متعالى بودن زبان قرآن

فهم کتاب الهى مى طلبد که زبان آن را بشناسيم . در باره زبان قرآن اختلاف نظر وجود دارد: زبان قرآن را برخى علمى و ادبى و برخى رمزى و برخى ديگر عرفى دانسته اند; اما هيچ يک از آنها درست به نظر نمى رسد; زيرا قرآن براى همه انسانها و همه زبانها آمده است; حال آنکه زبان علم و ادب و رمز به گروه خاصى تعلق دارد . زبان عرف نيز از مسامحه و مبالغه خالى نيست . به علاوه در قرآن واژه هايى در معناهايى وراى فهم عرف به کار رفته است . بنابراين زبان قرآن، زبانى فراتر از همه اين زبان هاست . قرآن از همه اين زبان ها بهره گرفته است . ظاهر قرآن عرفى است; ولى موضوعاتى به اين قرار آن را از عرف متمايز مى سازد:

1 . ظاهر وباطن

2 . تاويل و تنزيل

3 . محکم و متشابه

4 . جرى و انطباق

5 . نظام مندى

6 . خبر از مغيبات

7 . به کارگيرى بعضى از واژه ها در معناى خاص .

کليد واژه ها:

زبان قرآن، متعالى بودن زبان قرآن، عرفى بودن زبان قرآن، علمى بودن زبان قرآن، رمزى بودن زبان قرآن .

1 . مقدمه

مطالبى در قرآن وجود دارد که پرسشها و ابهامهاى فراوانى را برانگيخته است; از قبيل: حروف مقطعه; آنچه به ظاهر با علوم روز سازگار نيست; مانند: آسمانهاى هفتگانه، آفريده شدن آدم از خاک، تولد حضرت عيسى بدون پدر; امورى که با علم قابل اثبات نيست; مانند: وحى، ملک، جن، معراج پيامبر، داستان تخت بلقيس و تاثير جادو [فلق/3]، تاثير چشم زخم، خلقت زمين و آسمان در شش روز; احکامى که با قوانين امروز بشر قابل توجيه نيست; مانند: سلطه مردان بر زنان [نساء/24]، دو برابر بودن ارث مردان نسبت به زنان; برترى مردان بر زنان [نجم/22]، تاييد برده دارى [نحل/75; نساء/11] ; آنچه معناى ظاهرى آن با عقل سازگار نيست; مانند: آمدن پروردگار و فرشتگان صف به صف [فجر/22]، نشستن خدا بر تخت [طه/5] ; دست داشتن خدا [فتح/10]، نگاه کردن انسان ها به خدا [قيامت/22 و 23] ; مواردى که وجود نوعى نقص را در قرآن به پندار مى افکند، مثل: ناپيوسته بودن ظاهرى آيات قرآن در بعضى سور، آياتى که امورى را مناسب پيامبراسلام و قوم آن حضرت بيان کرده است; مانند: آياتى که مسائل خصوصى و خانوادگى پيامبر را مطرح مى کند که اينها با جهانى بودن قرآن نمى سازد; طرح مسائلى مربوط به اعراب آن زمان; مانند: تصوير نعمتهاى بهشت، شراب، حوريه و . . . که با روحيه اعراب آن روز موافق بوده است و مواردى مانند سر ترسناک داشتن شياطين که با اوهام آنان موافقت دارد .

اختلاف برداشت و اختلاف مشرب مفسران هم مزيد بر علت شده و تفسيرهاى آنان نيز اين مشکلات را به طور منقح حل نکرده است ; گروهى خواسته اند، هرنوع اختراع يا اکتشافى را از قرآن در بياورند; مانند: تفسير جواهر طنطاوى و گروهى مطالب ذوقى و فلسفى و عرفانى را به قرآن نسبت داده اند; مانند فخر رازى، تفسير زمخشرى و بيظاوى [1]. برخى گفته اند: قرآن با فرهنگ و باورهاى خود آن مردم با آنان سخن گفته است; اما اين توجيه درست نيست; زيرا قرآنى که براى تصحيح عقايد، فرهنگ و رسوم آمده است، نبايد خودش عقايد و باورهاى آنها را تاييد نموده و تقويت کند . اگر قرآن نظام برده دارى را پذيرا بود، نمى گفت: «فلا اقتحم العقبه و ما ادريک ماالعقبه فک رقبه » [بلد/14- 12] ; باز هم به عقبه تکليف تن در نداد و چگونه توان دانست که عقبه چيست؟ آن بنده آزاد کردن است » و به حمايت از دختران فرمود: «و اذا الموؤدة سئلت باى ذنب قتلت » [تکوير/10- 9] ; اما آيه شريفه «الکم الذکر و له الانثى » [نجم/21] معنايش اين است که شما که داراى چنين فکر غلطى هستيد، پس چرا خدا را کوچک مى شماريد و آنچه را به غلط بى ارزش مى شماريد، به خدا نسبت داده و آنچه را بهتر مى دانيد، به خود نسبت مى دهيد .

در هر حال، راه صحيح اين است که اول ببينيم زبان قرآن چيست و سپس برآن اساس راه حلى بينديشيم; زيرا هدف از طرح اين بحث چند چيز است، از جمله: حل فهم اوصاف خدا يا هر مجرد ديگر; حل تهافتهايى که درباره قرآن مطرح شده است; توجيه و حل تعارض دين و علم .

2 . مقصود از «زبان قرآن »

زبان به چند معنا به کار مى رود:

1 . روش تفهيم و تفاهم مقصود يکديگر;

2 . اسلوب محاوره به گونه اى که افق فهم مخاطب رعايت شود:

3 . سخن مناسب با فاهمه و فضاى فرهنگى و علمى جامعه و محيط .

زبان به معناى اخير به اقسامى چند که در پى مى آيد، تقسيم مى شود: عرفى، ادبى، علمى، فلسفى، عرفانى، نمادين، رمز و سمبليک و . . .

آنچه در اين نوشتار مورد بحث است، زبان به همين معناى چهارم است; يعنى: مى خواهيم بدانيم خداوند با چه زبانى و در چه قالب و فضايى با مردم سخن گفته است تا مشکلات مطرح شده را بر پايه آن حل کنيم .

3 . پيشينه بحث

روش تفهيم و تفاهم قرآن به نحو پراکنده از صدر اسلام مورد بحث بوده است و لکن سبک منسجمى نداشته است . تعابير قرآنى از قبيل «عربى مبين » يا «لسان قومه » نيز ناظر به اين موضوع بوده است; ولى اين بحث به صورتى منسجم که در اين چند ساله اخير مطرح شده است، ريشه در بحث زبان دين دارد که از چند قرن قبل در غرب مطرح شده است .

بحث زبان دين در غرب پيشينه اى نسبتا طولانى دارد . «فيلون » يکى از برجسته ترين چهره هاى فلسفه اسکندرانى يهودى و «سنت اوگوستينى » تئوريسين و متکلم برجسته قرون وسطايى مسيحيت، با استفاده از برخى تئوريهاى زبان شناختى، يعنى نظريه رمز و تمثيل، به حل تعارضات متون يهودى و مسيحى با مبانى نظام فلسفى ارسطويى پرداخته اند .

در باره زبان دين، چند تئورى از سوى فلاسفه غربى ارائه شده است که يه معرفى آنها پرداخته مى شود:

الف . تئورى اثبات گرايان يا پوزيتيويسم: اثبات گرايان معيار معنادار بودن گزاره ها را، تحقيق پذيرى حسى مى دانند; از اين رو تمامى گزاره هاى متافيزيکى و دينى را بى معنا و غير قابل صدق و کذب مى دانند [2].

ب . تئورى انشائى بودن گزاره هاى دينى: صاحبان اين نظريه مى گويند: گزاره هاى دينى انشايى هستند و ناظر به خارج نيستند و از واقع خبر نمى دهند .

ويليام الستون (1921) در اين مورد مى گويد: در باب تفاوت در کاربرد محمولات در مورد خداوند و در مورد انسان، بايد گفت: روش هاى مختلفى است که به کمک آنها مى توان دريافت که اين تعابير نمى تواند در هر دو مورد دقيقا يک معنا داشته باشد; زيرا در کلام مسيحيت، خداوند به عنوان موجودى تصور مى شود که داراى وجود زمانى نيست . پس روشن است که عمل کردن خداوند به اعمالى همچون سخن گفتن، ايجاد کردن و يا بخشيدن متفاوت از عمل زمانمند و مندرج در افراد انسانى است [3].

اين نظريه در پى تحول علمى غرب مطرح شده است . در پى اين تحول بسيارى از قضاياى مسلم در کتاب مقدس از قبيل داستان خلقت انسان در اثر تعارض با دستاوردهاى علمى دستخوش ناباورى گرديد . متکلمان مسيحى در برخورد با اين تعارضها راهى جز اين نديدند که آيات وارد در کتاب مقدس را ناظر به واقع ندانند و خبرى نشمارند و براى آنها، يک رشته معانى انشايى، تخيلى و تمثيلى بينديشند .

ايان باربور در اين زمينه مى نويسد: از نظر نص گرايان يعنى، کسانى که به ظاهر آيات کتاب مقدس تمسک مى کردند، هيچ نوع سازشى با تکامل وجود نداشت . . . . ايشان روايت کتاب مقدس را «شاعرانه » و به معناى اذعان به اتکاى جهان به خداوند مى گرفتند . نوانديشان از اين فراتر رفته و کتاب مقدس را سراسر يک سند و ساخته دست بشرى مى دانستند [4].

4 . چند نظريه در باره زبان قرآن

طى مقاله حاضر پنج نظريه در باره زبان قرآن بررسى گرديده و يکى از آنها مورد تاييد قرار گرفته است، که اينک به شرح آن مى پردازيم .

4 . 1 . نقد تئورى «زبان علمى »

شايد به نظر برسد که «زبان قرآن » زبان علم است; به اين جهت که در موارد فراوانى در لابلاى آيات مسائل علمى مطرح شده است; مانند: «و هى تمر مر السحاب » .

ولى اين نظريه نمى تواند مورد قبول باشد; زيرا در هر علمى مطالب آن علم در قالب الفاظ خاصى بيان مى شود که متخصصين آن مى فهمند; حال آنکه قرآن که کتاب هدايت همه مردم است، بايد قابل فهم براى همه باشد . در قرآن امده است: «شهر رمضان الذى انزل فيه القرآن هدى للناس » [بقره/185] يا فرموده: «هذا بيان للناس و هدى و موعظة للمتقين » [آل عمران/138].

ثانيا، معمولا زبان علوم زبانى خشک و استدلالى است اما در قرآن گرچه در مواردى استدلال شده است، ولى در بيشتر موارد با زبان وجدان، دل و فطرت مردم سخن گفته است; مثلا مى فرمايد: «افى الله شک فاطر السموات و الارض » [ابراهيم/10] ; نه فقط زبان خشک علمى که گاهى از جدل و مغالطه نيز خالى نمى باشد .

ثالثا، در زبان علم، تئوريهاى علمى هميشه به صورت احتمالى بيان مى شود و گاهى نيز به ابطال مى رسد; ولى در قرآن مطالب به صورت يقينى القا مى گردد و هرگز بطلان در آن راه ندارد .

رابعا، هدف علم توصيف واقعيت است; اما هدف قرآن برانگيختن و تعهدآفرينى است .

4 . 2 . نقد تئورى «زبان ادبى »

شايد تصور شود زبان قرآن، ادبى است; به اين دليل که دقيقترين فنون ادبى، مانند کنايه، تشبيه، استعاره و تمثيل و مجاز در آن به کار رفته و در اوج فصاحت و بلاغت است; مانند: «يا ارض ابلعى ماءک » [هود/44] يا «او کصيب من السماء فيه ظلمات و رعد و برق . . . » [بقره/19] يا در تمثيل حق و باطل، آنجا که باطل را به حبابهاى روى آب و حق را به خود آب تشبيه مى کند [رعد/17].

اين تصور نيز درست نيست; زيرا گرچه قرآن از فنون ادبى در راستاى اهداف بلند هدايتى خويش بهره جسته است تا جايى که اعراب جاهلى نسبت «شعر» به آن دادند; ولى در همه جاى قرآن و از همه فنون ادبى استفاده نشده است; به علاوه از پرداختن به تخيلات و مبالغه هاى بى اساس پرهيز گرديده است; چون قرآن کتاب تربيت است و تربيت با آموزه هاى جعلى و غيرواقعى نتيجه بخش نخواهد بود; به همين جهت قرآن شعر و شاعران را نکوهش نموده است: مانند: «والشعراء يتبعهم الغاوون » [شعراء/224] ; «و ما علمناه الشعر و ما ينبغى له ان هو الا ذکر و قرآن مبين » [يس/69].

آيه اخير اشاره به اين دارد که قرآن «ذکر» است و از تخيلات شاعرانه به دور .

4 . 3 . تئورى «زبان رمزى و سمبليک » و نقد آن

زبان رمزى و سمبليک آن است که در آن الفاظ در معناى وضعى و استعمالى خود استعمال نشده اند . عده اى مانند باطنيه و متصوفه زبان قرآن را، زبان رمز دانسته اند .

دکتر شاکر مى گويد: «از نظر باطنيه، قرآن و بلکه تمام شريعت، در رموز و امثالى هستند که مراد و مقصود اصلى، حقايقى است که در وراى آنهاست » .

او از المؤيد فى الدين شيرازى نقل مى کند: «خداوند، امثال و ممثولات را خلق کرد . جسم انسان مثل و نفس او ممثول است . دنيا نيز مثل و آخرت ممثول است » [5].

و از ناصرخسرو مى آورد: «شريعت ناطق، همه رمز و مثل است; پس هر که هر مثال را معانى، و اشارت را رموز نداند، بى فرمان شود» [6] مراد از از اين همه فرمان [احکام حلال و حرام] مثل ها بود، بر حکمت ها که اندر زير آن پوشيده است تا مردم از امثال بر ممثول دليل گيرند [7].

و به نقل از همو در تفسير آيه «وسيق الذين اتقوا ربهم الى الجنة زمرا حتى اذا جاءوها و فتحت ابوابها» [زمر/73] گويد: «پيدا شد اندر اين آيت که چون آن قوم بيايند، درهاى بهشت بسته باشد، آن گاه بگشايند . معناى اين قول، آن است که شريعت هاى پيامبران، همه بر رمز و مثل بسته باشد و رستگارى خلق اندر گشادن آن باشد بر مثال درى که چون گشوده شود، مردم قرار يابند . . . و گشاده شدن در بهشت اندر تاويل کتاب و شريعت است » [8].

بعضى از مفسران معاصر نيز مانند آيت الله موسوى اردبيلى، بخشى از قرآن مانند داستان حضرت آدم و سجده ملائکه و خوردن از شجره ممنوعه را رمز دانسته اند [9].

بى گمان قرآن خالى از رمز نيست و حروف مقطعه از آن جمله است; ولى زبان قرآن را نمى توان يکسره زبان رمز دانست; زيرا اولا، در آن صورت زبان قرآن، زبان خصوصى بين خدا و رسولش يا بين رسول و عده اى از راسخان در علم به شمار خواهد آمد و جهانى بودن آن منتفى خواهد بود .

ثانيا، رمزى شمردن همه قرآن زمينه اين عقيده را فراهم مى آورد که قرآن به دليل محتواى رمزى اش داراى زبان خاصى است و قابل استناد نيست .

ثالثا، در قرآن آمده است که ديگران نمى توانند مانند آن را بياورند . خداى متعال فرمود: «و ان کنتم فى ريب مما نزلنا على عبدنا فاتوا بسورة من مثله » [بقره/23] يا فرمود: «قل فاتوا بسورة مثله و ادعوا من استطعتم من دون الله » [يونس/38] و يا فرمود: «قل فاتوا بعشر سور مثله مفتريات و ادعوا من استطعتم » [هود/13].

حال اگر زبان قرآن رمزى باشد، اين تحدى معنا نخواهد داشت; زيرا هر فردى مى تواند رموزى را بين خود و ديگرى جعل کند و با ديگران تحدى کند .

رابعا، باطنيها و متصوفه بدون اينکه دليلى داشته، باشند تفسيرهاى ناروايى از آيات قرآن ارائه کرده اند و براى مثال مى گويند: مقصود خدا از صلاة در «ان الصلاة تنهى عن الفحشاء و المنکر» [عنکبوت/45] رسول ناطق است; هم چنانکه غسل در قرآن را به معناى تجديد عهد با کسانى گرفته اند که راز آيين را آشکار ساخته اند .

نيز ابن عربى مى گويد: مقصود از جبرئيل عقل، مراد از ميکائيل روح فلک ششم و منظور از اسرافيل روح فلک چهارم و معناى عزرائيل روح فلک هفتم است; همين طور مراد از آيه مبارکه «مرج البحرين يلتقيان، بينهما مرزج لا يبغيان » [رحمن/20- 19] را به هم آميختن درياى هيولاى جسمانى که شور و تلخ است با درياى روح مجرد که شيرين و گوارا است، مى داند . بى ترديد يک چنين تفسيرهاى بدون دليلى، تفسير به راى و باطل است [10].

4 . 4 . تئورى «زبان عرفى به طور مطلق » و نقد آن

اهل حديث، ظاهرگرايان و بعضى از صاحب نظران براين نظرند که زبان قرآن در سراسر آن عرفى محض است و در اين خصوص به اين آيات استناد کرده اند: «و ما ارسلنا من رسول الابلسان قومه ليبين لهم » [ابراهيم/4] ; «بلسان عربى مبين » [شعراء/195] ; «و هذا لسان عربى مبين » [نحل/103].

ولى بايد گفت: اين آيات صرفا دلالت دارند بر اينکه ظواهر آيات قرآن به همان زبان عرف است; بنابراين زبان قرآن را نمى توان به طور مطلق و بدون هيچگونه خصوصيت و امتيازى همسان زبان عرف دانست; زيرا اولا، اين زبان از تسامح خالى نيست و بى دقتى در آن فراوان و نوعا سطح آن بسيار پائين است و حال آنکه هرگز نمى توان قرآن را اينگونه دانست .

اگر سراسر قرآن به طور مطلق به زبان عاميانه و عرف باشد، بر اثر مسامحه و مبالغه اى که در آن به کار مى رود، اعتماد از قرآن سلب مى شود و نمى تواند برهانى از جانب پروردگار تلقى شود [نساء/174].

ثانيا، از طرفى بسيارى از کلماتى که در قرآن به کار رفته، در زبان عرف در آن معناى به کار نمى رود که نمونه هايى از آن خواهد آمد .

ثالثا، اگر زبان قرآن، همان زبان عرف مردم باشد، اعجاز قرآن و تحدى آن بى معنا خواهد بود; زيرا همه مردم مى توانند به راحتى با زبان عرف سخن گويند .

علامه طباطبايى مى گويد: «مفسر نبايد در تفسير قرآن راهى برود که در تفسير کلام خلق مى رود; زيرا اختلاف اين دو در نحوه استعمال الفاظ و به کارگيرى صناعات لفظى نيست; بلکه اختلاف از جهت مراد و مصداقى است که مفهوم کلام بر آن منطبق مى شود» [11].

در روايت نيز آمده است: «ان کلام البارى سبحانه لا يشبه کلام الخلق . کما لا يشبه افعاله افعالهم [12] ; کلام خداوند به کلام خلق شباهت ندارد، همانگونه که افعال خداوند، (از همه جهت) به افعال مردم شباهت ندارد» .

4 . 5 . زبانى فراتر از زبان عرف

با توجه به اينکه قرآن کتاب هدايت براى همه انسانها است و به «لسان قوم » نازل شده است، ظواهر آن عرفى و قابل فهم همگان است; ولى اين زبان ويژگيها و بعضا اصطلاحات خاصى دارد که آن را زبان مخصوص به خود و متعالى تر از زبان عرف مى گرداند .

زبان قرآن، نه يکسره رمزى است، نه علمى، نه ادبى و نه عرفى، اگر چه نمودهايى از آنها را در خود دارد . زبان قرآن مخصوص به خود است; زيرا قرآن کتاب الهى است . پس بايد در عين عرفى بودن، جلوه هاى درخشان و قدسى نيز در خود داشته باشد تا هر کس از آن به اندازه درک خويش بهره ببرد .

قرآن کريم، در افاده تعاليم عاليه خود، طريق مخصوص به خود را دارد و در اين خصوص روشى را اتخاذ کرده است، جدا از روشهاى معمولى، که انسانها در مقام محاوره اتخاذ مى کنند .

«راه و روشى که عقلا، در مقام محاوره و تفهيم و تفهم مقاصد خود پيش مى گيرد، صرفا در ترجمه الفاظ و عبارات وارده در قرآن به کار مى رود; ولى براى رسيدن به حقايق عاليه، راهى ديگر، جدا از طريق معمولى بايد پيمود . قواعد مقرره کلامى، که به نام «اصول محاوره » و در علم اصول به نام «اصول لفطيه » خوانده مى شود، براى پى بردن به مطالب رفيعه قرآن کافى نيست . مثلا با دانستن مفاهيم الفاظ و اجراى «اصالة الحقيقة » و اصل عدم سهو و عدم هزل «اصالة الجد» صرفا ترجمه الفاظ و جمله ها به دست مى آيد . همچنين با اجراى «اصالة العموم » و «اصالة الاطلاق » فقط عموم و شمول مدلول لفظى فهميده مى شود . خلاصه تمامى «اصول لفطيه » ، ظواهر الفاظ را ثابت مى کنند; ولى هرگاه، ابهامى در عبارت به وجود آمد، تمامى اين اصول از کار مى افتد» [13] و بايد راهى ديگر انديشيد .

پنهان نيست که اين قول، با آيه «و ما ارسلنا من رسول الا بلسان قومه » [شعراء/195] و «انه تنزل رب العالمين . . . بلسان عربى مبين » [شعراء/52] ناسازگار نيست; زيرا در اينجا بحث از چند لايه بودن قرآن است . قرآن در عين اينکه «عربى مبين » است، معارف بلند خود را در سطوح گوناگون بيان نموده است . سطح ظاهر آن، در اتمام حجت و بلاغ و برهان، کافى و عمومى است; ولى لايه هاى درونى آن از فهم عادى بالاتر است و حتى پاره اى از سطوح را تنها «مطهرون » به مصداق «لا يمسه الا المطهرون » [واقعه/79] و «راسخون » به مصداق «و ما يعلم تاويله الا الله و الراسخون فى العلم » [آل عمران/7] آگاهند و اين آن چيزى است که زبان قرآن را از زبان عرف، متمايز و ممتاز مى گرداند .

5 . ويژگيهاى زبان قرآن

امور متعددى زبان قرآن را زبان هاى ديگر متمايز مى سازد . برخى از مهم ترين آنها به قرارى است که در پى مى آيد .

5 . 1 . چند سطحى بودن قرآن

رسول اکرم صلى الله عليه و آله مى فرمايد: «ان للقرآن ظهرا و بطنا و لبطنه بطنا الى سبعه ابطن [14] ; براى قرآن ظاهرى است و باطنى و براى باطنش نيز باطنى تا هفت بطن » .

ظاهر قرآن براى عرف و به زبان عرف است و باطن و باطنهاى قرآن را هر کس به قدر معرفت خويش و هر جامعه اى به مقدارى رشد علمى و فرهنگى خويش بهره مى گيرند و اين جهت است که قرآن را جاودانه و جهانى نموده است .

علامه طباطبايى مى گويد: «ظهر قرآن عبارت است از معناى ظاهرى آن که در ابتدا به نظر مى رسد و بطن آن، آن معنايى است که در زير پوشش معناى ظاهرى پنهان است [15]» .

در جاى ديگر در توضيح اين مطلب مى گويد: «قرآن مجيد ظاهر و باطن دارد . خداى متعال در کلام خود مى فرمايد: و اعبدواالله ولا تشرکوا به شيئا [نساء/36] ; خدا را بپرستيد و هيچ چيز را در عبادت شريک او قرار مدهيد .

ظاهر اين کلام نهى از پرستش معمولى بتها است . چنانکه مى فرمايد: فاجتنبوا الرجس من الاوثان [حج/23] ; دورى گزينيد از پليديها که بتها باشند ; ولى با تامل و تحليل معلوم مى شود که پرستش بتها براى اين ممنوع است که خضوع و فروتنى در برابر غير خداست و بت بودن معبود نيز خصوصيتى ندارد; چنانکه خداى متعال اطاعت شيطان را عبادت او شمرده، مى فرمايد: الم اعهد اليکم يا بنى آدم ان لا تعبدوا الشيطان [يس/60] ; آيا فرمان ندادم به شما اى بنى آدم که شيطان را مپرستيد .

و با تحليلى ديگر معلوم مى شود که در اطاعت و گردن گذارى انسان ميان خود و غير فرقى نيست و چنانکه از غير نبايد اطاعت کرد، از خواستهاى نفس در برابر خداى متعال نبايد اطاعت و پيروى نمود; چنانکه خداى متعال اشاره مى کند: افرايت من اتخذ الهه هواه [جاثيه/23] ; آيا ديدى کسى را که هواى نفس خود را خداى خود قرار داده .

و با تحليل دقيق ترى معلوم مى شود که اصلا به غير خداى متعال نبايد التفات داشت و از وى غفلت نمود; زيرا توجه به غير خدا همان استقلال دادن به او و خضوع و کوچکى نشان دادن در برابر اوست و اين ايمان روح عبادت و پرستش مى باشد . قرآن مى فرمايد: و لقد ذرانا لجهنم کثيرا من الجن و الانس - تا آنجا که مى فرمايد: - اولئک هم الغافلون [اعراف/179] ; سوگند مى خورم ما بسيارى از جن و انس را براى جهنم آفريديم - تا آنجا که مى فرمايد: - اولئک هم الغافلون ; آنان همان غفلت کنندگان [از خدا] هستند .

همين ترتيب در سراسر قرآن مجيد جارى است . ظاهر و باطن قرآن در طول هم هستند و يکديگر را نفى نمى کنند [16]» .

5 . 2 . تاويل و تنزيل

به نظر علامه طباطبايى تاويل از جنس لفظ نيست; بلکه امر عينى است که محتوا و پيام الفاظ بر آن اعتماد دارد و تاويل در تمام آيات قرآن وجود دارد . وى مى گويد: حق در تفسير تاويل اين است که تاويل عبارتست از حقيقت و واقعيت که بيانات قرآن اعم از موعظه، حکم و حکمت به آن واقعيت مستند مى شود و اين در همه آيات قرآن اعم از محکم و متشابه وجود دارد و از جنس الفاظ نيست; بلکه از امور عينى است [17]» .

نيز در روايت آمده است: «ان للقرآن تاويل، فمنه ما قد جاء و منه ما لم يجئى فاذا وقع التاويل فى زمان امام من الائمة، عرفه امام ذلک الزمان [18] ; قرآن تاويل دارد . برخى از آنها آمده و پاره اى از آنها تاکنون نيامده است . اگر يکى از آنها در زمان يکى از ائمه رخ دهد، امام آن زمان، آن را مى شناسد .

5 . 3 . محکم و متشابه

قرآن مى فرمايد: «منه آيات محکمات هن ام الکتاب و آخر متشابهات [. . . آل عمران/7] ; برخى از آيات محکم (دلالت آنها روشن) و برخى متشابه است (که مقصود واقعى آنها به غير آن شبيه است)» .

آيات محکم آياتى است که معناى آن روشن و در افاده معنا مستقل است و آيات متشابه آنهايى است که در افاده معنا بايد به محکمات برگردانده شوند . البته متشابهات از نظر مفهومى روشن هستند; ولى در حوزه مراد آيه روشن نيست .

5 . 4 . جرى و انطباق

نظر به اينکه قرآن مجيد کتابى است همگانى و هميشگى، درباره غايب از محل وحى مانند حاضر در آنجا جارى است و بر آينده و گذشته مانند زمان نزول وحى حال منطبق مى شود و هرگز مورد نزول آيه اى مخصص آن آيه نخواهدبود .

امام پنجم عليه السلام مى فرمايد: «اگر اين طور باشد که وقتى آيه اى در قومى نازل شد، پس از آنکه آن قوم مردند، آن آيه نيز بميرد، از قرآن چيزى باقى نمى ماند و ليکن همه قرآن تا آسمانها و زمين هست، جارى است و براى هر قومى آيه اى است که آن را بخوانند و از آن بهره نيک يا بد ببرند [19]» .

پس آياتى که به ظاهر بر موارد خاصى از قبيل زندگانى خانوادگى و خصوصى پيامبر و مواردى از اين قبيل نازل شده، باز براى همه دورانها قابل استفاده خواهد بود; ولى طريق استفاده از آن درخور مطالعه است .

5 . 5 . نظام مندى زبان و معارف قرآن

زبان قرآن، يک شبکه ارتباطى به هم پيوسته اى است . که هر واژه و کلمه اين شبکه در پيوند با اجزاء و مجموعه سازمان، معنا مى شود .

علامه طباطبايى در اين باره مى گويد: «قرآن، کلامى است که الفاظش در عين اين که از يکديگر جدات هستند، به يکديگر متصل اند و هر يک بيانگر ديگرى است و به فرموده على ( عليه السلام) شاهد بر مراد ديگرى است; پس نبايد به مدلول يک آيه و آنچه از به کار بردن قواعد ادبى مى فهميم، بدون اينکه ساير آيات مناسب آن را مورد دقت و اجتهاد قرار دهيم، اکتفا کنيم [20]» .

5 . 6 . خبردادن از موجودات غيرمادى و ويژگيهاى آنها

قرآن از موجوداتى سخن گفته است که هرگز با موجودات اين جهان سنخيت ندارد; به همين رو براى فهميدن آنها بايد از خود قرآن استفسار و استيضاح گردد; از قبيل: ملک، جن، روح القدس، بهشت و نعمتهاب آن، دوزخ و عذابهاى آن، صراط، ميزان، عرش، لوح، قلم، کرسى و . . .

قرآن مى فرمايد: «جاعل الملائکة رسلا اولى اجنحة مثنى و ثلاث و رباع [فاطر/1] ; آن که فرشتگان را رسولانى گردانيد، صاحبان بالها دو دو و سه سه و چهار چهار» .

بنابر آنچه گفته شد، نبايد از «اجنحه » بالهاى پرندگان را تداعى کرد . شايد مقصود مراتب قدرت نيروهاى فعال ملائک باشد; يا از عروج در آيه «تعرج الملائکة و الروح اليه » [معارج/4]، نبايد صعود و نزول مکانى را فهميد و يا در آيه شريفه «و جاء ربک و الملک صفا صفا» [فجر/22] نبايد آمدن مادى را به وسيله پا مراد دانست .

قرآن زبانى متناسب با جهان بينى گوينده اش دارد . واژه «جناح » در فرهنگ عامه به معناى بال است; ولى در فرهنگ قرآن به معناى ابزارى است که صاحبش را به هدف نزديک مى کند که بال جسمانى يکى از آنهاست .

علامه طباطبايى در تفسير آيه سوره فاطر مى نويسد: «اين اندازه از لفظ جناح مى فهميم که نتيجه اى را که پرندگان از بالهاى خود مى گيرند، ملائکه هم آن نتيجه را مى گيرند; اما اينکه پرهاى آنان مانند پرهاى ساير پرندگان باشد، از اطلاق لفظ جناح چيزى فهميده نمى شود [21]» .

5 . 7 . به کارگرى بعضى از واژه ها در معناى خاص

بنابر اينکه زبان قرآن زبانى ويژه تلقى شود، تنها راه فهم قرآن مراجعه به خود قرآن خواهدبود . باارجاع آيات به يکديگر اين امر که بسيارى از واژه هاى قرآنى معناى خاصى متفاوت از معانى عرفى اشان دارد، به روشنى آشکار مى گردد که از باب نمونه به چند مورد از آن اشاره مى شود .

کتاب: اين واژه به حسب عرف و اطلاق به معناى نوشتن با قلم است; ولى چون پيمانها و فرمانهاى لازم الاتباع غالبا نوشته مى شود; لذا در قرآن به حکم واجب الاتباع، بلکه به هر بيان يا معنايى که قابل نقض نيست، کتاب گفته شده است و به همين معنا قرآن، کتاب ناميده شده است [22] و يا فرمود: «ان الصلوة کانت على المؤمنين کتابا موقوتا» [نساء/103].

قلب: اين کلمه در اصطلاح عرف، عضو رئيسى بدن را مى گويند; ولى در قرآن به معناى نفس و روح و خود آدمى به کار رفته است . گرچه ممکن است طبق اعتقاد بسيارى از مردم تعقل و حب و بعض و . . . به قلب نسبت داده شود; ولى مدرک واقعى خود انسان است [23]. قرآن مى فرمايد: «و من يؤمن بالله يهد قلبه [نحل/97] ; و کسى که به خدا ايمان آورد، خدا هدايتش مى کند» .

حيلوله: قرآن نوآوريهاى فراوانى دارد که فهم بشر آن روز از درک کامل آن عاجز بود; مانند: «و اعلموا ان الله يحول بين المرء و قلبه » [24]. اينکه چگونه خدا بين انسان و قلب او حائل مى گردد، در فهم عرفى روشن نيست . البته مفهوم حيلوله روشن است; ولى کيفيت آن مبهم است که براى رفع ابهام بايد از قرآن کمک گرفت .

قلب در اصطلاح قرآن، لب شيى ء و حقيقت آن است . پس مقصود حائل شدن خداوند، بين انسان و حقيقت انسانيت اوست و در نتيجه خود را که بايد در راه تکامل قدم بردارد، فراموش مى کند: «ولا تکونوا کاالذين نسوالله فانساهم انفسهم » [25] و اين بدترين عقوبت است .

اذن: اين واژه در عرف و لغت به معناى «اعلام » به اجازه چيزى مى باشد; ولى در قرآن، آن گاه که به خدا نسبت داده مى شود، معناى خاصى دارد که در پيوند با نقش خداوند در انجام يافتن افعال اختيارى و غير اختيارى روشن مى گردد و آن «تقدير و تدبير الهى » است: «و ما هم بضارين من احد الا باذن الله » [بقره/102].

قول: در لسان العرب آمده است: «قول، سخنى است که داراى تاليف باشد و نيز هر آن چيزى است که بر زبان رانده مى شود، چه در افاده معنا تام يا ناقص باشد» .

در عرف هيچگاه کلمه «قول » و «کلمه » چيزى جز سخن به کار نرفته است; حال آنکه در قرآن واژه «قول » در باره غير سخن نيز به کار رفته است; مانند: «يوم نقول لجهنم هل امتلات و تقول هل من مزيد» [ق/20].

قول در اين آيه هرگز به سخن نيست; بلکه کنايه از گنجايش جهنم است; همين طور در آيات «قلنا يا نار کونى بردا و سلاما» [انبياء/69] و «و قيل يا ارض ابلعى ماءک » [هود/44] که مراد از قول در اين آيات ابراز اراده و خواست خداوند است .

شايان ذکر است که «قول » در قرآن به حيوانات نيز نسبت داده شده است: «و قالت نملة يا ايها النمل ادخلوا مساکنکم » [نمل/18] ; همين طور به ملائکة: «قالوا اتجعل فيها من يفسد فيها» [بقره/30] و شيطان: «کمثل الشيطان اذ قال للانسان: اکفر» [حشر/16].

تسبيح: در قرآن آمده است: «يسبح له ما فى السموات و الارض » [همان/24]. «ما فى السموات و الارض » شامل زمين و آسمان، اشياء مادى و معنوى مى شود; بنابراين «تسبيح » در قرآن به معنايى بسيار فراتر از معناى عرفى استعمال شده است .

ناگفته نماند که در بسيارى از روايات ائمه عليهم السلام لغات قرآن بر معنايى گسترده تر از معناى عرفى اطلاق شده است که اينک به برخى از آنها اشاره مى شود:

امام صادق عليه السلام درباره سوره «والشمس و ضحيها» فرمود: «خورشيد، شخص پيامبر اکرم صلى الله عليه و آله است که خداوند به وسيله او براى مردم دينشان را توضيح داده است و ماه اميرالمؤمنين على عليه السلام است که دنبال پيامبر صلى الله عليه و آله طلوع نموده و پيامبر صلى الله عليه و آله در او علمهايى را القا کرده است [26].

امام باقر عليه السلام در باره «و اذا الموؤدة سئلت باى ذنب قتلت » فرمود: «آنهايى که در راه دوستى ما کشته شده اند، زنده بگور شدگانند [27]» ; در حالى که آنان به معناى عرفى زنده بگور نيستند .

امام صادق عليه السلام در باره آيه «انزل عليک الکتاب منه آيات محکمات » فرمود: «يعنى اميرالمؤمنين عليه السلام و ائمه عليهم السلام . اينها آيات محکم الهى هستند [28]. با اينکه معناى عرفى آن، آيات قرآن است .

امام هشتم عليه السلام در معناى «قل ارايتم ان اصبح ماؤکم غورا فمن ياتيکم بماء معين » [ملک/30] فرمود: «مراد از آب همان علم ائمه است [29]» .

بايد توجه کرد که در اين گونه روايات معصومين عليهم السلام به حقايق مندرج در آيات تشبيه نشده اند; بلکه به عنوان تفسير آيه ياد شده اند .

اين گونه روايات تفسيرى بسيارند و نمى توان همه آنها را جعلى خواند . از اين روايات مى توان گستردگى معانى لغات قرآن را نسبت به معناى عرفى فهميد .

6 . نتيجه

هيچکدام از تئوريهايى که در باره زبان قرآن مطرح شده، از قبيل زبان رمز و سمبليک يا زبان عرف و يا زبان علم و يا زبان ادب بر قرآن انطباق کامل ندارد; بنابراين زبان قرآن، زبانى فراتر از زبان عرف است . گرچه ظواهر آن براى عرف قابل فهم است; ولى باطن قرآن را بدون نور ايمان و کمک گرفتن از «اهل الذکر» نمى توان فهميد که قرآن خود فرمود: «فاسئلوا اهل الذکر . . .» .

1 . سيد عبدالکريم موسوى اردبيلى، مشکل ما در فهم قرآن، نامه مفيد، شماره 8، ص 6

2 . علامه در الميزان به رد اين نظريه آنان پرداخته است ر . ک: عنايتى راد، محمدجواد، زبان شناسى دين در نگاه الميزان، مجله پژوهشهاى قرآنى، شماره 10- 9، بهار و تابستان 76، ص 28 .

3 . سبحانى، جعفر; «زبان دين در فلسفه و کلام اسلامى » ، مجله کلام اسلامى، ش 23، ص 19 .

4 . باربور، ايان، علم و دين، ص 120 و 121 .

5 . شاکر، محمد کاظم، روشهاى تاويل قرآن، دفتر تبليغات اسلامى، ص 216 به نقل از المجالس المؤيديه، مجلس هشتم از مجلس دوم .

6 . همان، به نقل از وجه دين، صص 180، 178، 35 .

7 . همان .

8 . همان .

9 . موسوى اردبيلى، همان، ص 18 .

10 . سبحانى، همان، ص 16 .

11 . طباطبايى، الميزان، ج 3، ص 80 .

12 . مجلسى، محمدباقر، بحارالانوار، ج 93، ص 9 و به همين مضمون، صص 137، 138 و ج 92، ص 107 .

13 . معرفت، محمدهادى، «شناخت زبان قرآن » ، مجله بينات، بهار 73، ش 1، ص 54 و 55

14 . علامه طباطبايى، الميزان، دارالکتب الاسلاميه، ج 3، ص 74 .

15 . همان، 75 .

16 . علامه طباطبايى، قرآن در اسلام، ص 27 .

17 . همان و الميزان، ج 3، ص 49 .

18 . ايازى، سيدمحمدعلى، قرآن و تفسير عصرى، دفتر نشر فرهنگ اسلامى، ص 51، به نقل از بحارالانوار، ج 89، ص 97، حديث 62 .

19 . علامه طباطبايى، قرآن در اسلام، ص 50 به نقل از تفسير عياشى، چاپ قديم، ج 1، ص 10 .

20 . عنايتى راد، همان ص 40 به نقل از ترجمه الميزان، ج 3، ص 118 .

21 . الميزان، دارالکتب الاسلاميه، ج 17، ص 4، و ج 2، ص 132 .

22 . همان .

23 . همان، ج 2، ص 234 .

24 . همان .

25 . سوره حشر، آيه 19 تلخيص از مقاله آية الله معرفت، همان، ص 58 و 59 .

26 . شناخت قرآن، محمدعلى گرامى، چاپ چهارم، ص 34 .

27 . بحار الانوار، ج 23، ص 254 .

28 . اصول کافى، ج 1، ص 414 .

29 . بحار الانوار، ج 24، ص 100 .