آورد.[1] فهم و تفسير معارف قرآن کريم نيز نيازمند اصول و قواعد و روشهاى ويژه اى است. اين اصول و قواعد را به دو بخش کلى مي توان تقسيم کرد:
الف ـ پيشدانسته ها و اصول موضوعهاى که براى اثبات اصل لزوم و امکان تفسير قرآن کريم لازم هستند.
ب ـ قواعد و روشهاى ويژه اى که براساس آنها بايد آيات قرآنى را تفسير کرد.
اينک به تفصيل اين دو بخش مي پردازيم.
الف ـ اصول موضوعه[2] براى اثبات اصل لزوم و امکان تفسير
اصول موضوعه در اين زمينه بدين صورت است:
1. افزون بر درونمايهى قرآن کريم، واژگان آن نيز کلام خداوند است نه کلام پيامبر(صلى الله عليه وآله وسلم). برخى مي گويند پيامبر از رهگذر فرآيند وحى که گونهاى تجربه و يافت حضورى خداوند است، درونمايهى وحى را از خداوند گرفته و آنگاه خود، آن را در قالب واژگانى ريخته است. اين سخن نادرست است.
2. هدف خداوند از فرستادن کتابهاى آسمانى به ويژه قرآن، هدايت انسانهاست; يعنى خداوند با همين معارف و مطالبى که در قالب کتابهاى آسمانى فرو فرستاده است، مىخواهد انسان را هدايت کند. براى دستيابى به چنين هدفى، بايد فهم اين کتابهاى آسمانى براى انسانها ممکن باشد.[3]
افزون بر اين دليل عقلى، صدها آيه و روايت وجود دارد که بر اين حقيقت دلالت مي کند. براى نمونه به دو آيه اشاره مي کنيم: «هذا بيان للناس...»[4] و «نزل به الروح الامين.... بلسان عربى مبين»[5] که مي گويند خداوند، قرآن را به زبان عربى آشکار فرو فرستاده است. گفتنى است اين فهم هنگامى به درستى پديد مي آيد که دريابنده، اصول محاورهى عقلانى را کاملاً رعايت کند.[6]
3. انسان هنگامى مي تواند درونمايهى کتابهاى آسمانى را بفهمد که به زبان قابل فهم همان انسانها و براساس اصول محاورهى عقلانى فرستاده شده باشد. قرآن مجيد مي فرمايد:
«وما ارسلنا من رسول الا بلسان قومه ليبين لهم»[7];
ما هيچ پيامبرى را جز به زبان قومش نفرستاديم تا (حقايق را) براى آنها آشکار سازد... .
به ديگر سخن، زبان قرآن، زبان واقع نماست نه از سنخ زبان اسطورهاى و نمادين. گفتنى است غربيان در برابر شبه هها و اشکالهاى وارد آمده بر متون مقدسشان، به چنين نظريهى زبانشناسانهاى دربارهى آن متون پناه بردهاند[8] و زبان آنها را از جنس زبان اسطورهاى دانستهاند.
4. برخى علماى اسلامى با استناد به برخى روايات چنين پنداشتهاند که فهم و تفسير قرآن کريم مخصوص پيامبر اکرم(صلى الله عليه وآله وسلم) و ائمهى معصومين(عليهم السلام) است و ديگران توانايى و حق تفسير قرآن را بدون استناد به روايات ايشان ندارند. در مقابل، بيشتر علماى شيعه و مفسران نامدار با رد اين سخن، اثبات کردهاند که هر کس، اصول محاورهى عقلانى را که کليد فهم قرآن است،به درستى به کار برد و نفس خود را نيز از ناراستىهاى اخلاقى بپيرايد، مي تواند مراد قرآن را درک کند. در اين صورت، فهمى که رهآورد فرآيند روشمند و کارشناسانه از تفسير قرآن باشد، حجت خواهد بود.[9]
موارد ياد شده، برخى از اصول موضوعه و پيشدانسته هايى هستند که در تبيين و تثبيت اصل لزوم و امکان تفسير قرآن نقش اساسى دارند.
ب. قواعد و اصول محاورهى عقلايى که براى فهم قرآن را فهميد.
با يک نگاه دقيق مي توان گفت که روش فهم و تفسير قرآن، يکى بيش نيست و آن همان روش عقلايى فهم است که خردمندان در فهم گفتار و نوشتار ديگران به کار مي برند و از آن به اصول عقلايى محاوره ياد مي کنند. اين روش بخشها و مراحلى دارد که در فرآيند يک تفسير روشمند و کارشناسانه بايد به دقّت رعايت شود.[10] اين مراحل بدين شرح است:
1. چون قرآن به «لسان عربى مبين» نازل شده است، براساس اصول عقلايى محاوره، نخستين گام در فهم درست قرآن آن است که انسان، ادبيات زبان عربى ـ علوم لغت صرف، نحو، معانى، بيان و... ـ را به خوبى بداند.
2. زبان پديدهاى است پويا که در طول تاريخ، دگرگونىهاى بسيارى يافته است. به يقين، زبان عربى کنونى نيز با زبان عربى عصر نزول قرآن بسيار تفاوت دارد. بنابراين، مي توان گفت امروزه بعضى واژگان قرآنى با معانى عصر نزول قرآن، معناى متفاوتى يافته است. بنابراين، براى فهم دقيق قرآن افزون بر آشنايى کامل با ادبيات زبان عربى، آشنايى با زبان عربى عصر نزول قرآن لازم است.
3. براى رسيدن به فهمى درست از آيات قرآن بايد به قرينه هاى پيوسته در کلام و سياق متن آيات، توجه کرد.
4. قرينه هاى لفظى ناپيوسته در قرآن در فهم درست آيات نقش بسزايى دارند.
5. کاربرد قرينه هاى تاريخى،مقامى و فضاى مخاطب در ساماندهى فهم و تفسير درست، ضرورتى تام دارد.
6. توجه به شأن نزول و ويژگىهاى زمانى و مکانى نزول، ضرورى است.
7. شناخت متشابهات و محکمات قرآن، ارجاع متشابهات به محکمات، شناخت ناسخ و منسوخ، عام و خاص، مطلق و مقيد و... در آيات قرآن کريم از ضرورتهاى يک فهم درست است.
8. توجه به برهانهاى قطعى عقلى و بديهيات عقلى، لازم است. اگر برداشتى از آيهاى برخلاف برهان قطعى عقلى يا يک اصل بديهى عقلى باشد، آن برهان يا اصل بديهى دليلى خواهد بود بر نادرستى آن برداشت. براى نمونه، در آيات متشابهى که ظاهر آنها جسمانى بودن خداوند را ثابت مي کند، برهان قطعى عقلى بر جسمانى نبودن خداوند، دليلى بر نادرست بودن اين برداشت ظاهري است.
9. رجوع به روايات تفسيرى که از زمان پيامبر اکرم(صلى الله عليه وآله وسلم) و ائمهى معصومين(عليهم السلام) به ما رسيده، پناهگاهى است براى يک مفسر. رجوع به اين روايات دست کم در تفصيل مجملات، فهم درون مايهى قرآن و آيات متشابه لازم است.[11]
گونهى سوم از پيشدانسته ها که در مقدمه به آن اشاره شد، ذهنيات و علوم بشرى است که روايات و علماى اسلامى، دخالت دادن آنها را در فرآيند تفسير به شدت نکوهش کردهاند. هر چند در طول تاريخ، نحله هاى گوناگون فلسفى، کلامى، عرفانى و... اين اشتباه بزرگ را مرتکب شدهاند، ولى اين کار همان تفسير به رأى است که مفسر واقعى بايد از آن دورى کند.
براى آگاهى خواننده ى محترم از چگونگى تفسير به رأى، يک مثال ساده از اين خطاى روش شناختى را بيان مي کنيم. در هيأت بطلميوسى، زمين را مرکز جهان مي دانستند و براى آن نه فلک برمي شمردند. برخى مفسران تحت تأثير فضاى علمى آن زمان، سماوات سبع قرآن را همان افلاک پنداشتند. سپس براى تطبيق عدد افلاک با مفاد آيات قرآن افزودند که در قرآن افزون بر اين هفت آسمان، از عرش و کرسى نيز ياد شده است. بنابراين کرسى را فلک هشتم يا فلک البروج و عرش را فلک نهم يا فلک اطلس پنداشتند. حال آنکه در واقع، چنين نظريهاى در ستارهشناسى از اساس، باطل بوده است.[12]
اين مثال، نمونهى آشکارى از تفسير به رأى است; يعنى به جاى اين که مفسر از آغاز بدون دخالت دادن چنين اطلاعاتى در فرآيند تفسير، درصدد فهم قرآن براساس اصول محاورهاى عقلايى باشد، مي کوشد نظريهاى علمى را بر آيات قرآن، تطبيق و تحميل کند. گروهى از بعضى سخنان علامه طباطبايى(رحمه الله) در کتاب «شيعه در اسلام» چنين برداشت کردهاند که ايشان دخالت معارف فلسفى و عقلى را در تفسير قرآن جايز مي شمارند. گفتنى است با دقت در سخنان ايشان در آن کتاب و تفسير الميزان، به روشنى ثابت مي شود که مقصود ايشان نه تنها تحميل آرا و نظريه هاى فلسفى بر معانى آيات قرآن نيست، بلکه در مقدمهى جلد نخست الميزان، با صراحت چنين روشى را مردود شمردهاند. فشردهى کلام ايشان در آن کتاب چنين است:
با تأمل در روش کار نحله هاى محدثين، متکلمين، فلاسفه، متصوفه و... به روشنى مي توان يافت کههمه اين گروه ها در يک نقص و اشتباه هولناک روش شناختى گرفتار آمدهاند و آن، تحميل نتايج بحثهاى علمى مورد نظر آنها بر مداليل و معانى آيات قرآن است و به اين ترتيب، تفسير در واقع همان تطبيق،تأويل و تحميل آرا و نظرات بشرى بر آيات قرآن شده است.[13]
گفتنى است ايشان، بهرهگيرى از روش برهانى و عقلى را در فهم قرآن و معارف دين يکى از راه هايى مي داند که خود قرآن به انسان معرفى مي کند و بر آن تأکيد مي ورزد. همچنين قرينه بودن برهانهاى قطعى را براى درستى يا نادرستى برداشتهاى مفسر به عنوان اصلى از اصول عقلايى محاوره مي پذيرد.[14] با اين حال روشن است که اين دو امر به معناى تفسير به رأى نيست.[15]
راز اختلاف فقيهان و مفسران در فهم متون دينى چيست؟
محمد کريمى
اختلاف فقيهان از سنخ اختلاف قرائتها نيست; [16] چون در آن جا اختلاف حجتها وجود دارد; يعنى پس از پيمودن روش درست براى کشف مراد شارع، دچار اختلاف شدهاند. از يک سو، عالمان دينى در بسيارى از گزاره هاى دينى با هم اختلاف ندارند و از سوى ديگر، پارهاى از اختلاف برداشتهاى آنان نيز قابل جمع است. براى نمونه، فقيهان در گذشته، فروش خون را حرام مي دانستند، ولى امروزه حلال مي دانند. دليل اين وضعيت نيز نداشتن منافع حلال در آن زمان و داشتن منافع حلال در زمان کنونى است. نمونهى ديگر اين که شيخ فضلالله نورى با آزادى به شکل غربى آن مخالف است و آيتالله نايينى با آزادى اسلامى موافق است که اينها با هم قابل جمع خواهد بود. با اين همه، در پارهاى از برداشتها، تناقض و تضاد ديده مي شود که در پيش فرضها و پيشنيازهاى فهم متن، ريشه دارد. اينک به برخى از عوامل اختلافها اشاره مي کنيم:
1. بي توجهى به قواعد و ادبيات زبان عربى: اين بي توجهى به برداشت نادرست از آيات و روايات و تحريف آنها مي انجامد. روزى فردى آيهى سوم سورهى توبه را اين گونه قرائت کرد: «... اِن الله برىء من المشرکين و رسولِه»; يعنى رسوله را مکسور کرد. در اين صورت، معناى آيه چنين مي شود که خدا از مشرکان و رسول خود بيزار است. در حالى که رسول در اين آيه مرفوع است و معناى درست آيه اين است که «خدا و رسولش از مشرکان بيزارند.» همين امر سبب شد ابوالاسود دوئلى به دستور حضرت اميرالمؤمنين(عليه السلام) قرآن را اعرابگذارى کند.
2. غفلت از قواعد علوم قرآنى: اين غفلت در صدر اسلام نيز به چشم مىخورد. براى نمونه، برخى با استناد به سيرهى رسول اکرم(صلى الله عليه وآله وسلم) مسح بر روى کفش را جايز مي دانستند.
روزى خليفهى دوم، اصحاب پيامبر اکرم(صلى الله عليه وآله وسلم) را گردآورد که حضرت على(عليه السلام) نيز در ميان آنان بود. آن گاه از آنان دربارهى مسح بر کفش پرسيد. مغيرة بن شعبة گفت: من رسول خدا را مي ديدم که بر کفش مسح مي کرد. اميرالمؤمنين على(عليه السلام) از او پرسيد: پيش از نزول سورهى مائده يا پس از آن؟ مغيرة گفت: نمي دانم. حضرت على فرمود: «سبق الکتاب الخفين» سورهى مائده دو يا سه ماه پيش از رحلت رسول اکرم(صلى الله عليه وآله وسلم) نازل شده است. پس اين سوره ناسخ عمل رسول خدا است; زيرا در اين سوره به مسح بر پاها، دستور داده شده است.[17]
3. بهرهنگرفتن از قواعد عام زبانشناختى: مانند جمععرفى ميان مطلق و مقيد و عام و خاص.[18]
4. اختلاف در بازشناسى روايات معتبر از نامعتبر: براى مثال، فقيهى يک راوى را مورد اطمينان و ديگرى او را مورد اطمينان نمي داند. همين مسأله سبب تفاوت رأى آنان در عمل به يک روايت و در نتيجه، پيدايش تفاوت در فتواهاي شان مي شود.
5. اختلاف در زبان متن: آيا آن را زبان عرفى و طبيعى بدانيم يا زبان ايما و رمزى و تمثيلى؟ تفسيرهاى عرفانى قرآن در بسيارى از موارد مبتنى بر رمزگشايى است، مانند: قصهى آدم و فرشتگان که برخى آن را واقعى مي دانند و برخى ديگر، اسطورهاى.
6. اختلاف نظر در شيوهى تفسير: برخى تفسير قرآن به قرآن را پى گرفتهاند، مانند: علامه طباطبايى در تفسير الميزان و برخى ديگر، تفسير قرآن را با اتکا به روايات انجام دادهاند، مانند: تفسير الدرالمنثور از سيوطى.
7. غفلت از قراين حاليه و کلاميه: مانند شأن نزولها و بستر نزول آيه و زمينه هاى تاريخى آيه.
8 . غفلت از ظهور عرفى و عمومى و جاي گزينى ظهور شخصى به جاى آن.
9. اختلاف در تشخيص مصداق: فقيهى، موردى را مصداق قاعدهى برائت مي داند و ديگرى،مصداق قاعدهى اشتغال.
10. اختلاف در منبعشناسى قلمرو دين: اهل حديث، اخبار صحابه را ملاک استنباط احکام مي دانند و شيعه، اخبار ائمه را. فقيهان شيعه برخلاف اهل سنت، قياس و استحسان را باطل مي دانند. در ميان علماى شيعه، اخبارىها برخلاف اصوليين، به عقل به عنوان منبعى براى استنباط احکام، اهميت نمي دهند.
آنچه گفته شد برخى عوامل اختلاف علما بود. برخى از اين اختلافها موجه و برخى ديگر ناموجه است، ولى آنچه اين اختلاف را از بحث نظريهى اختلاف قرائتها متمايز مي کند، روشمند بودن اين برداشتها است. بر اين اساس، آنها را مي توان نقد کرد و سقيم و عقيم آن را از درست و سالم باز شناخت. چون روشمند بودن، شرط اين برداشتها است، اختلاف تنها ميان کارشناسان مطرح است، برخلاف نظريهى قرائتهاى گوناگون کههمه انسانها اعم از کارشناسان و عوام در قرائت و فهم و تفسير مساوي اند.
نکته ى ديگر، احتمال خطا در برداشت مجتهد و کارشناس است. يکى از مباحث مطرح در علم اصول آن است که آيا فتواى مجتهد مطابق با واقع است و آيا مجتهد هميشه به واقع مي رسد؟
در اين زمينه دو نظر وجود دارد. اهل سنت قايل به تصويب مجتهد هستند; يعنى مي گويند فتواى مجتهد به واقع، اصابت مي کند و به آن دست مي يابد. اين گروه خود بر دو دستهاند. برخى مي گويند واقعى وجود ندارد و فتواى مجتهد ـ هر چه باشد ـ به عنوان واقع، ثبت مي شود. گروه ديگر بر اين باور است که واقع وجود دارد، ولى اگر نظر مجتهد، مخالف آن باشد، خدا آن واقع را حذف و نظر مجتهد را به جاى آن ثبت مي کند. علماى شيعى نيز بر اين باورند که ممکن است مجتهد خطا کند و اينگونه نيست که فتواى او هميشه مطابق با واقع باشد. البته به گفتهى آنان، اجر او هميشه محفوظ خواهد بود. در نظر اينان، واقع و احکام خدا هميشه ثابت و تغييرناپذير است و کارشناسان و مجتهدان بايد با کوشش به آن احکام برسند. اين کار نيز تنها با بهرهگيرى از روش درست فهم و پرهيز از تفسير به رأى رخ مي دهد.[19]
پي آمدهاى منفى پاي بندى به نظريهى قرائتهاى گوناگون چيست؟
حامد وحيدى
قرائتهاى گوناگون از دين به معناى برداشتهاى متفاوت از متون دينى مانند قرآن و سنّت در اسلام و عهدين در مسيحيت است. اين مسأله، دستآورد رويکردهاى جديدى است که انديشمندانى نظير: هايدگر و گادامر، آن را ارايه دادند. برخى روشنفکران در ايران نيز با اثرپذيرى از نحله هاى هرمنوتيک غربى،نظريه هايى در اين زمينه مطرح کردهاند. پيش از پرداختن به اصل بحث، به طور گذرا، به مبانى و اصول چنين نگرشى مي پردازيم.[20]
يکى از مبانى و مقدمات اين نظريه آن است که مفسر تا پيشدانسته و پيش فرضى نداشته باشد، نمي تواند متنى را تفسير کند.[21] مبناى دوم اين است که پس از روشن شدن پيش فرض، نوبت به علاقه و انتظار مفسر مي رسد که مفسر براساس آنها، پرسشهايى را مطرح مي کند.[22] پس از اين مرحله، نوبت به پرسش از تاريخ مي رسد و مفسر بايد بداند که مؤلف يا گوينده خواسته است به مخاطبان خود چه بگويد. پس بايد بنگرد مفسران پيشين، آن متن را چگونه فهميدهاند و مؤلف در چه شرايطى از زندگى اجتماعى سخن گفته است؟ در اين مرحله بايد معناى تحتاللفظى واژگان و جمله ها، نقش متن در فراخوانى معرفت و عمل، مراد جدى متکلم و اثر متن روشن گردد.[23] مبناى چهارم نيز اين است که مرکز معناى متن کههمه مطالب متن بر محور آن نظم پيدا کرده است، کشف شود; زيرا تنها کسى مي تواند متنى را تفسير کند که براى متن، وحدت قايل باشد و چنين بيانديشد که افزون بر معانى هر واژه و جمله، متن به عنوان «واحد»، معناى کامل و جامع را افاده مي کند و متن با فرض تکيه کردن بر آن، فهميده مي شود.[24]
پي آمدهاى منفى اين ديدگاه عبارت است از:
1. تفسير به رأى:
يکى از پي آمدهاى منفى نظريهى قرائتهاى گوناگون از دين، اين است که هر مفسرى به سليقهى خود، متن دينى را تفسير و تأويل مي کند; زيرا وقتى پيش فرضها، گوناگون و انتظارها و پرسشها از تاريخ، ناهمآهنگ است و کشف مرکز معناى متن به گرايشهاى متنوع بستگى دارد، تفسيرها نيز گوناگون خواهد شد. در اين صورت، مفسران، متون دينى مانند آيات قرآن را براساس ديدگاه هاى فلسفى و کلامى و اعتقادى خود به طور متفاوت، تفسير مي کنند. از اين رو، کاملاً رواست که گروهى از مفسران از برخى آيات قرآن، مفهوم «جبر» را درک کنند و گروهى مفهوم «اختيار» را. چه بسا گروهى ديگر از آياتى نظير: «يدالله فوق ايديهم» يا «الرَّحمانُ على العرشِ استوى» چنين برداشت کنند که خداوند، موجودى جسمانى است که دست دارد و بر تخت مىنشيند. همچنين دربارهى صفتهاى «سميع» و «بصير» مي پندارند که خدا مانند انسان، گوش و چشم دارد.همه اين تفسيرها، درست به حساب مي آيد و هيچگاه نمي توان تفسير درست و نادرست را تشخيص داد; زيرا هر کس براساس پيش فرضهاى خود، آيات قرآن را تفسير مي کند و با اين پيش فرضها، تفسيرى که انجام داده، درست است.[25]
2. نرسيدن به مراد گوينده و مؤلف:
اگر بنا باشد هر کسى، سخن و صاحب سخن را در آيينهى سليقه و انتظارهاى خود ببيند و براساس آن به تفسير سخن بپردازد، از کجا دريابيم که علاقه و انتظار گوينده چيست؟ هر گاه ضابطهاى در کار نباشد، هر تفسيرى از پيشفهمها و خواسته هاى مفسر اثر مي پذيرد و هيچ يک نيز باطل نخواهد بود. در نتيجه، تفسيرهاى ارايه شده از متن با مراد مؤلف، بيگانه خواهد بود[26] و مؤلف به هدف خود از آفرينش متن دست نمي يابد. براى مثال، اگر قرار بود هر کسى قرآن را بر پايهى انتظارها و سليقه هاى خود بفهمد، مشرکان نيز بايد با آن مخالفت نمي کردند; زيرا چيزى را که خلاف سليقه و انتظارشان بود، از قرآن نمي فهميدند. در چنين فرضى، قرآن زمينهساز هيچگونه دگرگونى در جامعهى آن روز جزيرة العرب و سپس جهان نمي شد.
3. دور و تسلسل در فهم و تفسير متون:
هر گاه فهمى به پيشفهمى ديگر وابسته باشد، آن پيشفهم نيز به پيشفهم ديگرى وابسته خواهد بود. در نتيجه، براى فهم و تفسير هر متنى، پيشفهمهاى بي شمارى خواهيم داشت. بنابراين، نقطهاى نخواهيم داشت که آن پيشفهمها به آن پايان گيرد و فهم آن به هيچ پيشفهم ديگرى وابسته نباشد. سرانجام به دليل اين تسلسل بي پايان، به شکاکيت و گمراهى دچار خواهيم شد.[27]
4. اجتماع نقيضين در فهم مراد گوينده و مؤلف:
بنابر گفتهى هواداران اين نظر، ما نمي توانيم تفسير يگانهاى داشته باشيم که همگان آن را بپذيرند. از سوى ديگر، يک متن نيز نمي تواند بيش از يک پيام داشته باشد. پس چگونه مي توان هر گونه فهم مخالف يکديگر را بر «متن» تحميل کرد و دچار تناقض نشد؟[28] در اين صورت، اگر تنها يکى از اين برداشتها درست باشد، نظريهى قرائتها زير سؤال مي رود و اگر هر دو درست باشد، به اجتماع نقيضين خواهد انجاميد.[29]
ادلّه و مبانى نظريه ى قرائتهاى گوناگون را بررسى و نقد کنيد.
محمد کريمى
اين نظريه، قرائتهاى گوناگون را درهمه آموزه هاى دينى اعم از اصول، ضروريات، محکمات و متشابهات، معتبر مي داند. به طور کلى، ادلّهى اين گروه براى موجه دانستن نظريهى خودشان است، نه براى باطل شمردن نظريهى مخالف; زيرا نظريهى مخالف نيز يک قرائت است که به نظر آنها اعتبار دارد. بنابراين، آنان بيشتر در پى تحليل واقعهى فهم هستند تا با تحليل آن، مدعاى خود را ثابت کنند. مهمترين بحثهايى که نظريهى قرائتهاى گوناگون از آنها سرچشمه گرفته، نسبي گرايى و هرمنوتيک است که اينک بدان مي پردازيم.
1. نسبي گرايى:
نسبيّت در قالب شکاکيت در دورهى يونان باستان مطرح بود که با آغاز رنسانس،تحولى نو يافت. براى نمونه، جان لاک، جرج بارکلى و هيوم ، با رد کردن شناخت عقلى، سرچشمهىهمه شناختها را حس و تجربه شمردند. ايمانوئل کانت ميان پديده و پديدار فرق نهاد و با انکار حجيت عقل در مسايل متافيزيکى، نسبيت را گسترش داد. از ديگر عوامل گسترش نسبيت، قانون نسبيت انيشتين بود که آن را به اخلاق، روابط اجتماعى و... تعميم دادند.[30] هواداران هرمنوتيک، فهم و معرفت دينى را نيز نسبى مي دانند. کاپلستون در اين باره مي گويد:
ما فقط مي توانيم بدانيم که اشيا چگونه به نظر ما مي آيد. اشياى واحد براى مردم، متفاوت به نظر مي آيند و ما مي توانيم بدانيم که کدام حق و درست است. در برابر هر قولى، مي توانيم قول مخالفى با دلايلى به همان اندازه معتبر ارايه کنيم. بنابراين، ما نمي توانيم دربارهى چيزى مطمئن باشيم و خردمند از دادن حکم قطعى و راسخ خوددارى مي کند.[31]
فلسفهى اسلامى، نسبيتگرايى و شکاکيت را با ادلهى محکم رد کرده است. يکى از اشکالهايى که بر آن وارد شده، اين است که به دليل وجود اشتباه و خطا در برخى دانسته هاى حسى يا عقلى،نسبيت را پذيرفتهاند. لازمهى آن نيز تعميم حکم برخى موارد به کل است که خود گونهاى مغالطه (مغالطهى تعميم جزئى)[32] به شمار مي رود. افزون بر آن، اصل اين دليل از نوع استقراء ناقص است که بي اعتبارى آن در منطق اثبات شده است. اشکال ديگر اين است که اين نظريه، خودشکن است; يعنى اگر نسبيت، درست و جزمگرايى، باطل باشد، خود همين نظريه از دو حال خارج نيست. يا جزمى و يقينى است ـ که در اين صورت، يک نظريهى يقينى وجود دارد ـ يا نسبى است. پس نسبيت، يقينى و قطعى نخواهد بود.
2. هرمنوتيک
دلايل هرمنوتيک معاصر غرب براى پايهگذارى نظريهى قرائتهاى گوناگون بدين قرار است:
الف ـ صامت انگارى متن
بيشتر پيروان هرمنوتيک معاصر غرب براى متن، معنى و هستهى مرکزى برمي شمارند، ولى آن را دست نيافتنى مي دانند. در اين نگاه، نيت مؤلف براى خواننده در پردهى ابهام است و او تنها با گمانهزنى مي تواند به قرائت متن بپردازد. برخى هواداران افراطى هرمنوتيک، از مرگ مؤلف، سخن به ميان مي آورند و حتى قرائت مؤلف از متن را نيز قرائتى همانند ديگر قرائتها مي دانند. در اين حالت، چون معناى اصلى متن، دست نيافتنى است، پس هر کسى از ظن خود، يار او مي شود و هيچ کدام بر ديگرى برترى ندارد.
اين دليل، معناى نهايى براى متن را انکار مي کند. در برابر اين وضعيت، با نگريستن به سيرهى عقلا و عرف رايج درمي يابيم که گويندگان از به کار گرفتن واژگان، غرض و معنايى را پي گيرى مي کنند و واژگان از مراد جدى آنها حکايت مي کند . در باب شريعت نيز بايد گفت شريعت براى هدايت و سعادت دنيوى و اخروى آمده است. دست کم هواداران هرمنوتيک مي پذيرند که غايت شريعت، هدايت و تقرب به مقام الهى است. بنابراين، وحى و پيام آسمانى بايد براى مخاطبان، قابل فهم و شناخت باشد وگرنه در صورت صامت بودن، هدف محقق نمي شود و نقض غرض خواهد بود و از خداى حکيم، کار بيهوده سر نمىزند.
روايات و آيات فراوانى بر ناطق بودن قرائت، دلالت مي کند. هر چند منکر آن نيستيم که به معناى اصلى برخى آيات و روايات نمي توان بار يافت و خود قرآن، آنها را از متشابهات مي داند،ولى اگر بخواهيم از وجود چنين آياتى، براىهمه آيات (حتى محکمات)، حکم کلى صادر کنيم، دچار مغالطهى تعميم جزئى شدهايم.
ب ـ دخالت پيش فرضهاى ذهنى
هرمنوتيک، تفسير و قرائت متن بدون دخالت پيش فرضها، پيشداده ها و چشمداشتها را محال مي داند. به باور هواداران هرمنوتيک، معناى متن يا بر اثر پيش فرضهاى مفسر شکل مي گيرد و اينها معنا را بر متن تحميل مي کنند يا در پى ديالکتيک و جدال ميان افق معنايى مفسر و افق معنايى متن که از آن به دور هرمنوتيکى ياد مي شود. در اين حالت، چون پيش فرضها و چشمداشتهاى خوانندگان متن، متفاوت است، قرائتها و معناهاى متفاوتى پديد مي آيد کههمه آنها اعتبار دارد.
در اسلام از آغاز، خطر اعمال سليقه و انتظار افراد در فرآيند فهم، احساس مي شد که از آن به «تفسير به رأى» نام مي بردند و روايات فراوانى نيز مسلمانان را از اين کار بر حذر داشته بود. گفتنى است بايد پيش فرضهاى موجه و ناموجه را از همديگر جدا کرد. پيش فرضهاى موجه آن دسته امورى هستند که به کشف معنى کمک مي کنند و در آن هيچ دخل و تصرفى نمي کنند، ولى پيش فرضهاى ناموجه، قواعدى هستند که به متن، معنا مي دهند و معناى مورد نظر خود را بر آن تحميل مي کنند. آنچه در روايات نهى شده و علماى اسلام با آن مخالفت کردهاند، گونهى دوماست.
در متون دينى، برخى عبارتها، صريح و نص در معنى خود هستند و برخى ديگر غير صريح که خود دو گونهاند; برخى ظاهر و برخى مبهماند. در مواردى که متن، صريح و نصّ در معنى است، به تفسير مفسر نياز ندارد. در غير نصوص مانند ظواهر نيز مي توان با روش معتبر[33] به قرائت معتبر رسيد و از دخالت پيش فرضهاى ناموجه دورى جست. گفتنى است درهم آميختن اين دو دسته، گونهاى مغالطه به شمار مي رود.
ج ـ اثبات و ابطالناپذيرى قرائت خاص
برخى مي گويند نمي توان از يک قرائت خاص دفاع کرد; زيرا نمي توان آن را اثبات يا بقيه را ابطال کرد، بلکههمه قرائتها، برابر و يکسان است. بعضى ديگر بر اين باورند که سخن گفتن از قرائت واحد از دين در قرن بيستم، بي باکانه و جسورانه است.[34] دليل ياد شده، خودشکن است; زيرا لازمهى آن، اثبات نشدن اين نظريه و ابطال نگشتن نظريهى هواداران قرائت خاص است. پس با اين دليل، نظريهى آنها اثبات نمي شود.
دليل ديگرى که براى اثبات نظريهى قرائتها اقامه شده است، به وجود اختلاف در برداشتهاى دانشمندان، اشاره دارد. اين استدلال نيز منطقى نيست; زيرا اختلاف دانشمندان از سنخ اختلاف ميان کارشناسان است که با به کارگيرى روش مقبول براى فهم، دچار اختلاف شدهاند و شاهد آن نيز نقد وارد کردن آنان بر يکديگر است. اين مطلب با هدف نظريهى قرائتها همآهنگى ندارد; زيرا اين نظريه،همه قرائتها را درست مي داند و با تعميم آن بههمه موارد، راه را بر نقد و ارزيابىمي بندد.
اگر اختلاف دانشمندان را از مصداقهاى اختلاف قرائتها بدانيم، گذشته از اين که مصادره به مطلوب است، استدلال همچنان ناتمام مانده است; زيرا با اختلاف در چند مورد نمي توان به امکان اختلاف درهمه موارد، حکم کرد. اين کار، مصداق مغالطهى تعميم جزئى است و مخالفان نيز مي توانند به استناد نبودن اختلاف در مواردى، تعميم نظريهى قرائتها را زير سؤالببرند.[35]
پيشينه و انگيزهى طرح نظريهى قرائتهاى گوناگون چيست؟
محمد کريمى
نظريهى قرائتهاى گوناگون در غرب پديدار شده است. از اين رو شايسته است براى ريشهيابى آن، به تاريخ مسيحيت و کتابهاى مقدس، نگاهى گذرا بيافکنيم. کتاب مقدس مخصوص مسيحيت که عهد جديد ناميده شده است، چهار انجيل و چند نامه را در برمي گيرد. هيچ يک از اين انجيلها يا نامه ها به حضرت عيسى(عليه السلام) نسبت داده نشده است و حواريون و ديگران آن را نوشتهاند. مسيحيان براى اين که مسيحيت جديد را مصون از خطا و مقدس اعلام کنند، بر اين باورند که حواريون در نوشتن کتاب مقدس از روح القدس الهام گرفتهاند.
درون مايهى کتاب مقدس را بيشتر امور تاريخى و زندگى حضرت عيسى(عليه السلام) تشکيل مي دهد و از احکام و قوانين اجتماعى و معارفى که بشر در زندگى فردى و اجتماعى خود به آن نياز دارد، کمتر سخن گفته شده است. کليسابا بهرهگيرى از نظريه هاى علمى رايج آن زمان که انديشه هاى فيلسوفان و دانشمندانى هم چون ارسطوو بطلميوس بود، مطالبى تنظيم و به عنوان آموزه هاى دينى معرفى کرد. کليسا از اين آموزه ها که مبناى عقلانى و وحيانى نداشت، جاهلانه و متعصبانه پشتيبانى مي کرد و مخالفان آن را به بدترين شيوه به مجازات مي رساند. سرسختى کليسا به گونهاى بود که حتى پس از پى بردن به نادرستى اين آموزه ها، هم چنان بر آن پاى مي فشرد. با اين حال، پيشرفت دانش بشر، اين مقاومت را در هم شکست. از آن پس، کليسا در پى آن بود تا در کنار پذيرش آموزه هاى علمى، کتاب مقدس را نيز از رويارويى با آن حفظ کند. از اين رو، راه کارهاى گوناگونى را آزمود تا به نتيجه برسد. سرانجام کليسا اعلام کرد برداشتهايى که تا کنون از کتاب مقدس صورت گرفته، يکى از برداشتها است، ولى برداشتهاى ديگرى نيز وجود دارد. حاکمان کليسا براى اثبات مدعاى خود، به بيان دلايلى نيز دست مي يازيدند تا اين که «هرمنوتيک» به يارى آنهاشتافت.
هرمنوتيک، مهمترين پايه و تکيهگاه قرائتهاى گوناگون است و درونمايهى اصلى نظريهى قرائتهاى گوناگون از آن گرفته شده است. اينک براى روشن شدن بحث، سير تاريخى آن را از نظر مي گذرانيم. گفتنى است هرمنوتيک از آغاز تا کنون، دگرگونىهاى بنيادينى را پشت سر نهاده است که در اين جا تنها به مهمترين رويکردهاى آن اشاره مي کنيم.
پيش از رنسانس، تفسير و فهم متون دينى در انحصار کليسا بود، ولى پس از رنسانس و پيدايش جنبش پروتستانتيسم، مرجعيت کليسا در فهم و تفسير متون دينى از بين رفت. در اين زمان، احساس نياز شديد به وجود قواعدى براى تفسير، به پيدايش رشتهاى به نام هرمنوتيک انجاميد. هرمنوتيک به ارايهى روش و منطق فهم کتاب مقدس مي پرداخت، از عقلگرايى عصر روشنگرى اثر مي پذيرفت. فهميدن، امرى عادى و طبيعى است و ابهام و بد فهمى، امرى عارضى است که براى دورى از آن بايد به اصول و قواعد ويژهاى پناه برد که روش فهم درست متن را نشان مي دهد. اين مرحله از هرمنوتيک را هرمنوتيک کلاسيک ناميدهاند.
مرحله بعدى هرمنوتيک با انديشه هاى شلاير ماخر آغاز مي شود. او افزون بر قواعد فهم، حدس و پيشگويى را براى درک مراد مؤلف، لازم مي دانست. مراد مؤلف و فهم هميشه در هالهاى از ابهام است. به همين دليل، برخلاف مرحله پيش، بد فهمى، امرى عادى و طبيعى است. از اين مرحله، هرمنوتيک پيشرفته آغاز مي شود که آن را هرمنوتيک رمانتيک مىنامند.[36]
مرحله سوم، هرمنوتيک فلسفى است و هايدگر و گادامر مهمترين چهره هاى اين انديشه به شمار مي روند. اين هرمنوتيک به جاى بحث از روش فهم متون، خود فهم و تفسير را تحليل مي کند و مهمترين آموزهى آن، پافشارى بر نقش «پيش ديد» و «پيش ساختار» براى دستيابى به فهم است. هرمنوتيک فلسفى به مباحثى همچون: ماهيت فهم متن، امکان دستيابى به فهم عينى و هدف از تفسير متن پرداخت و زمينهساز پيدايش نظريهى قرائتهاى گوناگون گرديد.[37]
پس از پيروزى انقلاب اسلامى در ايران، گروهى با اين نهال نوخاسته به مخالفت و مبارزه پرداختند. مخالفتها گونه هاى متفاوتى داشت، ولى مهمترين شيوهى مبارزه با انقلاب، تهاجم فرهنگى است; زيرا مهمترين دستآورد انقلاب، دگرگونى فرهنگى بود. انقلاب اسلامى، با پايهگذارى حکومتى دينى بر آن بود تا آموزه ها و ارزشهاى ويژهاى را روى کار آورد. دشمنان نيز براى مقابله با چنين حکومتى، تشکيک در مبانى حکومت دينى و تضعيف روح دينى در ميان مردم را برگزيدند. تشکيک در الهى بودن قرآن و ترديد در وحى، عصمت پيامبران و امامان و زير سؤال بردن تقليد از شيوه هاى آنان بود. پيش کشيدن بحث قرائتهاى گوناگون از متون نيز در همين راستا بود.
بحث قرائتهاى گوناگون از متون، مقوله اى علمى است، ولى امروزه گروهى با مطرح کردن آن در پى دستيابى به اهداف سياسى خود هستند. اين بحث در تقابل با انديشهى دينى قرار دارد; زيرا اگر کسى براى اثبات مسألهاى، به نص صريح يا ظاهر متون دينى استناد کند، با اين پاسخ روبهرو خواهد شد که اين قرائت از آن شما است و ممکن است قرائتهاى ديگرى نيز وجود داشته باشد. بدين ترتيب، هواداران اين انديشه به نام دين و قرائتى ديگر از دين، باهمه آموزه هاى دينى مخالفت مي ورزند.[38]
[1].قبسات، ش 18، ص 27.
[2]. اصول موضوعه، مبانى، پيش دانسته ها و اصولى است که مورد توافق همگان باشد.
[3]. قبسات، ش 18، ص 28.
[4]. آل عمران، 138.
[5]. شعرا، 193 ـ 195.
[6]. بيان تفصيل اين مطلب در بند (ب) خواهد آمد.
[7]. ابراهيم، 4.
[8]. قبسات، ش 18، صص 28 و 29.
[9]. نک: روششناسى فهم قرآن، محمود رجبى، تهران، انتشارات سمت، 1379، صص 50 ـ 55.
[12]. معارف قرآن، جهانشناسى، محمد تقى مصباح يزدى، قم، مؤسسهى در راه حق، صص 229 ـ 231.
[13]. الميزان، سيدمحمد حسين طباطبايى، قم، مؤسسهى مطبوعاتى اسماعيليان، 1370، چ 5، ص 8.
[14]. شيعه در اسلام، سيد محمدحسين طباطبايى، بىجا، بنياد علمى و فرهنگى علامه طباطبايى، پاييز 1362، صص 41 و 53.
[15]. براى آگاهى بيشتر نک: فصل نامهى معرفت، ش 26; فصلنامهى پژوهشهاى قرآنى، ش 109، صص 20 و 21; کتاب نقد، ش 5 و 6; مبانى کلامى اجتهاد در برداشت از قرآن کريم، مهدى هادوى تهرانى، قم، مؤسسهى فرهنگى خانهى خرد، 1377; مبانى و روشهاى تفسير قرآن، عباس على عميد زنجانى، تهران، وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامى، سازمان چاپ و انتشارات، 1366.
[16]. در قرائتهاى گوناگون، فرآيند فهم بر مدار درک مفسر مىچرخد و تنها افق معنايى مفسر به متن، معنا مي بخشد. متن بدون مفسر، صامت است و هيچ معنايى از آن تراوش نمي کند.
[17]. وسائل الشيعه، ج 1، ابواب الوضوء، باب 38، ح 6.
[18]. يعنى اگر جملهى عامى از متکلم صادر شد، سپس جملهى خاصى گفت، بايد جملهى عام به وسيلهى جملهى خاص تخصيص يابد يا جملهى مطلق به وسيلهى جمله مقيد تغيير پيدا کند.
[19]. براى آگاهى بيشتر نک: کلام جديد، عبدالحسين خسرو پناه، مرکز مطالعات فرهنگى حوزهى علميه قم، چ 1 گفتار 7; اقتراح با استاد سبحانى و آقاى واعظى، قبسات، ش 12، صص 17 ـ 31; مقالهى «قرائت پذيرى دين»، احمد واعظى، قبسات، ش 18، صص 73 ـ 59; مبانى معرفت دينى، محمد حسينزاده، مؤسسهى آموزشى ـ پژوهشى امام خمينى(رحمه الله)، چ اول.
[20]. لازم به توضيح است کههمه نحله هاى هرمنوتيکى، مبانى ياد شده را نمي پذيرند و دربارهى برخى از آنها، اختلاف نظر وجود دارد.
[21]. هرمنوتيک، کتاب و سنّت و آينهى تفسير وحى، محمد مجتهد شبسترى، تهران، انتشارات طرح نو، ص 16.
[22]. همان، صص 22 ـ 24.
[23]. هرمنوتيک، کتاب و سنّت و آينهى تفسير وحى، محمد مجتهد شبسترى، تهران، انتشارات طرح نو، صص 24ـ 26
[24]. همان، صص 26 ـ 28.
[25]. مقالهى «هرمنوتيک; لوازم و آثار»، احمد بهشتى، کتاب نقد، ش 5 و 6، صص 65 ـ 68.
[26]. مقالهى «هرمنوتيک; لوازم و آثار»، احمد بهشتى، کتاب نقد، ش 5 و 6، ص 72.
[27]. همان، ص 77.
[28]. مقالهى «هرمنوتيک; کتاب و سنت» سيدصدرالدين طاهرى، کتاب نقد، ش 5 و 6، صص 166 ـ 167.
[29]. براى آگاهى بيشتر نک: هرمنوتيک; لوازم و آثار، احمد بهشتى، کتاب نقد، ش 5 و 6; کلام جديد، عبدالحسين خسروپناه، قم، مرکز مطالعات و پژوهشهاى فرهنگى حوزه، 1379، چ 1، گفتار 7; قرائت پذيرى دين، احمد واعظى، قبسات، ش 18.
[30]. گفتنى است خود انيشتين با اين تعميم موافق نبود.
[31]. تاريخ فلسفه، فردريک کاپلستون، ج 1، ص 474.
[32]. غلط عام و خاص.
[33]. در اين روش، از تفسير به رأى و دخالت ذهنيت و پيش فرض و پيش دانسته هاى خود در فرآيند فهم پرهيز مي کنند. اينان براى رسيدن به مراد متکلم، به عناصرى هم چون: قواعد زبان متکلّم و قواعد زبان شناختى و قراين حاليه و مقاليه و شأن نزولها و معانى عصر نزول تمسک مىجويند.
[35]. براى آگاهى بيشتر نک: قبسات، ش 18، محمد حسن قرامکى; مبانى معرفت دينى، محمد حسين زاده، قم، انتشارات مؤسسهى آموزشى ـ پژوهشى امام خمينى(رحمه الله)، 1379، چ 1، فصل 10.
[36]. مقالهى «نگاهى به نظريهى تفسير متون اسلامى»، يحيى يثربى، کتاب نقد، ش 5 و 6، صص 200 ـ 203.
[37]. مبانى معرفت دينى، محمد حسين زاده، ص 138; مقالهى «پلوراليسم معرفتى»، محمد محمدرضايى، قبسات، ش 18، ص 4.
[38]. براى آگاهى بيشتر نک: مبانى معرفت دينى، محمد حسينزاده، انتشارات مؤسسهى آموزشى ـ پژوهشى امام خمينى، چ 1، فصل 10; اقتراح با استاد سبحانى و حجت الاسلام واعظى، قبسات، ش 17، صص 12 ـ 31; کلام جديد،عبدالحسين خسرو پناه، قم، مرکز مطالعات و پژوهشهاى حوزه، 1379، چ 1، گفتار 7.
لطفا منتظر باشید ...
