فرق بین ختم رسالت و ختم نبوت نسخه متنی

کلام (خاتميت)

کلام
(خاتميت)

نياز
دائمى انسان به هدايت الهى و راهنمايى
وحى از يک سو، و صراحت قرآن و اجماع
مسلمين بر ختم رسالت و کمال دين اسلام
از سوى ديگر، پرسش هايى در زمينه ى
خاتميت ايجاد کرده است. اين پرسش ها از
منظرهاى مختلفى قابل طرح و پاسخ گويى
اند; يکى از نگاه درون دينى و با توجه به
هماهنگى آيات مربوط به خاتميت و ديگرى
با نگاهى کلى به چگونگى تطبيق قوانين
ثابت با نيازهاى متغير آدمى.

چه فرقى بين ختم رسالت و ختم نبوت
وجود
دارد؟ آيا مى توان گفت منظور از ختم
نبوت در آيه ى خاتم النبيين (احزاب: 40)
ختم باب رسالت است؟

محمدرضا بهدار

در بيان پاسخ به اين پرسش و شبهه
ابتدا
بايد تفاوت و يا رابطه ى بين منصب
«نبوت» و «رسالت» يا رابطه ى بين «نبى»
و «رسول» بررسى و تبيين شود. در اين باب
سه نظريه و ديدگاه مطرح شده است که طبق
هر سه ديدگاه معلوم مى شود که ختم نبوت
ختم رسالت را شامل مى شود و اين دو با هم
هماهنگ هستند و منقطع شدن باب نبوت
مستلزم ختم رسالت خواهد بود.

1.
ديدگاه اول

طبق اين ديدگاه که به
معناى لغوىِ «نبى» و «رسول» نظر دارد،
اين دو، مفهوماً متباين هستند; به اين
بيان که واژه ى نبى، صفت مشبهه و بر وزن
«فعيل» است. اين واژه اگر از ماده ى
«نَبْوَة» باشد، به معناى رفيع و
بلندمرتبه است[1] و چنان که از ماده ى
«نبأ» باشد، به معناى «صاحب خبر مهم»
است; يعنى خبرهايى که فايده ى بزرگى را
در بردارند که از آنها علم يا ظن غالب
حاصل مى شود.[2] البته، چون اين عنوان
درباره ى پيام آوران الهى به کار رفته
است، معناى دوم مناسب تر است; خبرهايى
که پيامبران(عليهم السلام)به بشر ابلاغ
مى کنند، به علت مرتبط بودن با سعادت و
شقاوت بشر، از نظر اهميت و فايده در
درجه ى اعلى هستند.

پس «نبى» کسى است
که خود از پيام آسمانى آگاه است و
خبرهاى مهم آسمانى را به بشر ابلاغ مى
کند; بدين ترتيب، رفعت مقام و بلندى
مرتبه، لازمه ى نبى خواهد بود; اما واژه
ى «رسول» به معناى فرستاده و پيک است،
خواه رسالت و مأموريت او رسانيدن پيام
باشد و خواه انجام يک کار.

تا اين جا
معلوم شد که بين دو واژه ى نبى و رسول
تشابه مفهومى نيست و نبوت و رسالت دو
مقام و منصب هستند. بدين دليل برخى ها
مسئله ى خاتميت را که از ضروريات دين
اسلام است، مخدوش دانسته و بدان ايراد
گرفته اند که پيامبر اکرم(صلى الله عليه
وآله) به نص قرآن، خاتم الانبياء است،
نه
خاتم الرسل، و ممکن است رسولى ديگر بعد
از ايشان از طرف خداوند مبعوث شود.

در
اين ديدگاه، بدين طريق مى توان به پرسش
جواب داد که درست است که ظاهر دو واژه ى
نبى و رسول متفاوت است; اما با توجه به
مفهوم اين دو مى فهميم که رابطه اى بين
اين دو برقرار است و آن اين که به کار
بردن اصطلاح رسول در مورد پيام آوران و
فرستادگان الهى، براى ابلاغ و رساندن
پيام خدا به مردم، مستلزم آگاهى و باخبر
شدن آنان از محتواى پيام (وحى) الهى است;
لذا رسول براى اين که بتواند نقش رسالت
الهى خود را ايفا کند، ابتدا بايد نبى
باشد; يعنى به اخبار غيب و پيام الهى
آگاه باشد، تا آن را به مردم ابلاغ کند و
رسالت بدون پيام معنا ندارد; بنابراين
وقتى اعلام شد که نبوت منقطع شده و ديگر
نبى اى نخواهد آمد که حامل اخبار الهى
باشد، حتماً رسالت هم پايان مى پذيرد و
ديگر رسولى نخواهد بود که اين اخبار
غيبى را به مردم ارسال کند.

2.
ديدگاه دوم

اين ديدگاه که مشهور
متکلمان و مفسران اسلامى آن را پذيرفته
اند اين است که نبى اعم از رسول است;[3] به
اين معنا که رسول پيامبرى است که مأمور
ابلاغ پيام هاى الهى و رساندن اوامر و
نواهى شارع به مردم است; ولى نبى،
پيامبرى است که با اتصالش به منبع غيب،
حامل پيام هاى الهى است، خواه مأمور به
ابلاغ آنها باشد و خواه نباشد.[4]

لذا
طبق اين نظريه، رسالت براى مرسل، منصب
سفارت است از جانب خداوند متعال براى
ابلاغ آنچه از غيب به او رسيده، به مردم
(اعم از تبشير و انذار و تنفيذ); اما نبوت
منصبى است معنوى که از طرف خداوند به
نبى
اعطا مى شود و او را به عالم غيب و اخبار
آن متصل مى گرداند و او حامل خبرها و
پيام هاى الهى است.[5]

بنابر اين
ديدگاه، نسبت ميان نبى و رسول، عموم و
خصوص مطلق است; زيرا هر رسولى نبى هست،
ولى هر نبى اى رسول نيست; به عبارت ديگر،
رسول آن کسى است که هم مبعوث است و هم
مأمور به تبليغ رسالت; اما نبى کسى است
که فقط مبعوث باشد، چه مأمور به تبليغ
باشد و چه نباشد.

اين ديدگاه که نبى
اعم از رسول است، با برخى روايات
سازگارى دارد. از جمله در معانى و خصال
از ابى ذر غفارى(رحمه الله) نقل شده که

به رسول خدا(صلى الله عليه وآله) عرضه
داشتم که انبيا چند نفر بودند؟ فرمود:
صد و بيست و چهار هزار نفر. پرسيدم:
مرسلين از آنان چند نفر بودند؟ فرمود:
سيصد و سيزده نفر که خود جمعيتى
بسيارند.[6]

در حديثى ديگر از امام
باقر(عليه السلام) نقل شده که در تفسير
آيه ى (و کان رسولا نبيا) فرمود: رسول کسى
است که در خواب و بيدارى فرشته ى وحى را
مى بيند و صداى او را مى شنود; ولى نبى
کسى است که فقط در خواب فرشته ى وحى را
مى بيند و در بيدارى فقط صداى او را مى
شنود.[7]

از اين روايت به دست مى آيد که
رسالت مقامى بالاتر از نبوت است; زيرا
افزون بر کمالات نبوت، داراى کمالات
بالاترى است.بايد يادآور شويم که با
توجه به برخى روايات، اين فرق بين رسول
و نبى را نمى توان به حساب مفهوم اين دو
واژه گذاشت، بلکه مى توان گفت که نبى
ازنظر مصداق (نه مفهوم) اعم از رسول است;
يعنى همه ى پيامبران داراى مقام نبوت
بوده اند، ولى مقام رسالت اختصاص به
گروهى از ايشان داشته است.[8]

در هر
تقدير، حتى اگر نبى را اعم از رسول
بدانيم باز هم به خوبى مى توان جواب از
ايراد بر خاتم النبيين را داد; زيرا
وقتى نبوتى بعد از رسول خدا(صلى الله
عليه وآله) نباشد، رسالتى هم نخواهد
بود، چون رسالت، يعنى آوردن خبرى از
غيب; حال که بنا شد خبر گرفتن از منبع
غيب منقطع شود و ديگر نبوت و نبى اى
نباشد، قهراً رسالتى هم نخواهد بود.[9]

به بيانى ديگر، دانسته شد که نبوت از
نظر مصداق اعم از رسالت است و معلوم است
که وقتى اعم متوقف شد، اخص هم متوقف مى
شود; چون موقوف شدن اعم مستلزم موقوف
شدن اخص است.[10]

مثلا، وقتى مى گوييم
فلانى در ايران نيست، حتماً در تهران هم
نيست; اما اگر بگوييم در تهران نيست،
ممکن است در نقطه اى ديگر از ايران باشد;
بنابراين اگر پيامبر(صلى الله عليه
وآله) را خاتم المرسلين مى ناميد، ممکن
بود خاتم انبيا نباشد، اما وقتى او خاتم
انبيا است، مسلماً خاتم رسولان نيز
خواهد بود.

3. ديدگاه سوم

برخى از متفکران اسلامى، ديدگاه دوم
که نبى را اعم از رسول فرض کرده اند،
ناتمام دانسته و آن را ناسازگار با برخى
آيات مى دانند.

زيرا در بعضى از آيات
قرآن کريم، صفت «نبى» بعد از صفت «رسول»
آمده است. (وَ اذْکُرْ فِى الْکِتَـبِ
مُوسَى إِنَّهُ کَانَ مُخْلَصًا
وَکَانَ رَسُولاً نَّبِيًّا)[11] که در
مقام مدح و تعظيم حضرت موسى(عليه
السلام) او را هم رسول خوانده و هم نبى; و
مقام مدح اجازه نمى دهد که اين کلام را
حمل بر ترقى از خاص به عام کنيم و بگوييم
معنايش اين است که اول نبى بود و بعد
رسول شد; در صورتى که، طبق ديدگاه دوم،
صفتى که مفهوماً عام است، (نبى) بايد قبل
از صفت خاص (رسول) ذکر شود.[12] به همين
دليل ديدگاه ديگرى مطرح شده که معتقد
است در زمينه ى فلسفه ى نبوت و رسالت
انبيا(عليهم السلام)تفاوتى ميان نبى و
رسول نيست، هرچند مفهوماً مترادف
نيستند، از نظر مصداق و وظيفه و مأموريت
محول شده به آنها با يکديگر ملازم اند;
يعنى کسى که به مقام نبوت و پيامبرى
برگزيده مى شود، حتماً مقام رسالت و
پيام رسانى را نيز دارد; بنابراين منصب
نبوت و رسالت مربوط به دو طايفه از
اشخاص که از جانب خدا به سوى مردم مبعوث
شده اند نيست، بلکه هر کسى که از طرف خدا
مبعوث شده است، مى تواند داراى دو حيثيت
و دو جهت و ويژگى باشد، يکى مقام نبوت و
ديگرى منصب رسالت. نبوت او ناظر به جهت
اتصال او با مبدأ غيب و تحمّل اخبار و
پيام هاى الهى است و رسالت او ناظر به
جهت ابلاغ آن احکام و معارف الهى به
مردم.[13]

دليل روشن بر اين مطلب آن است
که قرآن کريم، آن جا که از نبوت عامه سخن
مى گويد، گاه واژه ى «نبى» و گاه واژه ى
«رسول» را به کار مى برد; چنان که مى
فرمايد:

(کانَ النَّاسُ أُمَّةً
واحِدَةً فَبَعَثَ اللَّهُ
النَّبِيِّينَ مُبَشِّرِينَ وَ
مُنْذِرِينَ...).[14]

و در جاى ديگر مى
فرمايد:

(لَقَدْ أَرْسَلْنا
رُسُلَنا بِالْبَيِّناتِ وَ
أَنْزَلْنا مَعَهُمُ الْکِتابَ وَ
الْمِيزانَ...).[15]

در اين آيات و ديگر
آيات قرآن، هم کلمه ى نبى بر عموم
انبيا(عليهم السلام) اطلاق شده و هم
کلمه ى رسول.

جواب شبهه ى مذکور طبق
اين ديدگاه کلامى اين است که هر حکمى که
براى يکى از اين دو ملازم، ثابت يا نفى
شود، براى ديگرى هم جارى است; لذا وقتى
در آيه ى شريفه ى خاتم النبيين، ختم
نبوت ثابت مى شود، حتماً اين حکم براى
رسالت هم ثابت است; يعنى رسول اکرم(صلى
الله عليه وآله) هم خاتم النبيين است و
هم خاتم المرسلين. پس اگر بستن باب نبوت
و ختم نزول وحى را قبول کرديم، بايد
بپذيريم که باب رسالت الهيه هم منقطع
شده است.

حاصل آن که بنابر هر سه منظر
در مورد نسبت بين رسول و نبى، باب رسالت
و ارسال رسل با اعلام انقطاع و ختم منصب
نبوت (خاتم النبيين) پايان مى پذيرد.

قوانين محدود چگونه مى توانند پاسخ
گوى نيازهاى نامحدود باشند؟

محسن
ميرزاپور

يکى از پرسش هاى مهم
در باب خاتميت نبوت که گاهى به صورت
شبهه مطرح مى گردد، اين است که اگر با
رحلت نبى مکرم اسلام(صلى الله عليه
وآله) نبوت ختم شده و ارتباط بشر با وحى
منقطع گرديده است، براى آن دسته از
نيازهاى بشرى که در فراز و نشيب روزگار
پديد آمده و رو به تکامل است چه احکامى
وجود دارد؟ به عبارت روشن تر، اسلامى که
مدعى است براى همه ى شئونات فردى و
اجتماعى انسان قانون و مقرراتى دارد،
چگونه براى بشرى که نيازهاى او در حال
تغيير و تکامل دايمى است قانون وضع کرده
است و، بالاخره، قوانين محدود اسلام
چگونه مى تواند ظرفى براى اين همه
رويدادهاى ناپايدار و متغير باشد؟

در ابتدا بايد متوجه اين نکته باشيم
که
خاتميت و کمال، دو امر متلازم اند; يعنى
اگر دينى مدعى خاتميت است، به ناچار
بايد دين کاملى هم باشد; لذا خداوند در
قرآن کريم، براى تفهيم اين تلازم، گاهى
از کامل بودن دين اسلام خبر مى دهد:
(الْيَوْمَ أَکْمَلْتُ لَکُمْ
دِينَکُمْ)[16] و گاهى از خاتميت: (مَّا
کَانَ مُحَمَّدٌ أَبَآ أَحَد مِّن
رِّجَالِکُمْ وَ لَـکِن رَّسُولَ
اللَّهِ وَ خَاتَمَ
النَّبِيِّينَ).[17]هر کسى نمى تواند
مدعى کمال و خاتميت مکتب خود باشد.
مکاتبى که تدبير دنيوى و روابط فردى و
اجتماعى انسان را بر پايه ى حسّ و تجربه
قرار مى دهند، هيچ گاه نمى توانند داعيه
ى کمال و خاتميت داشته باشند. فقط کسى مى
تواند ادعاى کمال و خاتميت دين خود را
داشته باشد که از نشئه ى طبيعت گذر کرده
و در مقام قرب الهى به لقاءالله نايل
گرديده باشد; زيرا هر اسوه و رهبرى، به
مقدار راهى که خود پيموده است پيروان
خود را راهنمايى مى کند و پيامبر
اکرم(صلى الله عليه وآله) اسوه ى کاملى
است که راه را تماماً طى کرده و، از اين
طريق، کامل ترين قوانين را براى سلوک
بندگان خدا به آنها ابلاغ نموده است; پس
دين مبين اسلام تنها دينى است که تمام
مراحل و مراتب ممکن انسانى را فراروى
بشر قرار داده و، به همين دليل، مدعى
کمال و خاتميت است.[18]

انواع
نيازمندى هاى بشر

1. نيازمندى هاى
بشر بر دو گونه است:

نيازمندى هاى
اولى: اين گونه نيازهاى بشر ناشى از
طبيعت فردى و اجتماعى انسان است; يعنى
طبيعت انسان اقتضاى اين نيازها را دارد.
اين نيازمندى ها يا فردى است (روحى و
جسمى) و يا اجتماعى. نيازهاى فردىِ جسمى
مانند نيازمندى بشر به خوراک، پوشاک،
مسکن و همسر; نيازهاى فردى روحى، مانند
گرايش انسان به علم، زيبايى و پرستش; و
نيازمندى هاى اجتماعى، مانند معاشرت،
تعاون، عدالت و آزادى.

2. نيازمندى
هاى ثانوى: اين نوع نيازهاى بشرى از
نيازهاى اولى ناشى مى شوند; مانند نياز
به انواع آلات و وسايل زندگى که در هر
عصرى متغير است; زيرا کيفيت زندگى در هر
عصرى با عصر ديگر متفاوت است. نيازمندى
هاى اولى بشر مربوط به طبيعت بشر است،
ولى نيازهاى ثانوى انسان به کيفيت
زندگى فردى و اجتماعى او بر مى
گردد.[19]

انواع قوانين اسلامى

اسلام به فراخور همين نيازهاى بشر دو
نوع قانون دارد:

1. قوانين ثابت:

اين گونه قوانين مربوط به شئون فردى
و
اجتماعى انسان است که برگرفته از اصول
فطرى و غريزى ثابت اوست و در اجتماعات و
فرهنگ هاى متفاوت يکسان است; مثلاً
علاقه ى پدر و مادر به کودک يک علاقه ى
فطرى و غريزى است; در نتيجه، احکامى که
بر اين اساس وضع مى گردد (مانند: احکام
ارث و تربيت) بايد ثابت و ابدى باشد.
نمونه ى ديگر اين که، نياز انسان به
خانواده و اجتماع برخاسته از اجتماعى
بودن انسان است; در اين صورت، قوانين
مربوط به برقرارى نظم و عدالت اجتماعى و
روابط و حقوق افراد و وظايف زن و شوهر در
برابر يکديگر بايد ثابت باشد; زيرا
جامعه ى انسانى با تمام تحولات و
تغييراتى که دارد، هرگز اجتماعى بودن
او را تغيير نمى دهد. قوانين مربوط به
عبادات، تهذيب نفس و کسب فضايل اخلاقى
(مانند وظيفه شناسى، نوع دوستى و غيره)
نيز همين گونه اند.[20]

2. قوانين
کلى و عامى که قابليت انطباق در هر عصر و
شرايطى را دارد:

اين گونه قوانين،
ناظر به آن دسته از احتياجات بشر است که
با تغيير زمان و شرايط تغيير پيدا مى
کنند. اسلام براى اين گونه احتياجات
برنامه ى خاصى در نظر گرفته است و آن اين
که اين اوضاع متغير را به اصول ثابت
مربوط مى کند و آن اصول ثابت در هر عصر و
در هر شرايطى، قانون فرعى متناسب با
همان شرايط را توليد مى کند.

مثلاً
اسلام در باب مسائل دفاعى و جلوگيرى از
تهاجم دشمنان، تقويت بنيه ى نظامى را
واجب کرده و همين را به عنوان يک قانون
کلى بيان فرموده است: (وَأَعِدُّواْ
لَهُم مَّا اسْتَطَعْتُم مِّن
قُوَّة).[21] اين که در کتاب وسنت سخن از
تيراندازى و اسب دوانى شده و مسلمين به
اين امور ترغيب شده اند، از باب انطباق
آيه بر موارد و مصاديق است. در حقيقت
مهارت در تيراندازى و اسب دوانى، شکل
اجرايى تقويت بنيه ى نظامى در مقابل
دشمنان اسلام در آن عصر بوده است، نه
اين که اين امور، هم چون موارد دسته ى
اول، حکمشان ثابت و تغييرناپذير باشد.

پس، لزوم تقويت بنيه ى نظامى در
مقابل
دشمن، قانون ثابتى است که از يک احتياج
ثابت سرچشمه مى گيرد و لکن مصاديق آن به
تبع زمان و شرايط تغيير مى کند; زمانى
مصداق تقويت قواى نظامى در مهارت هاى
تيراندازى و اسب دوانى بوده است و در
زمانى ديگر، تجهيزات تانک، موشک و...
است.[22]

حال که دانستيم در اسلام براى
نيازمندى هاى متغير انسان هم قوانينى
وضع شده است، به اين نکته ى اساسى و مهم
مى پردازيم که اسلام به چه نحوى با
قوانين محدود، براى پديده هاى نامحدود
حکم وضع کرده است؟ به عبارت ديگر، راه
هاى به دست آوردن احکام و قوانين الهى
براى مسائل جديد به چه صورت است؟ اسلام
چه مجراهايى را براى به دست آوردن حکم
خدا براى مسائل جديد فراروى بشر قرار
داده است؟

براى پاسخ به اين پرسش ها
بايد گفت: هر دين براى اين که قوانينش
بتوانند با رشد و تکامل اجتماع بشرى جلو
بروند و توان پاسخ گويى نيازهاى آنان را
در هر بُرهه اى از زمان داشته باشند،
بايد دو ويژگى داشته باشد:

اول اين که
داراى مصادر تشريع و وضع قانون غنى و
وسيع باشد تا علما براى حکم و مسائل
جديد از قوانين کلى بهره ببرند; و ديگر
اين که قوانين آن انعطاف پذير باشند تا
بتوانند بر تمام صور متغير زندگى قابل
حمل باشند.

دين مبين اسلام چنين دينى
است;[23] يعنى:

1. مصادر احکام دين
اسلام غنى است.

در اسلام براى اين که
مسلمانان در هيچ قضيه اى بدون حکم و
قانون نمانند، علاوه بر قرآن و احاديث
نبوى و خاندان طاهرينش که خود جزء منابع
غنى تشريع هستند، چند راه ديگر براى
استخراج قوانين معرفى شده است که عبارت
اند از: حکم عقل، وضع احکام بر اساس
مصالح و مفاسد، اجتهاد و استنباط احکام
و نيز اختيارات حاکم اسلامى که در اين
جا به اختصار به توضيح هر يک مى
پردازيم:

الف) حکم عقل: اسلام در کنار
حجت ظاهرى که همان پيامبران هستند حکم
عقل را امضا و آن را حجت باطنى معرفى
کرده است. البته بايد توجه داشت که مراد
از حکم عقل اين نيست که عقل در تمام
موضوعات و احکام شرعى حق دخالت دارد و
هر حکمى را که بيان کند از طرف شارع امضا
مى گردد، بلکه منظور اين است که در
موارد
خاصى، به وسيله ى عقل، بعضى از مشکلات
حل
مى شود.[24]

ب) احکام الهى تابع مصالح و
مفاسد هستند: هيچ حکمى از احکام الهى بى
مصلحت نيست. هر آن چه واجب شده است داراى
مصلحتى است، خواه مصلحت فردى يا
اجتماعى، و هر آن چه حرام شده داراى
مفسده اى فردى يا اجتماعى و يا هر دو
است; مثلا درباره ى قماربازى و خوردن
شراب در قرآن آمده است:

(إِنَّمَا
يُرِيدُ الشَّيْطَـنُ أَن يُوقِعَ
بَيْنَکُمُ الْعَدَ وَةَ
وَالْبَغْضَآءَ فِى الْخَمْرِ
وَالْمَيْسِرِ وَيَصُدَّکُمْ عَن
ذِکْرِ اللَّهِ وَعَنِ الصَّلَوةِ
فَهَلْ أَنتُم مُّنتَهُونَ)[25] همانا
شيطان مى خواهد با شراب و قمار ميان شما
دشمنى و کينه ايجاد کند و شما را از ياد
خدا و از نماز باز دارد، پس آيا شما دست
بر مى داريد.

همين تبعيت احکام از
مصالح و مفاسد باعث شده است که قوانين
اسلامى جاودانه باشند; چرا که مصلحت ها
و مفسده ها مساوى و يکسان نيست و بايد
مصالح و مفاسد با هم سنجيده شوند و گاهى
در راه رسيدن به يک مصلحت مهم، ارتکاب
بعضى گناهان کوچک جايز مى گردد و، همين
طور، براى دور ماندن از يک مفسده ى بزرگ
ترک بعضى از واجبات بى اشکال مى شود. به
خاطر همين، علماى اسلامى در چنين
مواردى، به کمک عقل، به تأسيس قاعده ى
«رعايت اهم و مهمّ» پرداخته اند; در
نتيجه، هميشه مصلحت کم تر فداى مصلحت
بزرگ تر و بيشتر مى شود. اين قاعده
بسيارى از مشکلات را که فراروى بشر به
وجود مى آيد حل مى کند.[26]

ج) اجتهاد و
استنباط احکام: اجتهاد يعنى کوشش
عالمانه براى درک قوانين اسلام با
استفاده از کتاب، سنت، اجماع و عقل. يکى
از شرايط امکان جاويدان ماندن اسلام
همين اجتهاد است; زيرا از همين طريق مى
توان حکم هر موضوعى را از منابع اسلامى
استخراج کرد و بدين وسيله از قوانين
ديگر بى نياز بود.[27]

د) اختيارات حاکم
اسلامى: اسلام به شخص پيامبر(صلى الله
عليه وآله) و جانشينان معصوم او که
اداره ى اجتماع را بر عهده دارند
اختياراتى داده است که به وسيله ى آن مى
توانند مشکلات زيادى را حل کنند. البته
اين اختيارات دامنه ى وسيعى دارد و حاکم
اسلامى در شرايط جديد و نيازمندى هاى
جديد مى تواند با توجه به اصول اسلامى
مقرراتى را وضع نمايد و همين اختيارات،
با شرايطى، به حاکم شرع داده مى
شود.[28]

2. قوانين اسلام انعطاف
ناپذيرند.

الف) اسلام به ظاهر و شکل و
صورت زندگى نپرداخته است. آن چه مورد
توجه اسلام است باطن و واقعيات است.
دستورهاى اسلامى به گونه اى هستند که
انسان را فقط متوجه واقعيات زندگى مى
کنند و راهى را فراروى او قرار مى دهند
تا به اهداف عالى انسانى برسد; از اين
رو، گسترش وسايل زندگى و تغيير کيفيت
زندگى طى قرون و اعصار، هيچ گونه
منافاتى با احکام دينى اسلام ندارد;
زيرا ناسازگارى يک قانون با اين گونه
پيشرفت ها در صورتى است که آن قانون بر
عوامل و وسايل مخصوصى تکيه کرده باشد،
مثلاً گفته باشد هميشه براى نوشتن بايد
از دست و قلم استفاده شود.[29]

ب) عامل
ديگرى که به قوانين اسلامى خاصيت
انعطاف پذيرى داده است، وجود يک سلسله
قواعدى است که فقها آن را «قواعد حاکمه»
ناميده اند; يعنى قواعدى که در سراسر
احکام و قوانين اسلام تسلط دارند و بر
همه ى آنها حکومت مى کنند; مثلاً آيه ى
شريفه ى: (وَ مَا جَعَلَ عَلَيْکُمْ فِى
الدِّينِ مِنْ حَرَج)[30] و هم چنين حديث
شريف «لاضرر و لاضرار»[31] بر تمام
قوانين، حکومت دارند; يعنى هر حکمى از
احکام اسلامى که باعث حرج و مشقت و سختى
و ضرر و زيان باشد، به حکم اين آيه و
روايت، برداشته مى شود. البته تشخيص اين
ادله و عمل کردن به آن، فقط کار مجتهدين
و فقهاى اسلامى است.[32]

پس دين مبين
اسلام، با توجه به اين که برخوردار از
همه ى موارد ياد شده است، توان پاسخ
گويى به رويدادهاى نامحدود را دارد و مى
تواند دينى جاويدان و هميشگى باشد و به
تمام نيازهاى فردى و اجتماعى بشر پاسخ
دهد.

/>--------------------------------------------------------------------------------

[1]. ابن اثير، النهايه: ج 3، ص 45; اقرب
الموارد، ج 2، کلمه ى نبأ; مجمع البحرين،
ج 2، ص 405.

[2]. راغب اصفهانى، المفردات
القرآن، ماده ى نبأ.

[3]. ر.ک: سعدالدين
تفتازانى، شرح المقاصد، ج 5، ص 6،
(انتشارات شريف رضى، چاپ اول)، شيخ مفيد
در اوائل المقالات، ص 45، اين نظر را به
تمام اماميه نسبت مى دهد.

[4]. تفسير
تبيان، ج 2، ص 331; مجمع البيان، ج 4، ص 91;
تفسير الجلالين، تفسير آيه ى 52، سوره ى
حج و تفسير المنار، ج 9، ص 225 ـ 226.

[5].
جعفر سبحانى، الهيات، ج 3، ص 490.

[6].
شيخ صدوق، الخصال، (قم: مؤسسه ى نشر
اسلامى، 1403ه.ق)، ج 2، ص 524.

[7]. اصول
کافى، ج 1، کتاب الحجة، باب الفرق بين
الرسول و النبى.

[8]. ر.ک: الميزان
(ترجمه) ج 2، ص 216 ـ 217; و آموزش عقايد، ج
1،ص 106 ـ 107.

[9]. الميزان، ج 16، ص 487.

[10]. الميزان، ج 2، ص 216 ـ 217 و 144.

[11].
مريم: 51.

[12]. علامه طباطبايى، الميزان
(ترجمه)، ج 3، ص 209; و ر.ک: محمد تقى مصباح
يزدى، آموزش عقايد، ج 1، ص 106،(چ اول،
بهار 1376)، و راه و راهنماشناسى، (معارف
قرآن)، ج 5، ص 15.

[13]. على ربانى
گلپايگانى، ايضاح المراد فى کشف
المراد، ص 305 و عقايد استدلالى، ج 2، ص 19
ـ 21.

[14]. بقره: 213.

[15]. حديد: 25.

[16].
مائده: 3.

[17]. احزاب: 40.

[18]. ر.ک:
عبدالله جوادى آملى، شريعت در آينه
معرفت، (قم: ناشر مرکز نشر اسراء، چ
سوّم، سال 1381)، ص 214 ـ 217.

[19]. ر.ک: مرتضى
مطهرى، مجموعه آثار، (انتشارات صدرا، چ
چهاردهم، آبان 1380)، ج 3، ص 183 ـ 184.

[20].
ر.ک: جعفر سبحانى، خاتميت از نظر قرآن و
حديث و عقل، ص 152 و 154; و مرتضى مطهرى،
خاتميت، (انتشارات صدرا، چ چهاردهم،
آبان 1380)، ص 125ـ124 و عبدالله جوادى آملى،
همان، ص 115 و 117 و علامه طباطبايى،
معنويت تشيع، (انتشارات تشيع، 1354
کرمانشاه) ص 109ـ111.

[21]. انفال، 60.

[22].
مرتضى مطهرى، همان، ج 3، ص 191، 192 و ج 21، ص
326 و 329.

[23]. جعفر سبحانى، همان، ص 156 و
157.

[24]. ر.ک: جعفر سبحانى، همان، ص 158;
مرتضى مطهرى، همان، ج 3، ص 190 و وحى و
نبوت در قرآن، و عبدالله جوادى آملى،
تفسير موضوعى قرآن، ج 3، (مرکز نشر
اسراء، چ اول، مهر 1381) ج 3، ص 400ـ413 و على
ربانى گلپايگانى، عقايد استدلالى،
(انتشارات نصايح، چ دوم، بهار 81)، ج 2، ص
80ـ81.

[25]. مائده: 91.

[26]. ر.ک: جعفر
سبحانى، همان ص 160 ـ 161; مرتضى مطهرى،
همان، ج 3، ص 193 - 194 و ج 21، ص 168ـ172.

[27].
ر.ک: جعفر سبحانى، همان، ص 163; و براى
توضيح بيشتر رک: على ربانى گلپايگانى،
همان، ج 2، ص 77ـ80.

[28]. ر.ک: شهيد مطهرى،
همان، ج 3، ص 194 ـ 195; جعفر سبحانى، همان،
ص 165 ـ 166; على ربانى گلپايگانى، همان، ج
2، ص 84ـ85.

[29]. ر.ک: جعفر سبحانى، همان،
ص 168 ـ 169; و مرتضى مطهرى، مجموعه آثار، ج
3، ص 190 - 191.

[30]. حج، 78.

[31]. شيخ حر
عاملى، وسائل الشيعه، (قم: موسسه آل
البيت، 1409)، ج 25، ص 428، 429.

[32]. ر.ک:
مرتضى مطهرى، همان، ج 3، ص 194 و خاتميت، ص
144ـ145; جعفر سبحانى، همان، ص 170 و على
ربانى گلپايگانى، همان، ج 7، ص 75 ـ 76