لطفا منتظر باشید ...
اسلاميت يا جمهوريت؟
شهيد سيد مرتضي آويني يادم هست آن روزها که تازه انقلاب اسلامي پيروز شده بود و براي نخستين بار عنوان «جمهوري اسلامي» براي اين نظام تازه اي که همچون ثمره سياسي انقلاب تلقي مي شد بر سر زبان ها افتاده بو د ، يکي از نويسندگان سياسي صاحب شهرت که بعدها سر از لوس آنجلس بر آورد ،من باب تشکيک در امکان تحقق چنين نظامي ره اين استدلال آويزان شده بود که «اصلآ جمهوري اسلامي ديگر چه صيغه اي است؟ اين که جز يک ترکيب موهوم بيش نيست و ..... مگر جمع اين دو _جمهوريت و اسلاميت _ ممکن است؟» بعد از سيزده سال که از آن روزها مي گذرد يک بار ديگر سخن از انتزاع و انفصال اين دو امر از يکديگر مي رود؛ و هر چند امروز به صورتي ديگر . مناديان اين انفصال اگر چه اين بار ترکيب اين معنا را غير ممکن مشمرده اند و از اصل عقلي امتناع تناقض نيز سوء استفاده نکرده اند ، اما باز هم بي محابا قاعده بر اهين خويش رابر انتزاع اين دو مفهوم از يکديگر نهاده اند، که يعني اين دو ترکيب هنوز هم تعريف نشده و موهوم است. اين سخن در هر شرايط ديگري اگر طرح ميشد ، خود را چنين موهن و غرض آلود نمي نمود که امروز..... امروز که طرح انفصال و انفکاک اين دو مفهوم از يکديگر بر يک سابقه فرهنگي _ و باز هم غرض آلود _بنا شده که چون دم خروس از زير پيراهن صاحب سخن بيرون زده و اغراض او را آشکار مي کند : نسبيت حقيقت، اصالت دادن به متدولوژي علوم تجربي در برابر تعقل و تفکر نظري و تفقه ، عجز فقه از جواب گويي به اقتضائات زمان، تقابل و تعارض مديريت فقهي و مديريت علمي ، قبض و بسط تئو ريک شريعت و .... از اين قضايا . اگر اين تئوري با في ها را با حمايت بي دريغ از جريان ها ي رسواي غرب زده روشنفکر ي و نفي ولايت مطلقه رهبري _ که پرچم سياسي اين جماعت است _ جمع کنيد، ديگر براي تشخيص افق و غايت اين سخن ها چندان دچار سردر گمي نخواهيد شد. غايت لا محال اين راه تغيير ماهيت نظام است از طريق انحلال اسلاميت نظام در جمهوريت آن....، و آيا اين همان امري است که اين جماعت مي خواهند؟ نميدانم. «جمهوري اسلامي» ،علي رغم آنکه از چهل و چند سال پيش به اين سو حکومت پاکستان خود را به آن منتسب مي دارد ، بدون ترديد تعبيري کاملآ بديع و بي سابقه است.خواهم گفت که «جمهوري اسلامي» همچون ثمره سياسي انقلاب اسلامي ايران،مفهومي نيست که از انضمام اين دو جزء _ جمهوريت و اسلاميت _ حاصل آمده باشد و بنابراين ، با تحقق در رابطه اين دو جزء با يکديگر نيز قابل شناخت نيست. به عبارت روشن تر ، «اسلاميت» در جهان امروز همچون صورتي از يک نظام حکومتي ، تعريف ناشده و موهوم است، حال آنکه «جمهوريت» چنين نيست. تجربه هاي سياسي دنياي جديد، علي الخصوص در اين سه قرن اخير، تمامآ در جهت و تبيين چگونگي حضور مردم در حکومت ها بوده است و بنابراين ، در ترکيب «جمهوري اسلامي»، صفت اسلاميت نمي تواند به تبيين و تعريف بيشتر معناي اين ترکيب مددي برساند و..... خواه نا خواه آنچه در عمل پيش خواهد آمد و ضعيتي غير مشخص چون حکومت پاکستان خواهد داشت که يکي از بدترين انواع دموکراسي است. گذشته از آنکه «جمهوريت همان «دموکراسي» نيست و بنابراين ، آنان که قصد دادند با استفاده از اين تعابير بيان مقصود کنند بهتر است نخست در حدود اين تعابير و نسبت آنها با يکديگر تحث کنند. «جمهوري اسلامي» تعبيري نيست که از انضمام اين دو جزء _جمهوريت و اسلاميت _ حاصل آمده باشد و چنين دريافتي از همان آغاز بر يک اشتباه غير قابل جبران بنا شده است. «جمهوري اسلامي» تعبيري است که بنيان گذار آن براي «حکومت اسلامي آن سان که دنياي امروز استطاعت قبول آن را دارد» ابداع کرده است و تعبير جمهوري اسلامي اگر چه حد و رسم اين نظام را تبيين مي کند ، اما در عين حال از اظهار ماهيت و حقيقت آن عاجز است. ذهن انسان امروز به مجرد مواجهه با تعبير «جمهوريت متوجه پارلما نتاريسم و انواع دموکراسي مي شود، و اما در مواجهه با تعبير «اسلاميت» هيچ مصداق روشن و يا تعريف معيني نمي يابد، چرا که اسلام ، به مثابه يک نظام حکومتي ، بر هيچ تجربه تاريخي از دنياي جديد استوار نيست. تجربه تاريخي صدر از اول نيز صورتي مدون ندارد و در نسبت با انواع نظام هاي حکومتي در دنياي جديد تعريف نشده است. بگذريم از آنکه حقيقتش را بخواهيم ، تعبير «دموکراسي» نيز کاملآ موهوم است و اگر در مواجهه با اين تعبير براي عقل متعارف پرسشي پيش نمي آيد به ان علت است که بشر امروز مسيطر فرهنگ غرب است و اسير در نظام پيچيده فراگيري که به او اجازه نمي دهد بيرون از اعتبارات ذهني و کاملآ انتزاعي دنياي جديد بينديشد . براي مثال فقط به ذکر بخشي از مقدمه کتاب «مدل هاي دموکراسي» نوشته ديويد هلد بسنده ميکنم: دموکراسي به معني نوعي از حکومت است که در آن به خلاف حکومت هاي مونارشي و اشرافي ، مردم حکومت مي کنند . «حکومت به وسيله مردم»شايد مفهومي عاري از ابهام به نظر آيد، اما ظواهر هميشه گمراه کننده اند و تاريخ انديشه دموکراسي پيچيده و حاکي از دريافت هاي متضاد است .عرصه هاي عدم توافق بسيار گسترده است ، و در واقع هر يک از اجزاء عبارت فوق، دشواري هاي مربوط به تعريف را به همراه دارد. واژه هاي «حکومت» ، حکومت به وسيله» و «مردم» به چه معناست؟ اگر از ابهامات موجود در واژه «مردم» آغاز کنيم: _ چه کساني را بايد «مردم» قلمداد کرد؟ _ چه نوع مشارکتي براي آنها در نظر گرفته شده است؟ _ شرايط مفروض براي هدايت به مشارکت کدامند؟ _آيا انگيزه هاي و ضد انگيزه ها ، يا هزينه ها و منافع مشارکت مي تواند برابر باشد ؟ واژه «حکومت» مسائل بسياري از اين قبيل را بر مي گزيند:
_ حوزه حکومت را تا چه اندازه گسترده يا محدود مي توان در نظر گرفت؟ يا عرصه مناسب براي فعاليت دمکراتيک را چگونه مي توان تعيين کرد؟ _ اگر «حکومت»، مفهوم «سياسي» را در خود جاي مي دهد، منظور از آن چيست؟ آيا به مفهوم نظم و قانون است ؟ مناسبات ميان ايالت هاست؟ اقتصاد است؟ عرصه داخلي يا خصوصي است؟ _ آيا عبارت «حکومت به وسيله» ، متضمن اجبار در اطاعت است؟ _ آيا فرامين «مردم» بايد اطاعت شود؟ جاي اجبار به اطاعت، و حق اختلاف عقيده کجاست؟ _براي کساني که آشکاراو عفالانه در زمره «مشارکت _ کنندگان » قرار ندارند چه ساخت و کاري در نظر گرفته شده است؟ _ دمکراسي ها تحت چه شرايطي حق دارند عليه گروهي از مردم، يا کساني که خارج از دايره حکومت مشروع قرار دارند به زور متوسل شوند _ البته اگر قائل به وجود چنين شرايطي باشيم؟ عرصه هاي بالقوه عدم توافق به همين جا ختم نمي شود . زيرا از يونان باستان تا اروپاي معاصر و آمريکاي شمالي نيز در زمينه شرايط يا پيش نيازها ي موفقيت « حکومت به وسيله مردم» عقايد اساسآ متفاوتي ابزار شده است. به عنوان مثال، آيا مردم باند قبل از آن که دمکرات شوند سواد بياموزند؟ آيا براي حفظ دمکراسي،حد معيني از ثروت اجتماعي ضرورت دارد؟ آيا در شرايط جنگ يا وضع اضطراري ملي مي توان دمکراسي را حفظ کرد؟ اينها و انبوه مسائل ديگر حاکي از آن است که معني دمکراسي هنوز تثبيت نشده، و احتمالآ همچگاه تثبيت نخواهد ريشه «دموکراسي» دو واژه «دموس» _ به مفهوم مردم _ و «کراتوس» _ به مفهوم حکومت _ است. به مجرد مواجهه با اين سوال که « مردم کيستند و مراد از اين مردمي که قرار است حکومت کنند چيست»، تعبير «دموکراسي» به يک لفظ مبهم و موهوم مبدل خواهد شد. علي الظاهر وجه تمايز دموکراسي از غير آن «تکثير قواي سه گانه و وجود پارلمان» است، حال آنکه اصلي ترين مشخصه اي که دموکراسي را از غير آن تمييز مي بخشد «قوانين موضوعه بشري است» . در حکومت دمو کراتيک ، بشر خويشتن را همچون مبدا منشا و ضع قوانين مي شناسد و بنابراين ،چه بسا تکثر قوا و پارلمان وجود پيداکنند ،اما دموکراسي محقق نشود. يعني آن صفت ذاتي که تا تحقق نيابد دموکراسي بالتمام محقق نخواهد شد همين است که حق وضع قوانين را علي الاصاله به بشر _ عقل مشترک همگاني_ بسپاريم . و اگر سخن از امتناع جمع دموکراسي و حکومت ديني مي رود در همين جاست ، چرا که حکومت ديني قوانين اساسي خويش رااز دين اخذ ميکند ، نه از عقل مشترک بشري . و خواهم گفت که اگر از اين تمايز ذاتي صرف نظر کنيم ،حکومت ديني با ظاهر«نهادهاي قانوني مدني» و حتي « تکثر قواي سه گانه» منافاتي ندارد. مراد من در اين نوشتار آن نيست که مشروعيت حکومنت اسلامي را از لابه لاي نظريه ها ي سياسي دنياي جديد و يا نهادهاي قانوني حکومت هاي دموکراتيک بيرون بکشم ، بلکه اين تقابل و تطابق که حکومت اسلامي را در برابر مشهورات و مقبولات سياسي دوران جديد قرار ميدهد از آن جهت ضروري است که به ناچار مردم هر عصر جز با احکام و اعتبارات منطقي همان عصر نمي انديشند و هر حقيقت تازه و بي سابقه اي رانيز جز در قياس با همان احکام و اعتبارات مقبول و مشهور ادراک نمي کنند . از لحاظ نظري ، آنچه که موجد انقلاب هاي قرن ها ي هفدهم و هجدهم اروپا و آمريکاست « نظريه ميثاق اجتماعي» است که بيشتر از همه توسط لاک و روسو بسط و تبيين يافته است. بر اساس اين نظريه ، جامعه بشري بر اساس ميثاقي که غايت آن تامين منافع مردمان است به وجود آمده و بنابراين ، در تقابل با اين اعتقاد قرون وسطايي که حکومت را همچون حق الهي پاپ و سلاطين مي انگاشت قرار ميگرد . اگر روشنفکران غرب گرايي چون ميرزاملکم خان در برابر استبداد قاجاريه راه نجات را نه در نفي سلطنت بلکه در وجود قانون مي دانستند در همين جاست که نظديه قرارداد اجتماعي ذاتآ در تعارض با سلطنت موروثي نيست و سلطان مي تواند مشروط بر آنکه به قوانين موضوعه عقل مشترک همگاني گردن بگذارد همچنان در راس حکومت باقي بماند، چنان که در مشروطه سلطنتي چنين است. بعضي از احزابي که سابقه مبارزه با رژيم سلطنتي ايران داشتند نيز در جريان انقلاب اسلامي ،و حتي تا آخرين روزهاي پيش از پيروزي ، ثمره انقلاب مردم ايران را بيش از اين نمي خواستند که اختيارات شاه ايرا ن در يک دموکراسي قانونمند ، همچون حکومت انگليس ، محدود شود . تاين امر بي شباهت به موضع و موقع پرنس ملکم خان در برابر استبداد مظلق قاجاريه نيست . او في المثل در « کتابچه غيبي» که خطاب به ميرزا جعفر خان مشيرالدوله نگاشته و شامل بيست وهفت ماده قانوني است، در فقرات پنجم وششم و هفتم و هشتم از قانون اول ، قصد دارد که ناصر الدين شاه را به طرف تاسيس يک نهاد قانونگذاري بکشاند : فقره پنجم _ اختيار وضع قانون و اختيار اجراي هردوحق شاهنشاهي است. فقره ششم _ اعليحضرت شاهنشاهي اين دو اختيار را بتوسط دو عليحده معمول ميدارد. فقره هفتم _ اجراي قانون و اداره {امور} حکومت بر عهده مجلس وزرا است. فقره هشتم _ وضع قوانين بر عهده مجلس تنظيمات است. تصويري هم که از حکومت ديني در نزد غربي ها و غرب زدگان وجود دارد ارجع به تجربه هاي تاريخي است که غرب در تئو کراسي پاپ ها و سلاطيني چون لويي چهاردهم از سر گذرانده است. لويي چهاردهم خود ظل الله و خداي مجسم مي دانست و اگر همچون فراعنه ادعاي حدايي نمي کرد بخ آن علت بود که زمانه چنين اقتضاي نداشت. پاپ ها نيز ، با عنايت به سابقه تاريخي اعتقاد مسحيان به ثليث و حلول مسيح، آمادگي داشتد تا تمشيت خود را برل از مشيت مطلق خدا بگيرند..... و چنين بود. انقلاب هاي ديگري نيز در جهان امروز و با رجوع به صورت سياسي اومانيسم روي داده است ، يا همچون انقلاب هاي چنين و روسيه هويتي سوسياليستي داشته ويا منشا گرفته از ايدئولوژي ناسيوناليسم بوده است. موجد اين انقلاب ها، از لحاظ نظري ، صورت هاي سياسي اومانيسم بوده بنابراين، کاملآ طبيعي است اگر ثمره اين انقلاب ها نيز، پس از پيروزي ،يکي از صورت ها معدود نظام هاي حکومتي شناخته شده درجهان امروز باشد.... و اما بايد ديد که موجد انقلاب اسلامي ايران چه بوده است. نظريه قرار داد اجتماعي _ علي الخصوص تعد از تشکيک هايي که هيوم بر آن وارد آورد _ اکنون در خود غرب هم پذيرفته نيست ، اما در حقيقت اين است که در يا قبول نظريه ميثاق اجتماعي تاثيري در نتيحه بحث ما ندارد . مهم اين است که با غلبه اوانسم بر عقل متعارف بشري ، خواه ناخواه تبعات ضروري بين واقعه در حيطه سياست نيز به فعليت مي رسيده است: دموکراسي يا حکومت مردم. اومانيسم مذهب اصالت بشر است و «مردم» لفظي است کهبراي بشر در حيثيت جمعي اصطلاح شده است. پيدايي نظريه قرارداد اجتماعي _درست يا غلط _يک ضرورت تاريخي است که زمينه تحولات سياسي دنياي جديد را فراهم مي آورد ،چنان که ماکياوليسم نيز زمينه تغيير مفهوم کلي «سياست» و «رابطه» حاکمان و مردم را آماده ميکند . دنياي جديد از هر لحاظ به مرجع و و مقتداي خويش _تمدن آتن _ مي نگرد و در جيظه سياست نيزنظريات سياسي دنياي جديد با رجوع به دموکراسي آتني صورت مي پذيرد. ليبرال دموکراسي و مارکسيسم ،دو صورت متفاوت از حکومت مردم هستند که البته هنوز هم اين دو سه قرن تجربه تاريخي نتوانسته است کمکي به تبيين مفهوم «مردم» بکند. .....و اما موجد انقلاب اسلامي چيست و مرجع آن براي تشکيل حکومت کدام است؟ اگر علل موجد انقلاب اسلامي ايران هيچ يک از عللي نيست که انسان اين روزگار را به تحرکات سياسي و ايجاد انقلاب کشانده است ، آي مي توان انتظار داشت که ثمره پيروزي انقلاب اسلامي يکي از حکومت هاي شناخته شده دنياي جديد باشد؟ آيا اين انتظار توقعي معقول است که ما پس از پيروزي انقلاب اسلامي ، براي تشکيل حکومت به دولت _شهر اتن در قرن پنجم قلل از ميلاد بنگريم. مسلم است که مرجع ما براي تشکيل حکومت نمي توانست هيچ يک از تجربيات تاريخي بشر ،جز حکومت مدينه در صدر تاريخ هجري باشد، چراکه موجد انقلاب اسلامي نيز ،از لحاظ مظري ، نظريه ولايت فقيه بود که بنيانگذار جمهوري اسلامي آن را در کتاب «ولايت فقيه» طرح و تفسير کرده است .پس هنگامي که نه در علل نظري ايجاد و نه در مرجعيت تاريخي ، في م بين انقلاب اسلامي و انقلاب هاي ديگري که در نياي جديد رخ داده است اشتراکي وجود ندارد ، به طريق اولي نمي توان انتظار داشت که اين اشتراک در نظام حکومتي بر خاسته از انقلاب اسلامي پيدا شود. همان طور که گفتم ، وجه تمايز و تفاوت نظام هاي دموکراتيک را از غير آن نبايد در وجود پارلمان و يا تکثر قواي سه گانه پيدا کرد. پارلمان و نهادهاي ديگر وسايطي هستند در خدمت عقل مشترک عمومي واعمال ارده همگاني، و اگر نه ، نفس قانون چيزي نيست که در غرب و در روزگار جديد ابداع شده باشد و زمينه وجود مجال شورا ونهادهاي مجزاي اجرايي وقضايي در همه اعصار تاريخ بشري وجود داشته است. در کتاب «ولايت فقيه» نيز حضرت امام خميني بعد از بيان ضرورت تشکيل حکومت اسلامي ،آنگاه کهبه تبيين وجوه تمايز اين نظام از ديگر حکومت ها مي پردازد، باصراحت بر همين امر تاکيد مي ورزند: حکومت اسلامي هيچيک از انواع طرز حکومت هاي موجود نيست. .... حکومت اسلامي نه استبداي است و نه مطلقه ، بلکه مشروطه است. البته نه مشروطه به معني متعارف فعلي آن که تصويب قوانين تابع آراء
اشخاص و اکثريت باشد.مشروط ه از اينجهت که حکومت کنندگان در اجرا
و اداره مقيد به يک مجموعه شرط هستند که در قران کريم وسنت رسول
اکرم معين گشته است. مجموعه شرط همان احکام و قوانين اسلام است
که بايد رعايت و اجرا شود. از اينجهت حکومت اسلامي حکومت قانون الهي
مردم است.
فرق اساسي حکومت اسلامي با حکومت هاي مشروطه سلطنتي و جمهو
ري در همين است. در اين که نمايندگان مردم يا شاه در اينگونه رژيم ها به
قانون گذاري مي پردازد در صورتيکه قدرت مقننه و اختيار تشرع در اسلام به
خداوند متعال اختصاص يافته است. شارع مقدس اسلام يگانه قدرت مقننه ا
است . هيچ کس حق قانونگذاري ندارد و هيچ قانوني جز حکم شارع را نمي
توان بمورد اجرا گذاشت. بهمين سبب در حکومت اسلامي بجاي مجلس قانو
گذاري که يکي از سه دسته حکومت کنندگان را تشکيل مي دهد مجلس برنا
مه ريزي وجود دارد که براي وزارتخانه هاي مختلف در پرتو احکام اسلام برنامه
ترتيب ميدهد و با اين برنامه ها کيفيت انجام خدمات عمومي را در سراسر
کشور تعيين ميکند.
مجموعه قوانين اسلام که در قران وسنت گرد آمده توسط مسلمانان پذيرفته و
مطاع شناخته شده است . اين توافق و پذيرفتن، کار حکومت را آسان نموده و
خود مردم متعلق کرده است.
ارکان عملي نظريه ولايت فقيه که تنها صورت ممکن تاسيس حکومت اسلامي است، در مقياس با انواع ديگر حکومت ها يي که در دنياي جديد پديد آمده اند در همين گفتار کوتاه بيان شده است. رئوس انچه در اين فصل از کتاب مورد بحث واقع شده از اين قرار است: حکومت اسلامي حکومت قانون است و در آن نه تنها اختيار تشريعي و تقنين با حاکمان نيست، بلکه راي اشخاص _حتي رسول اکرم (ص) در حکومت دخالتي ندارد. همه محکوم اراده الهي هستند و اختيارشان محدود و مشروط است به احکام و قوانين اسلام که که از طريق رسولان امين وحي نزول يافته است....و اما اگر چه اختيار تشريع و حق تقنين مختص به خداوند است،ضرورت وجود مجالس قانون گذاري _ نه جنبه تاسيسي ، بلکه از جنبه تطبيقي _ از ميان نخواهد رفت . شور در تطبيق احکام و قوانين اساسي اسلام نسبت به مصاديق آنها حکمتي است که وجود مجلس شورا را در حکومت اسلامي توجيه مي کند. نسبت و تعلق اين حکومت ته مردم از طريق توافقي است که آنان را براي قبول قوانين اسلام و عمل به آن آماده کرده است و اين توافق از طريق (بيعت) انجام ميشود. نکته ظريفي که در اينجا وجود دارد آن است که بيعت _يا انتخاب مردمي _ اگر چه شرط لازم و مطلق احراز مقام ولايت نيست ، اما شرطي است که ولايت يا حاکميت را به فعليت مي رساند، چنان که تجربه تاريخي خلافت علي (ع) به آن اشاره دارد. بيعت مردم با او بعد از مرگ عثمان ، ولايتي را فعليت بخشيد که پيش از اين در غدير خم از جانب خدا و به دست رسول الله به آن انتصاب يافته بود. يعني احراز صلاحيت براي ولايت اگر چه با بيعت يا انتخاب مردم به اثبات نمي رسد، اما اين هست که تا اتفاق جمهور مردم نباشد، ولايت صورتي بالفعل نمي يابد. ابوعلي سينا در فصل «خلافت» از کتاب «شفا» از طريق استدلال عقلي و اغير طريقي که به طور معمول محدثين و علماي اهل کلام مي پيمايند ، به همين نتيجه رسيده است. او مي گويد که سنت گذار يا مرجع سنت که پيامبر باشد بايد اطاعت خليفه اي را که تعيين کرده است بر پيروان بر پيروان خويش واجب کند و استخلاف «جانشيني» نيز از غير از اين جهت، و يا اجماع اهل سابقه ، ممکن نيست؛ و مرادش از «اهل سابقه» خبر گانند. زمامداري که در اين مقام واقع مي شود بايد داراي سياست مستقل و عقل اصيل و اخلاق شريف _ شجاعت و عفت و حسن تدبير _ وعارف به شريعت باشد.... و مردم جميعآ بر او اتفاق حاصل کنند. شيخ الرئيس نيز بر اين عقيده است که حق ولايت و حاکميت براي زمامداري که جانشين پيامبر خدا مي شود معلول بيعت و اتفاق مردم نيست، اگر چه اين بيعت شرطي است که تا محقق نشود حاکميت و خلافت ظاهري فعليت پيدا نمي کند . ولايت از طريق انتصاب و يا اجماع اهل سابقه _خبرگان _ و احراز صفاتي که صلاحيت ولايت به وجود آنها در فرد باز مي گردد، اثبات مي شود. حقيقت جمهوري اسلامي نه تنها در دنياي جديد _يعني در دنيايي که از رنسانس به اين سو و با نفي دين و دينداري تعين و تشخيص مي يابد _ بلکه در دنياي قديم نيز جز در حکومت مدينه _ سال هاي اول تا دهم هجرت _ فرصتي براي ظهور نيافته است. سنت دنياي قديم اگر چه با رويکرد به اديان اساطيري، شرک آميز و يا وحياني تحقق يافته، اما باز هم اين تجربه تاريخي که حقيقت دين در صورتي از يک نظام حکومتي ظاهر شود انجام نگرفته است. شريعت صورت متنزل حقيقت دين است و تصور حکومت ديني بر اين تصور مقدماتي مبتني است که تشريعي دين حائز شموليتي است که حيطه سياست را نيز شامل شود.... و اين عين واقعيت است. «عينيت سياست و ديانت» به اين معناست که تحقق دين ضرورتآ با تحقق نظام حکومتي خاصي که ثمره آن است ملازم است. چگونه است که اين حکم في المثل درباره صورت عبادي دين کاملآ بديهي است و کسي توقع نمي برد که ديني را مي پذيرد اما به فرايض عبادي ملازم با اين قبول گردن نگذارد ، اما درباره صورت سياسي دين اين حکم همين قدر بديهي به نظر نمي آيد؟ چرا چنين است؟ علت اين امر آن است که دنياي جديد دين را همچون امري کاملآ سوبژ کبيو و مبين رابطه فردي شخص با مفاهيم و عوالمي مي بيند که در درون او وجود دارند ، خواه اين عوالم و مفاهيم _ خدا، غيب، فرشتگان، شيطان وغيره _ وجود خارجي داشته باشند يا نه . در غرب دين متعلق يک نياز شخصي و کاملآ سو بژ کتيو است و بنابراين ، به بهانه وجود نيازي چنين،وجود هر نوع ديني توجيه پذير است ، چنان که امروز در جوامع غربي از «اصنام و حيوانات» گرفته تا «خود»، «فرديت و جنسيت» ، و حتي «شيطان» را آزادانه ميپرستند. جزء دوم اين حکم که «انسان آزاد است هر ديني راکه مي خواهد اختيار کند» آن است که « اگر هم ميخواهد ، هيچ ديني را اختيار نکند.» ....و اين جزء دوم خواه نا خواه ، جز اول اهميت بيشتري دارد،و پيروان بيشتر.«نسبيت حقيقت» صورت جديدي است که همان سوفسطايي گري کهن در ان ظهور پيدا کرده و با غلبه اين حکم بر عقل متعارف بشري است که اين تلقي جديد از دين و دينداري پديدار مي شود. با غلبه نسبيت حقيقت ، ديگر بشر از مطلق حقيقت و حقيقت مطلق پرستش نمي کند و نشانه اين غلبه، ايمان آوردن به « باورهاي ذاتآ پارادوکسيکال» و متناقض است، و از جمله اين باور که «انسان آزاد است هر ديني را که مي خواهد اختيار کند.» که در ذات خويش نفي دين و دينداري را نهفته دارد . دين و دينداري نشانه جست و جو براي وصول به حقيقت است و تنها انساني به اين حکم ايمان مي آورد که ديگر در جست و جوي هيچ حقيقتي نيست . اين باورهاي ذاتآ متناقض نشانه اي است آشکار بر بيماري بشر امروز . اين باورها در همه جاي زندگي بشر امروز پراکنده اند: اينکه انسان ها « آزادي»را در بندگي هر چه بيشتر نفس اماره » مي بيند و يا في المثل آمريکا براي حفظ صلح ، با هر کشوري که به بندگي او گردن نمي گذارد به جنگ بر مي خيزد، و قس علي هذا. پذيرش شريعت اسلام، چه بدانند و چه ندانند ، ملازم با قبول اين حکم است که «شريعت اسلام مي تواند در صورتي از يک نظام سياسي که منشا گرفته از ان است که ب تاسيس حکومت بپردازد.» شريعت همچنان داري حييثتي عبادي است ،حيثيتي سياسي نيز دارد و اين دو حيثيت ،خواه نا خواه ، ملازم با يکديگر و انفکاک ناپذير هستند. ولايت فقيه تنها صورتي است که حکومت اسلامي به خود مي گيرد و اين از حقايق است که تصور آن موجب تصديق مي شود و نياز به استدلال ندارد.اين ولايت پيش از مرحله تاسيس حکومت، خود به خود فعليت و تحقق دارد، چرا که فرد متعهد نسبت به دين فطرتآ براي استضائه احکام عملي دين به مرجع رجوع مي کند که او را اعلم و اعر ف در شريعت مي شناسد و بنابراين، تقليد شيوعي کاملآ فطري و خود به خودي دارد . و اما در مرحله تاسيس حکومت نيز خواه ناخواه مو جبيت هاي فعلي و ضرورت هاي عقلي ما را ناگذير مي دارد که ولايت فقيه را در مقام ثبوت ، از گزند تکثير و تفرقي که به آن دچار است _ به علت وجود متعدد _ خارج کنيم و به آن صورتي واقعي و قابل حصول ببخشم . آراي مردم در اينجاست که يا مستقيمآ وظيفه انتخاب ولي فقيه را بر عهده دارد و يا غير مستقيم از طريق خبرگاني که منتخب و معتمد مردم هستند، چنان که حضرت امام خميني در سخنان شگفت آور خود در روز دوازدهم بهمن {1357} در بهشت زهرا فرمودند : من به پشتيباني اين ملت دولت تعيين مي کنم ، من به واسطه اينکه ملت من را
ملت من را قبول دارد دولت تعيين ميکنم. يعني راي مردم و پشتيباني آنها ميزاني است که مشرو عيت و استخلاف اعتباري ولي فقيه را محقق مي سازد و او را به تاسيس حکومت مخير مي دارد. امام خميني در کتاب «ولايت فقيه» نگاشته اند: وقتي ميگوئيم ولايتي را که رسول اکرم (ص) و ائمه (ع) داشتند بعد از غيبت ،
فقيه عادل دارد براي هيچ کس اين توهم نبايد پيدا شود که مقام فقها همان
مقام ائمه (ع) و رسول اکرم (ص) است.... ولايت فقيه از امور اعتباري عقلائي است و واقعيتي جز جعل ندارد..... و بديهي است که اين ولايت در شرايطي که فرد جامع الشرايط براي احراز آن وجود نداشته باشد بايد به شورايي از فقها واگذار شود، و لا غير. بنابراين ، در حکومت اسلامي جمهوريت در طول اسلاميت و به تبع آن وجود دارد( اگر انتزاع اين دو مفهوم را عجالتآ براي اقامه استدلال بپذيريم ) ، نه همچون امري اصيل، هر چند از سوي ديگر، حکومت اسلامي واقعيتي نيست که فارق از اتفال جمهور و يا بيعت و انتخاب مردمان فعليت پيدا کند. بيعت از ريشه بيع و به مفهوم عهد و پيمان است و وجود آن از آنجا ضرورت مي يابد که حکومت اسلامي عقدي است که ميان خداوند ، والي و مردم انعقاد پيدا ميکند و همراه با اين پيمان ، والي ومردم نسبت به يکديگر حقوق متقابل مي يابند. با کمي تامل مي توان دريافت که حکومت اسلامي در اين زمان صورت ديگري جز آنچه به طور طبيعي در جمهوري اسلامي به خود گرفته است نمي تواند پيدا کند و البته از آنجا که هيچ تجربه ديگري نظير آن در تاريخ دنياي جديد وجود ندارد، چه بسا که قانون اساسي جمهوري اسلامي ، در پاسخ به اقتضائات و نتايجي که در عمل حاصل مي آيد، مراحل ديگري از تغيير و تتميم را به خود ببيند. .....و اما تعبير «ولايت مشروط فقيه» تعبير گنگ و موهومي است که به هيچ ترتيب به عالم فعل و واقعيت نزديک نميشود و همواره در عالم نظر باقي مي ماند . اگر کلمه مشروطه با اين هدف به اين تعبير اضافه شده است که ولي فقيه را از خود کامگي باز ذارد که _همان طور که گذشت_ اصولآ ولايت مطلق فقيه نيز، بنا بر تصريح بنيانگذار جمهوري اسلامي در کتاب «ولايت فقيه »، مشروطه به احکام و قوانين اسلام است که توسط شور تفصيل و تحديد مي يابند و به صورت برنامه هايي اجرايي ظهور پيدا مي کنند. مجموعه نظامات حکومت جمهوري اسلامي نيز به صورتي تنظيم پذيرفته است که نظارات دستگاه هاي مختلف نسبت به يکديگر اجازه نمي دهد که از اينجا نقبي به سوي خود کامگي باز شود. پس اين مشروطيت _ در تعبير« ولايت مشروط فقيه »_ در مرحله ، فعل، در صورت چه نظامي ظاهر مي شود؟ و آن شرايطي که بايد ولي فقيه را محدود کنند کدامند؟ هر فعل و قولي در اين عالم با حقيقت اسلام نسبتي دارد و فقيه است که بايد اين نسبت را کشف و درک کند . اينک فقه_ به مفهوم مصطلح _ در اين قرون اخير از حقيقت خويش فاصله گرفته ، نمي تواند علتي باشد که ما را به اين موضع و موقع بکشاند که ولايت فقيه را انکار کنيم . هر نظام فکري و اعتقادي خواه نا خواه در درون خويش صورتي از يک « مدينه غايي» را نيز نهفته دارد و از اين ضرورت گريزي نيست . مدينه غايي هر نظام فکري جامعه اي آرماني است که برمبناي آن نظام اعتقادي معين تاسيس يافته باشد و في المثل ، ظهور مارکسيسم، خواه ناخواه ، موجب پيدايي جوامعي ميشد که بر مبناي اين نظام فکري تاسيس يافته باشند و هر مدينه اي نيز بعد از تاسيس ، ولايت و حاکميت را به کساني مسپارد که آنان از ديگران مي شناسد . ولايت فقيه براي آنان که در حقيقت اسلام دچار ترديد نيستند و در التزام عملي نسبت به آن نيز اهمال روا نمي دارد _ همان طور که گفتم _ امري است که تصور آن بي درنگ موجب تصديق است. متحجرين و متجددين در اين امر که قائل به عينيت سياست و ديانت نيستند اشتراک دارند و براي اين هر دو ، دين امري است کاملآ شخصي که جز صورت عبادي ندارد و اگر نه ، همان طور که گذشت ، شهود اين حقيقت که «ولايت مطلق فقيه صورتي است که مي تواند به حکومت اسلام فعليت ببخشد» نياز به تامل بسياري ندارد. فقيه انساني است که حقيقت دين در وجود او تعين يافته است و قدرت استنباط احکام عملي دين را از سرچشمه هاي حقيقت « که کتاب و سنت است » داراست . عقل نيز حجتي باطني است که با شرع عينيت دارد و بنابراين ، حکم عقلي فقيهي که وجودش عين حقيقت دين و مظهري از آن است ضرورتآ داراي حجيت است . شيوه هاي نوين استحصال آب کشاورزي و يا قوانين راهنمايي و رانندگي و .... پديدارهايي هستند که اگر چه مستقيآ از دين منشا نگرفته اند ، اما با حقيقت دين نسبتي دارند که اين نسبت را فقيه مي يابد. خيلي ساده انگاري است اگر ما متوقع باشيم که درباره تمامي پديدارهاي اعصار مختلف زندگي بشر بر کره زمين ، آيات محکمات و احاديث و روايات ، نظرات صريح داده باشند. در اين موضوعات _ شيوه هاي نوين استحال آب و .... _ چه ضرورتي دارد که فقيه علاوه بر غايات ، شيوه ها را نيز معين بدارد؟ مگر اعمال ولايت فقهي ملازم با نفي مديريت عملي است؟ بدون ترديد چنين نيست، اگر چه صورت عکس همين حکم صادق نيست و باز هم بدون ترديد ، ولايت عملي ملازم با نفي ولايت فقهي است. ولايت عملي فقط به آن معنا نيست که متخصصان علوم تجربي تعيين کنند،که چنين حکومتي به وجه اسلامي نخواهد بود ؛ گذشته از آن که متدولوژي علم تعيين غايات بر نمي آيد ، چرا که متدولوژي فلسفه نيست . اگر شموليت مديريت علمي تعيين غايات را نيز در بر گيرد ، حکومت اسلامي و ولايت فقيه به طور کامل نقض خواهد شد و نتيجه دولتي تکنولوژيک خواهد بود که در آن مالکان کارخانه جات و تکنو کرات ها ..... حاکميت مطلق خواهند داشت، چنانکه در جوامع غربي چنين است . در جوامع غربي، و علي الخصوص آمريکا ، دموکراسي و آزادي هاي فردي و جمعي در يک امپرا توري اقتصادي که رهبران آن بزدگ ترين سرمايه داران صهيو نيست هستند مستحيل گشته است..... و اگر حدود مديريت علمي در تعيين شيوه هاي مطلوب و مقبضي براي رسيدن به غايات معين شده توسط ولي فقيه معنا پيدا مي کند ، اين امر اکنون در نظام جمهوري اسلامي محقق گشته است. احکام نظري و عملي اسلام از حقيقت واحدي منشا گرفته اند که يک بار در مقام نظر و بار ديگر در مقام عمل ظهور يافته است و بنابراين ، فقه اگر چه به حيطه احکام عملي راجع است ، اما از آبشخور عقل نظري سيراب ميشود . شرع و عقل نيز حقيقت واحدي دارند که يک بار در صورت حجت دروني _ عقل _ و بار ديگر در صورت حجت بيروني _شرع _ ظهور يافته است. رسول الله و ائمه طاهرين مظهر حقيقت عقل و شرع هستند و فقها نيز متناسب با مرتبت روحانيشان از همين مظهريت بر خوردارند . در اين مقام ، عقل هم به تنهايي حجت است، گذشته از آن که راه ما براي وصول به حقيقت آيات و روايات نيز مسدود نيست . آنان که اين راه را مسدود مي انگارند ، چه بدانند و چه ندانند ، قائل به تعميم نبوت _ و به طريق اولي قائل به به تعميم امامت _ هستند. اين نظريه شرک آميز از بوديسم و انواع طرق عرفاني مشرق زمين نيز متاثر است که البته در اينجا محل بحث و تحقيق ندارد. در اينکه فقيه کيست و چرا بايد مصداق آن را فقط در افرادي پيدا کنيم که صاحب عمامه و عبا هستند نيز سخن بسيار است که به مختصري اکتفا مي کنم . مسلم است که اگر فقيه را مظهر عقل نظري و عملي دين قلمداد کنيم ، اين مظهريت فقط به صاحبان عمامه و عبا انحصار نمي يابد، اما مسئله اينجاست که در هنگام تاسيس حکومت اسلامي، رجوع به فقها چگونه بايد در صورت يک نظام ظاهري و قانونمند فعليت پيدا کند ؟ آيا ميتوان وسيله اي ابداع کرد که فقيه را از غير فقيه باز شناسد؟ بناي جهان بر انظمام و بلکه اتحاد ظاهر و باطن است، اما از سوي ديگر ، به ناگزير ظاهر حجاب باطن است......و دروغ و ريا و صداقت و صراحت مفاهيمي هستند که از همين خصوصيت منشا گرفته اند . بناي اين جهان به گونه اي است که همراه شعور براي بيان خويش در صورت شعار نزول مي يابد و حقيقت در صورت نشانه ها و علائم ظهور پيدا مي کند، و از اين گريزي نيست . از منظر جامعه شناسي نيز راهي نيست مگر آنکه علماي دين در لباسي مختص به اين علم ظاهر شوند، و اين ضرورتي است که به ساختارهاي اساسي جامعه انساني باز مي گردد، چنان که درباره سربازان و افسران ، فارغ التحصيلان ، پرستان ،پيشگامان و .... نيز چنين شده است . لباس خاص روحانيت نوعي اختصاص ضروري است که به طور طبيعي و از گذشته هاي دور پديد آمده و بديهي است که اين لباس تنها يک شاخص ظاهري است نه باطني ، و وجود آن به تنهايي دلالت بر تقوا و فقاهت پوشندگان اين لباس ندارد .
