معنويت به جاي دين قرائتي ليبرال ـ مسيحي از اسلام

عباس يقيني

قرائت هاي مختلف

طرح معنويت بجاي دين را بايد روشي مودبانه براي حذفي غيرمودبانه دانست. بيش از يک دهه است که اردوگاه مترجمان الاهيات ليبرال - مسيحي در حوزه فرهنگي و سياسي اسلامي - شيعي فعال شده اند و اين البته با تاخيري طولاني نسبت به ترجمه و انتشار همين مفاهيم در حوزه گفتگوهاي کلامي - فرهنگي جهان اهل سنت است. آنان مي کوشند قرائتي ليبرال - پروتستان و گاه بودايي از اسلام و تشيع، ارائه دهند حال آنکه دست کم دو تفاوت ديگر علاوه بر تأخير زماني، ميان اسلوب طرح مفاهيم الاهيات مسيحي متاخر (کلام جديد) در ايران با جوامع اهل سنت(چون شبه قاره هند و شمال آفريقا) قابل ذکر است. يکي تفاوت در زمينه فکري است که اين مفاهيم تحت عنوان «کلام جديد» در آن بستر، عرضه مي گردند، جهان اهل سنت غالباً تحت تاثير گرايش اشعري در کلام قرار دارند که از جهاتي در برابر کلام مهاجم، فاقد قدرت دفاع عقلي است و از جهاتي بخصوص در باب تفکيک دين از عقل، شباهتهايي با الاهيات پروتستاني دارد اما جهان شيعه و ايران، درگير سنت بسيار مقتدر و ريشه دار الاهيات عقلي و کلامي و فلسفي است که از هردو جهت مزبور با الاهيات مسيحي جديد، ناسازگار است گرچه برخي وجوه ديگر الاهيات پروتستان، به برخي عقايد اسلامي، نزديکتر از الاهيات کاتوليک است که فعلاً بدان نمي پردازيم. (کلام جديد، همان کلام مسيحي پس از انشعابات پياپي پروتستاني و مواجهه و ادغام با فلسفه هاي گوناگون غربي در حوزه معرفت شناسي، انسانشناسي و جهان شناسي و... است.)

تفاوت دوم در انگيزه و آثار سياسي نشر کلام مسيحي متاخر در ايران است که به نوعي با نشر فرهنگ و فلسفه هاي غربي و نيز با اهداف سياسي قدرتهاي سياسي غرب در ايران و جهان اسلام بنحو کاملا علني گره خورده است. تلاشي که در جهت ترويج شکاکيت ديني، نسبي گرايي اخلاقي و شخصي کردن ارزشها، تفکيک دين از سياست و دولت، پلوراليزم افراطي و مبارزه با نقش علما دين و فقاهت يا قوانين ديني مي شود همه از حيث تئوريک از طريق گسترش همين نوع دينداري متناسب با جهان مسيحي ليبرال و هم صدا با فرهنگ غير اسلامي غرب، قابل ترويج بوده و شديدا تعقيب مي گردد و بهترين روش فرهنگي براي مخالفت با اصول اساسي انقلاب اسلامي و فلسفه سياسي اسلام و نهضت جهاني امام خميني و به تعبير غرب، مبارزه با بنيادگرايي ديني و اسلام سياسي و ايدئولوژي انقلاب ديني، گسترش اين نوع از دين و دينداري است که با نوعي پوشش رياکارانه توسط برخي مفاهيم متشابه اسلامي و بويژه تحريف در عرفان اسلامي صورت مي گيرد. اين جريان از جمله در دهه اخير با تلاشها و رهبري کساني چون آقايان عبدالکريم سروش و محمد مجتهدشبستري و گروهي که نقش مريد و مروج آنان را بازي مي کنند و گاه در نهادهاي فرهنگي و حکومتي و سياسي نيز حضور دارند، تعقيب شده است. اما تمرکز کلام شيعه بر روي دو مفهوم «عقل» و «عدل» در حوزه حکمت نظري و عملي دين، که باعث تفاوت عمده اي با کلام اشعري مي شود مانع از پيشرفت ريشه دار مفاهيم مسيحي - ليبرالي غرب در ايران مي شود و همين نکته باريک از چشم مروجان و مترجمان اين مفاهيم، پنهان مانده و يا نسبت بدان تجاهل مي کنند.

عناصر فعال در اين گرايش، البته از نقطه نظر دانش ديني و فلسفي و نيز نوع انگيزه هاي شخصي و ميزان صراحت لهجه و مولفات ديگر، يک دست نيستند و در جزئيات عقايد و گرايشات خود نيز با يکديگر تفاوتهايي دارند اما علي الاصول از اين جهت در اردوگاه واحدي قرار دارند و چنانچه گفتيم من حيث المجموع، درصدد ترويج گفتمان «الاهيات ليبرال - مسيحي جديد»، بويژه آنچه در مسيحيت از نوع آنگلوآمريکن، در نيم قرن اخير پرورش يافته، مي باشند و همگي نيز خود را «روشنفکر ديني» يا متعلق به جريان «نوانديشي ديني» يا «اصلاح دين» مي خوانند. اين اردوگاه در شبيه سازي اسلام و تشيع به مسيحيت ليبرال محورهايي کلي از اين قبيل را در تغيير فرهنگ ديني، تعقيب مي کند تا تحت عنوان «قرائت جديد از اسلام»، دين جديدي را با اين اوصاف، القا کند:

1. القا مي کند که معارف ديني، پشتوانه عقلي ندارند و حساب دين را از عقل بکلي بايد جدا کرد بنابراين اسلام، هيچ رجحان عقلي و استدلالي بر هيچ دين و آيين ديگري حتي اديان بشري ندارد و صرفاً يک انتخاب شخصي و سليقه اي است و اساسا دين، چنين وصفي دارد، اگر چه بايد دانست که اين رويکرد، همه اديان را بشري مي داند و الاهي بودن اديان را جز به مفهوم مجازي نمي پذيرد.

2. معارف اسلام، علاوه بر آنکه مستظهر به عقل نبوده و مقداري جزميات سنتي است، هيچ مفاد قطعي و ضروري و ثابتي نيز ندارد و هر تفسيري از آنها مي توان ارائه کرد و سرتاسر متشابه و مجمل و غيرقابل داوري است پس امروز هم مي توان (و بايد) آن را با فرهنگ غرب و ليبراليزم، تطبيق داد و بر اين اساس، تفسير کرد.

3. القأ مي کند که احکام شريعت بويژه قوانين اجتماعي و حکومتي اسلام (فقه سياسي، اقتصادي و قضايي) نيز بايد کنار گذارده شوند زيرا نه ضرورت ديني دارند و نه قابل اجرا هستند. اسلام، هر نوع ادعاي قانوني در حوزه «سياست» و «اقتصاد» و «حقوق» و «آموزش» را بايد ترک کند و حداکثر مي تواند تقاضاي اخلاقي و شخصي در اين باب داشته باشد بنابراين، قوانين اسلامي در عرصه جامعه را بايد حذف کرد و يک «اسلام منهاي احکام» و «دين بدون قوانين اجتماعي» را ترويج کرد.

4. همچنين در اين رويکرد، حکومت ديني، ولايت فقيه، جمهوري اسلامي، ارتباط دين و دولت، همه و همه، منتفي مي شوند و حکومت لائيک با پوشش ديني، توجيه شده و نوعي سکولاريزم اسلامي! سازمان مي يابد تا حذف شريعت، توجيه شرعي شود.

5. بدين ترتيب پس از آنکه اسلام از «حقانيت و صدق» در حوزه عقايد و معارف خويش دست شست و به اجمال و ابهام کامل، تن در داد و غيرقابل فهم و داوري شد و پس از آنکه اسلام از احکام عملي و قوانين اجتماعي و بويژه حکومت نيز صرفنظر و عقب نشيني کرد، سپس به سراغ «اخلاق» و «عرفان» و «عباداتِ» اسلامي مي آيند و از همه آنها مفاهيمي رقيق، بي خاصيت، نسبي و غيراسلامي و تحريف شده، بدست مي دهند تا با مفاهيم احياناً مشابه در اديان ديگر (حتي اديان غيرالاهي) کاملاً شبيه و مساوي شود و عملاً تفاوت و مرجحي ميان اخلاق و عرفان و عبادات اسلامي با مفاهيم بودايي و مسيحي و... نماند. چنانچه گفته شد افرادي که اين مکتب را در ايران و در لفاف الفاظ اسلامي، ترويج و تعقيب مي کنند از همة جهات و در جزئيات عقايد خود يک دست نيستند و تفاوتهايي با يکديگر دارند اما سير کلي و هدف نهائي آنان يکي است.

«معنويتي» که اين رويکرد، قصد جايگزين کردن آن بجاي «معنويت اسلامي» را دارد:

اولاً، مبتني بر عقايد قرآني و مربوط به معارف اسلامي همچون توحيد و معاد و نبوت نيست و بلکه در جهت نفي عقائد قرآني، سازماندهي و تعريف مي شود.

ثانياً، ارتباطي با احکام عملي اسلام ندارد بلکه اين معنويت، منافي با شريعت و قوانين اسلام نيز تعريف شده و واجب و حرام اسلام را حتي در نقطه مقابل اين معنويت، تقرير مي کنند.

ثالثاً، اين معنويت که نقطه مقابل معارف اسلام و احکام اسلام باشد و در خدمت سکولاريزم و نفي نظام «حق - تکليف» ديني قرار گيرد، با «معنويت اسلامي» هم کاملاً مباين خواهد بود زيرا معنويت اسلام، نه گسسته بلکه پيوسته با معارف و احکام اسلامي است و معنويت اسلامي نمي تواند با هر نوع عقايدي (حتي شرک آميز و غيراسلامي) و با هر سنخ قوانين و رفتاري (حتي سکولاريستي) سازگار باشد. عرفان اسلامي، نوعي آگاهي، شهود، معرفت، کشف و مکاشفه و رؤ يت (قلبي) است و با عرفان مسيحي ليبرال، که براساس شکاکيت و جهل و «لاادري گري» بنا شده باشد، يکي نيست. عرفان اسلام، «حيرت بعدالعلم» مي باشد نه «حيرت قبل العلم» که همان شک و جهل و ظلمت است.

عرفان اسلام، نه چون عرفان بودايي(به خصوص از نوع مدرن و غربي شده آن)، مسئوليت گريز و ضد اجتماع است و نه چون معنويت از نوع ليبرال - پروتستان، آميخته به «شکاکيت» و «توجيه گر» سکولاريزم.

تفکيک سکولاريستي «ماده از معني» و «دنيا از آخرت» و «معاش از معاد» و «حق از تکليف» و «عين از ذهن» و «دانش از ارزش» و «واقعيت از حقيقت» و «عمل از نظر»، آري هيچيک از اين انقطاعات و بريدگي ها در فرهنگ اسلام جايي ندارد و معنويت اسلام نه فقط در محراب بلکه در صحنه سياست و اقتصاد و جهاد و حکومت و خانواده و کارخانه و مزرعه و دانشگاه، نيز همه جا حضور دارد.

يکي از تاکتيکهاي «رويکرد سکولاريستي ظاهراً معنويت گرا» که در ايران نيز ترويج مي شود، مواجهه مغالطه گرانه با دين از چشم انداز «روانشناسي باور» است.

مي دانيم که در معرفت شناسي اين نوع معنويت، اصل بر «شکاکيت اپيستمولوژيک» و انکار «براهين عقلي» و نفي «قطعيات» گذارده شده است و حداکثر برخي باورهاي عرفي و رايج را تحت عنوان Common Sense مي پذيرند که آن را نيز بيش از آنکه سهمي از واقع نمايي و حجيت معرفت شناختي برايش قايل باشند، از باب اضطرار براي دوام زندگي اجتماعي پذيرفته اند و اصولاً پذيرش اين مفاهيم عرفي پس از انکار بديهيات و برهانيات، معلوم نيست که چه وجه استدلالي دارد و لذا حداکثر با عنوان «هنجار» و عرف، از آن دفاع مي کنند. بر اين مبنا، پذيرش دين و از جمله، اسلام در نظر آقايان، منشأ منطقي و عقلي ندارد(1) بلکه منشا ايمان ديني، صرفاً يک اتوريته است و مسلماني هم تنها يک باور ناشي از اتوريته و يک پديده روانشناختي است نه معرفتي.(2) اين نگاه به دين، وقتي به مشخصات ديگري که اشاره خواهيم کرد، ضميمه شود بي شک با «اثبات پذيري حقانيت اسلام» و عقيده به «صدق» گزاره هاي ديني (آيات و روايات)، يا با «کمال و خاتميت اسلام» و بسياري مد عيات مسلماني ديگر، قابل جمع نيست و حتماً بايد در مفهوم اسلام، دستکاري هاي وسيعي کرد تا همچنان بتوان بدان پايبند ماند زيرا دست کم هيچ دليلي بر ترجيح آن بر ساير ايمان ها و اديان و معنويتها وجود ندارد و جالب است که مروجين و مترجمين اين مطالب به لوازم آن ايده ها نيز ملتزم اند.(3)

آنان تصريح مي کنند که هيچيک از باورهاي اسلامي با هيچ استدلالي، اثبات (و نيز ابطال) نمي شوند و مسلمين تنها چون مسلمان مي باشند و به پيامبرشان، علاقه و اعتماد و تعبد دارند و در برابر اتوريته او تسليم شده اند، مد عاي قرآن و حديث را باور مي کنند اما اين مد عيات هيچيک، عقلاني بمعناي مدلل يا مستدل نبوده و نمي توانند باشند، چنانچه مي توان به اتوريته هر کسي ديگري هم اعتماد کرد و ادعاي او را هم پذيرفت. پس اعتقادات اسلامي و بلکه هر ديني، اصولاً قابل اثبات نيستند و حتي اگر چيزي بنام «بديهيات» و نيز قوانين «منطق صورت» و استدلال برهاني را هم بپذيريم (که غالباً اين آقايان نمي پذيرند و با آنچه اصطلاحاً مبناگروي (Fundationalism) مي نامند مخالفت مي کنند و تابع گرايشات شکاکانه اند) باز هم هيچ استدلال عقلي بنفع هيچ يک از عقايد اسلام وجود ندارد.(4)

اين عقيده به «اثبات ناپذيري« و شکاکيت، البته منحصر در عقايد ديني نيست بلکه اينان تقريباً در کليه معارف بشري (اعم از علمي و فلسفي و ديني و...) شکاک مي باشند و اگر مجبور شوند الگويي (Pattern) براي عقايد اثبات پذير را هم بپذيرند، آن را حد اکثر در يکي دو مورد از مفاهيم رياضي، منحصر مي کنند و در وراي آن، لاادري اند زيرا اساسا منکر کمترين قدرت عقل براي فهم و سپس اثبات يا ابطال مفاهيم اند. بنابراين ما با يک گرايش کاملاً عقل گريز در کليه علوم و معارف عقلي و تجربي و نقلي... مواجهيم که هر عقيده اي را حتي اگر بنفع آن، برهان عقلي يا دليل نقلي (که مستحضر به دليل عقلي باشد) اقامه گردد باز هم مشکوک مي دانند و آن را حداکثر در حوزه تعبد به اتوريته و يک رفتار روانشناختي به رسميت مي شناسند پس نه تنها دين يا اخلاق يا معنويت بلکه همه علوم و فلسفه ها و مکتب هاي بشري را نيز - جز در حوزه برخي مفاهيم اوليه رياضي که معادل بعضي از مفاهيم منطقي هم مي توانند بود - از اساس، مشمول اين مشکوکيت و اثبات ناپذيري مي دانند و البته بطريق اولي، دين نيز مورد هدف اين نوع از لاادري گري افراطي قرار مي گيرد و لذا تصريح مي کنند که تقريباً هيچ اعتقادي (ديني، فلسفي، علمي و...) نداريم که بنحو قطعي، قابل اثبات (يا ابطال) باشد و از اين حيث، اعتقادات ديني نيز مثل ساير اعتقاداتند.(5)

اين تفکر البته در جهان فلسفه و دين، تفکر ناشناخته اي نيست بلکه جزء قديمي ترين انواع سفسطه و شکاک با سابقه اي 2500 ساله بوده و امروزه نيز نوعي از آن، جريان غالب در معرفت شناسي کنوني غرب و پارادايم حاکم بر معرفت (ديني و غيرديني) در آن ديار است و اساساً «کلام جديد» همان کلام مسيحي متاخر بويژه الهيات ليبرال - پروتستان است که دهه ها بلکه بيشتر در ذيل همين پارادايم، تعريف شده و مي توان اين گرايش را باز توليد همان نوع از «سوفيسم ديني شده» و رقيق يونان باستان دانست.

از وقتي که هيوم، در غرب متاخر، مفاهيم عقلي را زير سوال برد و کانت، تحت تاثير او به قطع رابطه حکمت عملي با حکمت نظري و بلکه تعطيل حکمت نظري و ايجاد راهبندان در مسير الاهيات عقلي پرداخت و مفاهيم عقلي (ديني و فلسفي و...) را مشکوک و اثبات ناپذير، اعلام کرد، و سپس جريانات پوزيتويستي و فلسفه تحليلي از راه رسيدند و پس از ضربه کانت، تير خلاص را به مفاهيم اخلاقي و فلسفي و ديني و کلامي زدند، ديگر در مسيحيت غربي، «شک و ايمان»، مخلوط شد و عقيده و يقين، بي معني گشت و تفکيک کامل «عقل» از «ايمان» توسط فيدئيست ها جا افتاد و معنويت و ايمان، حداکثر براساس مباني لرزاني چون فيدئيسم اگزيستانسياليستي از نوع شبه مسيحي آن در غرب، ممکن شد و نه بيشتر.

اکيداً بايد توجه کرد که اين «معنويت»، هيچ مبناي نظري و عقلي ندارد و مفاد آن نيز مشکوک و نامعلوم و کاملاً مجمل و صددرصد ذهني و شخصي و سليقه اي است و گرچه مثل هر پديده ديگري آثار فردي يا اجتماعي دارد اما خود هرگز «آبجکتيو و اثبات پذير» بلکه قابل کمترين دفاع نظري نيست و مثل هر ذوق شخصي ديگري بوده و تفاوتي عقلي با خرافات ندارد. در اين نگره، معنويت اسلامي با معنويت بت پرستان و آتش پرستان و آلت پرستان و شيطان پرستان، تفاوتي از اين حيث ندارد زيرا صرفاً يک تجربه آزاد شخصي و رواني است نه آن ايمان اسلامي که مبتني بر معارف و عقايد اسلامي و مرتبط با قوانين اسلام و اخلاق اسلامي باشد.

اين «تجربه» با هر نوع برداشت از مفاهيم غيرمادي و هر نوع «ماورأ طبيعه گري» و هر عقايد و رفتاري مي سازد و تجربه، تجربه است و معنويت، معنويت.

اين گرايش که عقايد علمي و فلسفي را نيز غيرقابل اثبات مي داند تصريح مي کند که عقايد ديني را غيرقابل اثبات تر!!(6) مي داند کمتر و بدينوسيله حتي عدم قابليت اثبات عقلي را هم مفهومي نسبي مي پندارد حال آنکه هر چيز، يا قابل اثبات هست و يا نيست و اثبات، ديگر «تر» و نا«تر» ندارد.

جا دادن عقايد ديني در ذيل باورهاي غيرعقلاني، چنانچه گفتيم خط حاکم بر دين شناسي غرب بلکه معرفت شناسي غرب است و نويسندة مزبور - آقاي مصطفي ملکيان - نيز در اين باب ضمن استقبال از اصل مساله، از جمله به تقسيم بندي مارتين راکيچ، روانشناس آمريکايي استناد کرده و عقايد اسلامي را هم در ذيل تعبد روانشناختي در برابر اتوريتة محمد بن عبدالله (ص) تفسير کرده است.(7) وي همچنين از نظريه روانشناس معروف ديگر آمريکايي يعني ويليام جيمز - در کتاب «مختصر روانشناسي» - نتيجه مي گيرد که به ايمان و معنويتي بينديشيم که توأم با شکاکيت و به دور از يقين (و به تعبير وي، مطلق انگاري) باشد. بعبارت ديگر، «يقين کردن»، نوعي تعصب غريزي و ناشي از مطلق انگاري است و مانع از آن مي شود که فرد عقايد خويش را در معرض تغيير گذارده و عقايد متناقضي را بپذيرد اما اگر هميشه حاضر به تجربه هاي ديگري باشيم و قطع و يقين را کنار بگذاريم و معتقد نباشيم که عقيدة ما مطابق با واقع و صادق است و از حقانيت دين خود، دست برداريم، هميشه پذيرنده(8) خواهيم بود و شخصيتي Open خواهيم داشت ولي «يقين» با اين احتمال که شايد نظر ديگري درست باشد، ناسازگار است و لذا مانع از تجديدنظر و تجربه هاي ديگر (تجربه باوري) مي شود. ولي اگر بپذيريم که اساسا حقيقتي در کار نيست و بايد هرکس، حقيقتِ خود را بسازد و يک معنويت شخصي براي خود و براي تسکين رنجهاي زندگي خود و معني دار کردن آن، توليد يا دست وپا کند و يا اگر بپذيريم که حقيقتي هست ولي قابل دسترسي هيچکس نيست و يا اگر تجربه باور باشيم و بپذيريم که حتي در صورتي که ممکن باشد ما به حقيقت برسيم اما هيچوقت نمي توانيم از اين باب، مطمئن و مطلع باشيم بلکه همواره بايد با ترديد، زيست و معنويت و ايمان را نيز بر اين مبني، بنا کرد آنگاه ديگر تعصب و مطلق انگاري بوجود نمي آيد.

آقاي مصطفي ملکيان همچنين - و براساس پيشگفته -- مدعي تفکيک «ايمان» از «اعتقاد» مي شود که اين نيز يک ايده فيدئيستي و ناشي از تفکيک دين از عقل و انکار عقلاني بودن «دين» است و کساني چون آلن واتس، ايدة خود را بر آن - در کتاب «حکمت بيقراري»(9) -- بنا کرده و ايمان و عقيده را مغاير با يکديگر بلکه کاملاً بر خلاف يکديگر دانسته و گفته اند که عقايد، دست وپاگيرند ولي اگر ايمان و معنويت را فاقد محتواي نظري و عقيدتي کنيم ديگر مزاحم نيستند و آزادند(10) زيرا «اعتقاد»، حاوي نوعي خبر از «حقيقت» و گزاره هاي ناظر به «واقع» مي باشد و مد عي کشفِ چيزي است اما «ايمان» بمفهوم يک گرايش شخصي و نوعي تجربه معنوي صرفا، مي تواند يک حادثة شخصي و روانشناختي باشد و هيچ محتواي معرفتي نداشته باشد و اصطلاحاً غيرمعرفتبخش Non) (Cognitive باشد، آنگاه هيچ الزامي و مشکلي!! و تزاحمي با ايمان هاي ديگر بوجود نمي آورد.!!

البته صاحبان اين گرايش در غرب و طرفداران و متاثرين آن در ايران عملاً اصلي ترين ارکان اديان الاهي يعني «عقايد ديني» (اصول دين) را بدينوسيله انکار مي کنند اما در ايران براي آنکه صريحا چنين نکرده باشند و يا علنا اعتراف به شکاکيت و لاادري گري نکنند از مغالطات شاعرانه در اين باب بهره مي گيرند. بعنوان مثال بجاي آنکه صادقانه بگويند که به نظر ما هيچ چيز، قطعي نيست و هيچ دليل اطمينان آوري در هيچ حوزه اي - از جمله، «دين» - وجود ندارد و لذا به هيچ چيز نمي توان يقين کرد و و نبايد معتقد بود، چنين تعبير مي کنند که «بايد جهان را آهسته آهسته شناخت و هر عقيده اي، منزلگاهي در راه رسيدن به حقيقت است و نبايد گفت که حقيقت، اين است.»

حال آنکه آنان در واقع، معتقدند که حقيقت و جهان، مطلقا شناختني نيست، نه به آهستگي و نه به غير آهستگي، و نيز معتقدند که راه رسيدن به حقيقت، مسدود يا مشکوک است و هيچ منزلي را نمي توان مطمئن بود که منزلي در راه رسيدن و نزديکتر شدن به حقيقت است.

اينان تهمت بزرگي به معتقدان و اهل يقين مي زنند زيرا مؤ منانِ معتقد، مدعي «درک کامل از حقيقتِ کامل» نيستند بلکه مي گويند نبايد مدعي «جهل کامل» و «شکاکيت» شد و نبايد امکان درک حقيقت - گرچه مراتبي از حقيقت - را قاطعانه رد کرد. در باب اين مغالطات باز هم سخن خواهيم گفت و توضيح خواهيم داد که مي توان به ايمان مستدل و عقيدة يقيني، پايبند بود و در عين حال، اهل لجاجت و تعصب نبوده و آمادة شنيدن سخنان ديگر نيز ماند و تکامل در عقايد نيز امري معني دار است. اما اکنون ما صرفا در مقام تبيين و شفاف سازي اين گفتمان مي باشيم و نقد جد ي آن را به موقعيت ديگري وا مي گذاريم.

اجمالا بايد دانست که جريان مزبور، نظام اعتقادي اسلام را اولاً، دگماتيست و منشأ خشونت و ستيز با واقعيت مي داند و معتقد است که پيروان اعتقادات ديني از آنجا که حاضر نيستند به ايمان شکاکانه!! (تلفيق ايمان و شک!!) تن دهند، پس حتماً آرامش رواني ندارند چون همواره درصدد دفاع از عقايد خود بوده و بدان وفادارند و حاضر نيستند از آن دست بکشند و در عين حال، ديندار باشند!! ثانياً، اين جريان، شاکي است که چرا اسلام و ساير نظام هاي عقيدتي دگماتيک! انسانها را به دو دستة همفکر و غيرهمفکر (مؤ من و کافر) تقسيم مي کنند؟ اشکال سوم، ايشان به نظام عقيدتي اسلام، آن است که چرا مسلمين در کنار «منبع مشروعيت و معرفت» مورد اعتقاد خود - قرآن و سنت به اتوريته هاي ديگري هم در مقابل آن تن نداده و تغييري در عقايد اصلي خود نمي دهند؟!(11)

آقايان سپس از آنچه «نظامهاي ديني غيردگماتيک» مي نامند، دفاع مي کنند که هيچيک از اين اشکالات را ندارند زيرا بر هيچ عقايد معيني، پافشاري نمي کنند! و معذلک «دين» يا «ايمان» و يا «معنويت» هستند!!(12)

در نتيجه توصيه مي شود که معنويت يا ايمان، صرفاً به معناي نوعي رويکرد وجودي و رواني به مفهوم کاملاً شخصي و اگزيستانسياليستي آن(13) و يک تجربه شخصي و ذهني(14) تعريف شود که برخلاف ايمان عقيدتي، نه مبناي معرفتي و نه لوازم قانونمند فردي و اجتماعي (التزامات رفتاري) ندارد و به اصطلاح، جزمي و دگماتيک نيست!! البته هر تجربه يا گرايش شخصي بلکه هر باور متافيزيک يا مذهبي و ايماني، حتما تأثيرات خودبخود در رفتار فردي و حتي اجتماعي دارد اما اين باور، نه يک عقيده و يا آگاهي (معرفت) است تا قابل اثبات باشد و نه با احکام خاص رفتاري، پيوسته است تا نيازي به شريعت باشد بلکه صرفاً يک اتفاق روانشناختي است که مثل هر حادثة رواني ديگر، بنحوي ظهور مي کند و مهم نيست که به چه نحو!!

مهم آن است که در اين نگاه، رفتارهاي ديني، يا از نوع مناسکي و عبادي (Ritual) هستند که صرفا سمبليک و مقدمه براي ايجاد نوعي اخلاق - بلکه دقيقتر بگوئيم نوعي «آداب» - در دنياي انسانهاست و يا مستقيماً و بدون وساطت شعاير مذهبي، يک رفتار اخلاقي Moral) )اند، پس گوهر و اصل دين که در همة اديان آسماني و غيرآسماني اهميت دارد، صرفا ايجاد نوعي «اخلاق معنوي» بسيار مبهم و بي ريشه خواهد بود که نه به عقايد خاص و نه به احکام خاص (دگم ها) وابسته نيست و نبايد باشد و اسلام و بوديزم و مسيحيت و...، در اين خصوص هيچ ترجيحي بر يکديگر ندارند چنانچه عقايد گوناگون (توحيد و تثليث و شرک و بت پرستي يا اعتقاد به معاد و تناسخ و...) تفاوتي با يکديگر ندارند، احکام عملي هم در اين ميان، اهميتي ندارند و واجب و حرام شريعت، نيز چون عقايد ديني، خارج از ذات دين مي باشند و هيچيک از اجزأ اصلي دين نيستند. بدون همة اين امور دست وپاگير و تعصب آور و غيرعقلاني!! مي توان به معنويت اخلاقي رسيد و مهم نيست که در قالب پرستش چه چيزي و آيين کدام ديني!! بلکه براي هرکس به حسب ميل و سليقه و روحياتِ شخصي او، يکي از اين اديان، مناسبت تر است!!(15)

با اين حساب بطور مطلق نمي توان از «دين حق» يا دين برتر، سخن گفت، همچنين عمل به شريعت، هيچ ضرورتي براي کسب معنويت يا اخلاق عرفاني ندارد بلکه مي تواند مانع آن نيز باشد زيرا با اين ملاک، تجربة رواني در برخي تيپ ها، حتي اگر تمام عمر هم مطيع شريعت باشند نمي تواند بوجود آيد و برخي تيپ ها حتي اگر در تمام عمر با شريعت، مخالفت کنند باز هم تجربه معنوي را براحتي دارند پس عمل به شريعت، ضرورتي ندارد بلکه دست و پاگير و مانع تجربه نيز هست و البته آنچه به تصريح نويسنده، گوهر دين است همان «حالات اخلاقي» است و نه حتي لزوما «تجربة ديني».

پس مراد وي از «ايمان ديني»، تجربة باصطلاح عرفاني يا ديني هم نيست برخلاف گرايشهاي ديگري در همين اردوگاه که گوهر دين را تجربة ديني مي دانند و البته اين رويکردها در اصول با يکديگر، مشترکند و از جمله در اينکه اعتبار معرفتي و حجيت و الزامي به قبول عقايد ديني و يا براي عمل به احکام ديني، قائل نيستند و عرفان به مفهوم اسلامي آن را نيز که نوعي معرفت (منتهي شهودي و قلبي) است منکرند، همچنين اخلاق را بريده از ريشة نظري آن و مستقل از مقدمات و نتايج و تعريف اسلامي آن، ميان اسلام و بوديزم و... يکسان و مساوي مي دانند زيرا همه براساس شکاکيت و لاادري گري عقيدتي و اباحي گري فقهي بنا شده اند. البته براي گريز از اعتراف صريح به شکاکيت و تن ندادن به عواقب نظري اين «لاادري گري افراطي»، مي کوشند تا قبح شکاکيت را با افزودن پسوندهاي اختراعي و جعل اصطلاح، کمتر کنند چنانچه نام آن را «رئاليسم انتقادي» و يا شکاکيت استفهامي يا استدلالي و... مي نهند.

اما بنظر مي رسد که نام شکاکيت، مهم نيست بلکه رسم آن است که منشأ آثار مي شود و البته بحث ما در شکاکيت و «شک سازمان يافته» بمثابة يک ايدئولوژي است که وارد حوزه اپيستمولوژي ايشان شده و آن را بطور کامل تحت اشغال خود درآورده است والا شک بعنوان يک پديده موردي و در مسايل پراکنده، امري طبيعي و قابل درک است و البته راه حل منطقي در حوزه نظر و راه حل اخلاقي در حوزه عمل براي اين شک، وجود دارد و لا علاج نيست. اما شک سيستماتيک، نوعي عقل ستيزي و عقيده زدائي و معرفت گريزي است و قطعاً نه تنها با منطق بلکه با ايمان و ديانت و معنويت و حتي با اخلاق، قابل جمع نيست و اساسا علاج نمي شود و اين دقيقاً همان پديده ضد معرفتي است که در دين سازي جديد و قرائت ويژه آقايان از دين صورتبندي و تئوريزه مي شود. اين ايمان اصولاً با نفي معرفت عقلي و معرفت ديني آغاز مي شود ولي «عرفان» هم بهانه است زيرا عرفان در اسلام، نوعي معرفت و آگاهي است که اتفاقا يقيني تر از معرفت عقلي و نقلي است و معرفت حضوري و شهودي و عرفاني که معتبرتر از معرفت حصولي و مفهومي و بکله پشتوانه اعتبار آن است حتما نمي تواند مورد قبول شک گرايان و يقين ستيزان معرفت گريز باشد.

آنچه اينان مي خواهند به ما بباورانند و خود به آن يقين و عقيده دارند!! اين گزاره است که: (مي توان هيچ عقيده اي به هيچ گزارة ديني نداشت و در همه چيز حتي توحيد و مبدا و معاد، شک داشت و بلکه منکر همه چيز شد و معذلک ديندار و مؤ من بود. و مي توان با همه احکام ديني مخالفت کرد و در عين حال، الگوي اخلاقي شد و به معنويت و عرفان رسيد).

آقاي ملکيان مي کوشد القأ کند که دست کم در هفت مورد مي توان دين و حتي عقايد قطعي و ضروري ديني را رد کرد و در عين حال، ديندار هم بود.(16)

آن هفت مورد عبارتند از:

1. با ديدن حوادث تلخ در زندگي - چون زلزله - مي توان خيرخواهي يا عدالت خدا را انکار و يا در آن شک کرد و اين عقيده، منافاتي با ايمان ندارد زيرا «ايمان»، محتواي عقيدتي - مثلاً عقيده به عدالت يا خيرخواهي خدا - ندارد، بلکه در آن يک ايمان بدون موضوع و متعلق هم کافي است!! نبايد از مؤ من پرسيد که به چه چيز ايمان داري؟! به هيچ!!

2. مي توان معتقد بود که منشأ دين، اساساً نه يک امر ماورائي - مثل خدا - بلکه يک امر بدني (فيزيولوژيک) يا رواني (پسيکولوژيک) است يعني مي توان در منشا الاهي و غيرمادي دين، شک کرد و اين نيز منافاتي با ايمان و معنويت و دينداري ندارد. حتي مي توان پذيرفت يا احتمال داد که غده اي در بدن است که اگر ترشح اش زياد شود، آدم ديندار يا ديندارتر مي شود و مي توان احتمال داد که منشأ دين، يک امر جامعه شناختي، روانشناختي يا زيست شناختي - و نه خداوند - است و اين شک، صدمه اي به ايمان نمي زند چون قرار شد که ايمان ما از نوع دگماتيک و عقيدتي (که قطعاً منشأ الاهي براي دين، قائل است و همة اين احتمالات را قاطعانه رد مي کند)، نباشد.

3. مي توان مؤ من و متدين بود و در عين حال مثلا بخاطر عصبانيت از رفتار زشت يک فرد مد عي دينداري، در اصل دين و حقانيت آن شک کرد. اين شک هم منافاتي با ايمان و دينداري ندارد!!

4. کسانيکه بخاطر منافع شخصي يا سود و ضرر مادي به ديني گرويده اند اگر به هر دليل به مطامع خود نرسيدند و يا اگر کارکردي را از دين، انتظار داشته اند ولي انتظار آنان از دين با واقعيت، جور درنيامد، چنين کساني نيز مي توانند در دين، شک کنند و اين شک، صدمه اي به ديانت آنان نمي زند و همچنان مي توان آنان را متدين دانست چون ايمان نبايد يک دگم باشد.

5. چون فرهنگ ديني جامعه در طول تاريخ، تغييراتي بخود مي بيند پس مي توان نتيجه گرفت که هيچ چيز قطعي نيست و مرزي ميان «ضروريات دين» و «بدعت ها» وجود ندارد، همه چيز مشکوک و نسبي و قابل حذف از دين و يا قابل اسناد به دين است پس هر عقيده اي مي تواند به يک اندازه، ديني يا غيرديني دانسته شود و فاصله اي معرفتي ميان ارتدوکسي ها و هترودکسي ها وجود ندارد. مي توان به چنين سيلان و هرج ومرجي معتقد بود و آرام آرام در همة عقايد ديني شک کرد و ضروريات دين را بدعت دانست و بدعتها را ضروري دين خواند و با اين وجود، اين هرج و مرج عقيدتي نيز به ايمان آدمي صدمه اي نمي زند.

6. مي شود معتقد بود که هيچ دليلي بنفع توحيد و نبوت و معاد و... وجود ندارد و عقل، هيچ حمايتي از هيچيک از اصول دين نمي کند. مي توان در کليه اصول و عقايد ديني، شک و يا آنها را انکار کرد و در عين حال، متدين و مسلمان بود!!

7. حتي مي توان به عقيده اي برخلاف عقايد اسلامي، معتقد شد و اين نيز منافي با مسلماني نيست. شک در وحي بدليل تعارض يافته هاي بشري (که حتماً عقلي و قطعي هم نيستند زيرا قرار شد که هيچ مفهوم اثبات پذير عقلي، ممکن نباشد) با دين، مزاحم دين و دينداري نيست يعني مي توان اين عقيده را پذيرفت که حقايق و واقعياتي وجود دارند که دين را نقض مي کنند و در عين حال، هم به آن واقعيات و هم به دين (يعني به طرفين يک تناقض) مؤ من بود!!

اين هفت مورد صريحاً نام برده شده اند و سپس نتيجه گرفته شده است که «مي توان با چنين اعتقاداتي، مؤ من و ديندار هم بود.»(17) مصاحبه کننده -- ملکيان -- تصريح مي کند که خود قاطعانه!! معتقد است که هيچيک از عقايد اسلامي عقلاً اثبات نمي شود و کليه مفاد آيات و روايات و گزاره هاي ديني مشکوکند و مؤ منين در قبول يا عدم قبول آنها مخيرند زيرا هيچ دليلي بنفع توحيد و مبدء و معاد و نبوت و... وجود ندارد و اگر وي در اهم عقايد اسلامي، شک دارد و در عين حال، مي تواند خود را متدين نيز بداند به دو دليل است:

1. چون گزاره هاي ديني مطلقاً قابل اثبات نيستند و دليل عقلي ندارند و لذا شک پذير بلکه مشکوکند.

2. چون شک، امر اختياري نيست. منظور وي آنست که انسان شک کننده، «مفعولِ شک» است نه «فاعل شک»، بنابراين قابل نهي و عتاب نيست.

درخصوص دليل دوم وي طي مقال ديگري بايد بتفصيل پاسخ گفت که فرد قرباني شک و جهل، اگر مستضعف است، حکم ديگري غير از افراد لجباز و شکاک دارد.

اما دليل نخست وي در تجويز اين شکوک نيز، يک «دور مصرح» است. اکنون ما در مقام توضيح نظريه ايشان و تقرير صورت مساله هستيم و نوبت به پاسخ نرسيده است. ابتدا بايد شفاف شود که اين نظريه چيست. دوستان تصريح مي کنند که به عقايد و احکام اسلامي در سه مقام، نقد وارد مي شود و مؤ منين در هر سه مورد بايد اين اشکالات را بپذيرند و مقاومت نکنند زيرا پذيرش اين سه اشکال بر اسلام نيز منافاتي با دينداري ندارد:

اول) حال که هيچ استدلالي، اسلام - و هيچ دين ديگري را - تاييد نمي کند و مسلمين تنها تسليم اتوريتة حضرت محمد(ص) (و اهل بيت ايشان درمورد شيعه) شده اند، اين اشکال و نقد وارد است که مسلمانان چرا اتوريتة ايشان - و نه کس يا کسان ديگري - را پذيرفته اند؟ آيا اين تسليم و گرايش، به حق است يا ناحق؟ اگر استحقاق ايشان براي انتخاب بدون دليل از ميان هزاران انتخاب ديگر، زير سوال برود مسلمانان استدلالي در مقام پاسخ ندارند بلکه صرفاً چنين گرايشي در آنان وجود دارد و اين انتقاد را بايد پذيرفت (يعني دليلي قطع آور بنفع نبوت، امامت يا ولايت وجود ندارد).

دوم) حال که مسلمانان به هر ترتيب، اسلام و اتورتية حضرت محمد(ص) را پذيرفته و تسليم کتاب و سنت شده اند، مساله بعدي آن است که بي نهايت تفسيرها و فهم هاي متضاد از سرتاسر آيات و روايات مي توان داشت که همگي مشکوکند و هيچ داوري له يا عليه هيچيک نمي توان کرد و هر قرائتي مي توان از اسلام داشت، همه چيز را مي توان به اسلام نسبت داد يا از آن سلب و نفي کرد. شايد بتوان درباره سازگاري نسبي بيشتر يا کمتر برخي تفاسير و قرائت ها داوري کرد (و معلوم نيست که چرا بتوان؟!) ولي متن اسلام، بکلي مبهم و متشابه و مجمل است و هيچ دليل نقلي قطع آوري هم وجود ندارد (چنانچه هيچ دليل عقلي قطع آوري در کار نيست).

آقاي مصطفي ملکيان بجاي «اصل دين» و «فهم دين»، با تقليد از پوپر که از «جهان يک» و «جهان دو» سخن گفت، تعبير «اسلام يک» و «اسلام دو» را بکار مي برد و همان بحث قديمي را تکرار مي کند که حتي اگر بپذيريم که اسلام يک (ذات دين)، درست و حقيقت است (که آن هم صرفاً يک فرض و مشکوک و اثبات ناپذير است) ولي «اسلام دو» يعني کليه برداشت ها و شرح و تفسيرهاي علمأ دين (قرائت ها) سرتاسر مشکوک است و هيچ انطباق قطعي در هيچ موردي با «اسلام يک» (خود دين) ندارد بنابراين سراسر مفاهيم و معارف و احکام اسلام، مشکوک است و هر قرائتي از آنها مي توان کرد و هيچ قرائتي هم لزوماً بر حق نيست و امکان داوري وجود ندارد!! يعني هيچ اندر هيچ.

بنظر ايشان کاملاً جا دارد که مسلمانان، اين نقد و اشکال را هم بپذيرند و دست از يقين و اعتقاد بردارند و به يک معنويت مجمل و شک آلود، قناعت کنند.

سوم) نقد سوم آن است که وقتي ببينيم ميان آنچه از اسلام قبول کرده ايم (بلادليل) و آنچه با استدلال به آن رسيده ايم، ناسازگاري وجود دارد بالاخره بايد ميان دين و آن استدلال، يکي را برگزيد و چنين مواردي، وجود دارد. البته اين نقد سوم، با ادعاي پيشين ايشان تناقض دارد که گفته بود هيچ دليلي نه له و نه عليه دين وجود ندارد پس چگونه ممکن است که ميان دين و آنچه استدلالاً پذيرفته ايم ناسازگاري باشد؟!

اين سه اشکال در ذهن ايشان و دوستانشان به ترتيب متوجه هر ديني و از جمله اسلام است و نتيجة آن، پيدايش يک دين بدون ادعاي عقيدتي، بدون پشتوانه عقلي، بدون حکم و برنامه، و حتي بدون توجيه نظري بنفع اخلاق است. محصول اين اسلام سازي (بازسازي اسلام)، يک دين سراسر مشکوک و سيال و فاقد قطعيات عقلي و نقلي و بي دفاع دربرابر استدلالهاي مخالف است که براساس نه «يقين» بلکه شک کامل و غير قابل علاج بنا شده و جالب است که سؤ ال کننده نشريه مزبور نيز احتياطاً براي صراحت بيشتر سؤ الي طرح مي کند و پاسخ صريحي هم خوشبختانه دريافت مي کند:

«س) شما سياليت را رکن مقوم ايمان دانستيد و بنظر مي رسد که اين سياليت به شک و شک ورزيدن کاملاً نزديک است يعني با شک ورزيدن است که به سياليت دست مي يابيم پس آيا شک در دل ايمان قرار نمي گيرد و شکاک بودن ارتباط وثيقي با مؤ من بودن پيدا نمي کند؟!»

ج) «بله. بنظر مي رسد سياليتي را در مفهوم ايمان گنجانديم.»(18)

البته آقاي ملکيان مي کوشد تا اين «شکاکيت» را توجيه و آن را «سياليت» نامگذاري کند اما واقعيت آن است که وي عقايد اسلامي را صريحاً معادل دگماتيزم، ناشي از پيشداوري، در تقابل با استدلال و کاملاً مشکوک دانسته و علاج اين اشکالات را در ترک اين عقايد يعني در شکاکيت مي داند و ايمان را با ترک عقيده، ممکن بلکه ممکن تر مي خواند، يعني بعقيده ايشان، دين و عقيدة ديني و شريعت اساساً به ايمان و اخلاق و معنويت، صدمه هم مي زند!!

ملکيان سپس مي کوشد مضمون عين متن قرآن را همين اسلام مشکوک بداند و بنظر مي رسد که لااقل در اين يک مورد، «اسلام دو»ي ايشان با مد عاي «اسلام يک»، مطابق افتاده است بلکه بايد گفت که کوشيده مي شود تا «اسلام يک» با «اسلام دو»ي ايشان مطابق افتد. زيرا وي مد عي مي شود که قرآن خود هم پذيرفته است که «يقين، محال است و شک، کافي است و با شک هم ايمان، صدق مي کند!!» آنجا که فرموده است: «الذين يظنون انهم ملاقوا ربهم» بقره/ 46 و يا: «فمن کان يرجوا لقأ ربه فليعمل عملاً صالحاً» کهف/ 110 ايشان لفظ رجأ و ظن، را بطور قطعي به شک، تفسير مي کند و به قرآن نسبت مي دهد که اصولاً ارزش مؤ من به اين است که به همه عقايد اسلامي، شک داشته و هيچ عقيده اي به هيچ مضمون معرفتي نورزد و به رغم اين شک و بي اعتقادي، باز هم از مقتضيات ايماني اش دست برندارد.» مگر آنکه امر اقوائي از راه برسد که آنوقت مي تواند رودربايستي و تعارف را کنار گذارده و رسماً اسلام و ايمان را ترک کند.(19)

وي نه آيات بي شمار قرآن را مي پذيرد که همگي از مؤ منين، «يقين» مي طلبند و عقايد اسلامي حتي به امور غيبي را «لاريب فيه» (غيرقابل شک) مي خوانند و نه به رواياتي که ظن و رجأ را توضيح داده اند رجوع مي کند و نه حتي مفهوم لغوي ظن و رجأ را مي شناسد بلکه هردو اين عبارات را به «شک»، ترجمه کرده و براي شکاکيت و رد عقايد قرآني، مشروعيت قرآني دست وپا مي کند. و اصولا ايشان که سراسر عقايد قرآني و گزاره هاي ديني را خود، مشکوک و بلادليل مي داند معلوم نيست که ناگهان چرا در اين دو مورد، استدلال قرآني مي کند و هم حجيت گزارة ديني و هم صراحت و وضوح و عدم اجمال آن را مي پذيرد و يک قرائت قطعي از قرآن آنهم عليه تصريحات قرآن ارائه مي دهند؟!!

ادعاي ملکيان کاملاً واضح است و حتي به سوال صريح مصاحبه چي مجلة مزبور، پاسخ صريح تري هم مي دهد:

«س) بنظر مي آيد در توضيحات قبلي تان آمده بود که نه فقط مؤ من، کسي است که در حالت شک هم ايمان بورزد بلکه بنظر شما اساساً مؤ من، کسي است که (در عقايد ديني و احکام دين و...) شک بورزد.

ج) بله، درست است. اگر بيان من اين نکته را نرسانده باشد به همين توضيحي که شما گفتيد، اصلاح مي کنم.»(20)

سؤ ال کننده براي آنکه شيرفهم شود، دوباره مي پرسد:

«يعني همانطور که شما فرموديد موتور بت شکني، شک است و مؤ من، اگر بت شکن است ديگر نبايد منتظر تشکيک کفار در اسلام بماند بلکه بايد خودش پذيرا(Receptive) باشد و معطل شبهات ديگران نماند و از درون اسلام، شروع به شک و رد کرده و عقايد اسلامي را کنار بگذارد تا بت شکني کرده باشد.»

و جواب مي شنود:

«درست است ما خودمان بايد ابتکار عمل (Initiation) را بدست بگيريم نه اينکه منفعل بنشينيم تا ديگران نقدي را عليه اسلام مطرح کنند چون شک کاملاً با ايمان ديني سازگاري دارد و نه فقط سازگاري دارد بلکه اصلاً مؤ لفة ايمان ديني است.»(21)

جمله اخير وي قضيه را جالب تر مي کند زيرا نه تنها پذيرش عقايد ديني را شرط لازم ايمان نمي داند بلکه عدم پذيرش اين عقايد را شرط لازم ايمان و دينداري مي خواند يعني شکاکيت و لاادري گري نه تنها با ايمان ديني، ناسازگار نخواهد بود بلکه اساساً شرط و مؤ لفة ايمان ديني مي شود!! اين اد عا بسيار جالب و کم سابقه است که نپذيرفتن عقايد ديني را مؤ لفه و از ارکان ايمان ديني بدانيم يعني شکاکيت را نه تنها جائز بلکه لازم بشماريم!!

آقاي ملکيان سپس به تابعيت از فرويد (در کتاب «آيندة يک پندار») اعلام مي دارد که ارتداد و سرباز زدن يک مسلمان از پذيرش عقايد ديني، کاملاً مجاز است و نه اشکال معرفت شناختي، نه اشکال اخلاقي و نه اشکال الاهياتي ندارد زيرا نه توهين به دين و دينداران است (با آنکه مرتد، همه آنان را بر باطل مي شمارد) و نه يک خطاي منطقي است (چون عقايد ديني اساساً پشتوانه عقلي و منطقي ندارند) و نه گناه و معصيت است زيرا ايمان و معنويت، ربطي به عقايد ديني و احکام ديني ندارد و بلکه قوام ايمان به شک در عقايد و احکام اسلامي است!!

سپس براي تجويز ارتداد، باز به قرآن (که هروقت لازم باشد، حجت و شفاف و معتبر و مفهوم مي شود و در ساير اوقات، مجمل و نامعتبر است!!) استناد مي کند که آري خود قرآن هم قبول دارد که از سنت آبأ و اجدادتان پيروي نکنيد (زخرف / 23 و احزاب / 67) پس ما مسلمانان هم از اجداد مسلمانمان نبايد پيروي کنيم بنابراين حق ارتداد، ثابت مي شود!!

در واقع ايشان ادعا مي فرمايند که اعتبار اسلام صرفاً به سنت پدران مستند مي شود والا دليل ديگري بر حقانيت اسلام وجود ندارد، چه رسد به برتر بودن اين دين و خاتميت آن.

حال که اصول و فروع دين (عقايد و احکام)، همگي غيرعقلاني و پا در هوا و مشکوک شد و شک در اصول و فروع اسلام، نه تنها سازگار با ايمان ديني بلکه مقوم و مؤ لفة آن و بنابراين ضروري گشت، ببينيم اين آقاي «ايمان ديني» اساساً چيست و چگونه بوجود مي آيد و اصلاً چه اهميتي و چه پشتوانه اي دارد؟! اين ايمان ديني که با ترديد در توحيد و نبوت و معاد و انکار عقايد و احکام ديني، آغاز مي شود و آن را «رويکرد وجودي» مي خوانند، چيست؟!

«ايمان ديني» آقايان، يک اقتباس تقليدي از مفاهيم اگزيستانسياليستي مسيحي است که حتي از سطح «کي يرکگاردي» خود نيز نازل تر است زيرا به قشري گري فلسفه تحليلي و نوعي پوزيتويزم ليبرالي نيز آغشته شده و لعابي هم از بوديزم شرقي برداشته و سنخيتي با تعريف قرآني و اسلامي از «ايمان و دينداري و معنويت» ندارد بلکه آن را به صراحت نقض مي کند. اولاً اساس اين ايمان که تلفيقي از «حيرت اگزيستانسياليستي» با «جمود فلسفه تحليلي» است، بر «جهل» - (و نه علم و معرفت و آگاهي از عوالم غيب و شهود) - و بر «شک» و «ريب» - (نه مباني يقيني و لاريب فيه) - نهاده شده است. اين ايمان، پوششي مذهبي يا عرفاني است که بر جهل و شک و لاادري گري نهاده مي شود و محصول فلج شدن عقل و انکار معرفت و شهود است. وي تصريح مي کند که «ايمان ديني» هيچ مبنا و متکاي قاطع و روشني - بويژه عقلي - ندارد و هرکس هر نوعش را بخواهد مي تواند بپذيرد يا رد کند، هيچ حجت و راهنمائي وجود ندارد، مي توان به فروشگاه اديان اصلاً نيامد و يا مي توان آمد و هر ايماني را که با سليقه و روحيات شخصي (نه عقل و نه...) مناسب تر يافت برگزيد و يا کنار گذارد تا رنج زندگي را با آن هموارتر و قابل تحمل تر کند، مي توانيد هر قصه اي از قصص اديان گوناگون را براي توجيه و آرام کردن و سرگرم نمودن خود برگزينيد، چه افسانه هاي اسلامي چه بودايي چه سرخپوستي، چه مسيحي و چه.... و هيچ ملاک غيرشخصي و آبجکتيوي وجود ندارد.

وي همچنين تصريح مي کند که متکاي ايمان، فقط خلل و فُرج معرفتي و مجهولات ماست يعني چون همواره بخشهائي از واقعيت جهان و زندگي، مجهول يا مبهم و مورد اختلاف و جدلي الطرفين است و هيچ توضيحي براي آن نداريم و مقولات کانتي و يا سپتي سيزم، «عقل» را بکلي نامعتبر و فلج کرده اند، ما جاهاي خالي و نقاط کور و مجهولات جهان را مي توانيم با نوعي ايمان ديني و معنويتي که براي خود دست وپا مي کنيم، بنحوي پر و جبران کنيم، همين. والا هيچ دليلي وجود ندارد و هيچ حقيقتي - چه ديني چه غيرديني، نه اثبات و نه ابطال نمي شود و ما در وضعي هستيم که مي توانيم به هر گزاره اي ايمان بياوريم يا ايمان نياوريم زيرا همة گزاره هاي ديني در همة اديان، علي السويه اند و اثبات و ابطال نمي شوند چنانچه گزاره هاي غيرديني، اعم از علمي و فلسفي نيز چنين اند.(22)

ملکيان استدلال مي کند که اگر ايمان، اختياري است و مي توان به آن امر کرد پس يعني که برهاني نيست و اگر ايمان، جزء فضائل الاهيه (Theological Virtues) است پس يعني دليلي عقلي بنفع آن وجود ندارد و ما بايد اختياراً و بدون دليل، آن را بپذيريم والا فضيلت نخواهد بود!!

در تعريف آقاي ملکيان، «ايمان» با مفهوم کليسائي آن - نه مفهوم اسلامي که مبتني بر معرفت و از سنخ «نور» و بالاترين مرتبة آن، «يقين» است - مطرح است که از سنخ شک و جهل و ظلمت و جزء خلل و فرج عقل و معرفت است و فضيلت آن در غيرعقلاني بودن آن است حال آنکه «ايمان» در اسلام، نتيجة آگاهي نظري و شهودي است نه نتيجة شک و جهل و ناآگاهي.

البته مسلمين معتقد نيستند که آگاهي حصولي و عقل نظري، تنها «مرجع معرفت» يا بالاترين مرجع معرفت است و براي درک همة حقائق، کافي مي باشد. بعبارت ديگر، مسلمين نيز عقل را محدود مي دانند اما اعتبار و اقتدار عقل را در درک حقائق جهان طبيعت و ماورأ طبيعت و دين، بکلي مردود و مسدود ندانسته و چنانچه دکارتي نيستند، کانتي و يا سپتي سيست نيز نيستند و عقل را لازم و معتبر اما غيرکافي مي دانند و لذا ايمان را نه بر شک عقلي و جهل، بلکه بر برهان و علم، مبتني مي کنند و چنين ايماني، هم در حوزه مقدمات نظري و هم مقدمات عملي اش و هم در حوزه التزام به لوازم آن، «اختياري»، «مقول بالتشکيک» و داراي مراتب است و يک فضيلت بزرگ بلکه بزرگترين فضيلت انسان (در صورت توأم شدن با عمل صالح) است.

پس مي توان به برخي «معارف ديني»، علم و ايمان يافت چنانچه به 4=2*2، علم و ايمان مي يابيم و البته برخي معارف ديني نيز هست که گرچه فوق عقل و دور از دسترس آن است و مستقيما در حوزه «علم حصولي» نيست اما با وساطت معارف عقلي و بنيادين اسلام، آنها نيز اثبات پذير و هم عقلاني و هم معقول مي باشند و بنابراين، تعبديات هم در اسلام، عقلا قابل استدلال و اثبات پذيرند و بعبارت ديگر، معارف و احکام فراعقلي اسلام هم مبنائاً مستند به عقل مي شوند.

پس هيچ حفرة معرفتي و فلج عقل، در ايمان اسلامي نداريم و وجهي ندارد که آقاي ملکيان و همفکرانشان که علي القاعده، مسلمانند به تعريف «جان هيک» از «ايمان» متوسل شوند که «حفره هائي وجود دارد که با ايمانِ بدون دليل، پر مي شود»!!

يک مسلمان نمي تواند بگويد که ايمان فقط در خلأ معرفتي و در حوزه جهل و مجهولات، امکان پذير است. آقايان البته اگر اگزيستانسياليسم مسيحي را پذيرفته باشند که «ايمان» را «جهش در تاريکي» و سقوط عمدي در درة مجهولات معرفتي مي داند اين سخنان، وجهي دارد والا اگر «ايمان» به مفهوم اسلامي آن مدنظر باشد، ربطي به تاريکي و جهل ندارد بلکه از سنخ آگاهي و حاصل نوعي مشاهده و معرفت و بالا رفتن از کوه نور است نه پرش در درة تاريکي [بي]معرفتي!!

آقاي ملکيان تحت تاثير همان الاهيات مسيحي، «ايمان براساس معرفت» را نوعي انفعال و بي ارزش مي داند و مد عي است که ايمان بايد براساس خلأ معرفتي (عدم معرفت و جهل) باشد تا يک عمل اختياري و ارزشمند باشد و نوعي عشق ورزي و فداکاري بشمار آيد والا به عقيده ايشان ايمان به «امر معقول يا معلوم يا مشهود» و يا ايمان به «وحي» براساس استدلال اوليه - گرچه استدلال فطري و اجمالي - هنري نيست و ارزشي ندارد زيرا کاري منطقي است.

با اين مبنا، هيچ تفاوت معرفتي و مهمي ميان «ايمان ديني» با «فوبيا» (هراسهاي مجهول المنشأ) يا توهم(23) يا هذيان(24) يا خيال زدگي(25) و يا آرزوانديشي(26) نخواهد بود و تفاوتي که ميان آنها اد عا مي شود، بازي با الفاظ و يا تفاوتي مبهم و اثبات ناپذير و حتي آزمون ناپذير است. مثلاً روانشناسان دين در غرب گفته اند ايمان ديني، نوعي «اميد» است اما آرزوانديشي نيست زيرا آرزوانديشي، بر «آرزو» مبتني است اما از اين که بگذريم تفاوتي ندارند!! پس اساساً اگر ايمان در خلأ معرفتي رخ مي دهد، براستي رجحان ايمان بر عدم ايمان چيست؟! آقاي ملکيان پاسخ مي دهد که هيچ رجحان استدلالي وجود ندارد و تنها يک ترجيح شخصي و ذوقي مي تواند در کار باشد و آن اينست که هرکس کدام گزاره از کدام دين را تا چه وقت بپسندد و به دلش بچسبد و چه وقت، کدام دين يا کدام بخش از کدام دين، دلش را بزند والا منطقاً همه گزاره ها و همة اديان با هم مساويند، لذا هرکس که مايل است مي تواند امتحان کند که کدام سلسله گزاره ها، براي شخص او آرامش يا شادي مي آورد و لذتبخش است و تا هروقت که اين نياز شخصي او را برآورد نگاهش دارد والا دينش را عوض کند.

بنابراين همه چيز بستگي دارد به اينکه هرکس چه نگاهي به دين دارد و هر لحظه مي توان به گزارة الف و يا به نقيض آن ايمان آورد.(27) بعنوان نمونه، گزارة «قيامت، واقعيت دارد» با گزارة «قيامت، توهم است» و گزارة «خدا هست» با گزارة «خدا نيست»، گزارة «خدا عادل است» با گزارة «خدا عادل نيست» و... همه، مساوي خواهند بود زيرا و هيچيک اثبات پذير يا ابطال پذير نيستند و به هريک مي توان ايمان داشت. کاملاً بستگي به سليقة هر فرد دارد که با کدام گزاره، خوشتر مي گذرد!! چون در نظر آقايان، ايمان ديني، امري صرفاً دروني - سابجکتيو - است و هيچ پشتوانة عيني و آبجکتيو ندارد و اساساً دين، امري شخصي و صرفاً متعلق به عالَم انفس است و به عالَم آفاق، متعلق نيست و نبايد هم وارد اين عالم يعني زندگي دنيوي و امور اجتماعي شود زيرا جهان سکولاريستها و ماترياليستها صرفاً تبيين مکانيکي دارد و نيازي به فرض خدا!! - نه در طبيعت و نه در جامعه - ندارد و بنابراين، ايمان آوردن، کاملاً مشکل شده است و در دورة جديد که مجهولات هرچه کمتر مي شود، نياز به فرضية خدا و ايمان ديني، کمتر و تحقق آن سخت تر مي شود زيرا در اين منطق، دين و ايمان تنها در نقاط «خلأ علم» و «فقدان معرفت» مي رويد پس هرجا که علم و آگاهي باشد، ديگر جائي براي ايمان ديني نخواهد بود و لذا با رشد علم، امکان تجربه ديني هم کمتر مي شود بخصوص که روحية استدلال گرائي افزايش يافته و ادلة جديدي هم عليه دين پيدا شده است!! که همة اين امور، به امتناع «ايمان ديني» افزوده و آن را مشکل تر کرده است!!

دين و ايمان در گفتمان اين گروه بگونه اي تعريف مي شود که با انديشة آزاد(Free Thinking) و با تساوي طلبي (اگاليتاريانيسم) منافات دارد و يک بار اضافي است.

اما براستي نسبت اين دو مقوله با ايمان ديني در تعريف اسلامي آن چيست؟ ابتدا بايد روشن شود که مراد از «آزادانديشي» و «تساوي طلبي» چيست؟ اگر «آزادانديشي»، آزاد کردن انديشه از قيد تعصب و جهل است، با ايمان اسلامي کاملاً سازگار است اما اگر به مفهوم آزاد کردن انديشه از قيد منطق و برهان و قواعد معرفت است و اگر به منزلة ترويج شکاکيت و دمدمي مزاجي و نسبي گرائي و هرج ومرج فکري و نفي عقيده است، در نقطه مقابل ايمان اسلامي است.

«تساوي طلبي» نيز وقتي بدين معني باشد که نسبت به هيچ شخصي تسليم و متعصب و اهل تقليد کور نباشيم و از هرکس براي مد عايش «دليل» بطلبيم و از اين حيث، همه مساوي باشند و حرمت واقعي (Respect) از آن «دليل» باشد، متفکران مسلمان، طرفدار اين تساوي و نوکر دليل اند و پيامبر اکرم(ص) را هم بدون دليل نپذيرفته اند بلکه خود پيامبر صريحا عصبيت و تعصب کور را شعبه اي از کفر دانسته اند اما وقتي مراد از اگاليتاريانيسم، مساوي ديدن حرمت عالم و جاهل، حق و باطل، واقعيت و توهم باشد، چنين تساوي برخلاف عدالت و نقض عقلانيت و مقتضاي همان شکاکيت است که همة گزاره ها و همة عقايد را مساوي مي داند. ايمان اسلامي از سوي پيشرفت علوم يا رواج روحية استدلال طلبي، تهديد نمي شود و با انديشه و تعقل، تزاحمي ندارد زيرا نوعي تعصب مبتني بر حرمت بي دليل نيست اما «ايمان» به مفهوم موردنظر اين گروه از روانشناسان دين در غرب و الاهيات مسيحي ليبرال و طرفداران ايراني اش حتماً ويژگي ديگري دارد و از سوي عقل و علم و روح استدلال طلبي بشر (چه بشر جديد و چه قديم)، تهديد مي شوند گرچه امروز نه تنها «ايمان ديني» بلکه خود «عقل و عقلانيت» نيز در غرب جديد، کاملاً زير سوال رفته و حرمت و جايگاهي ندارد و بويژه در يک قرن اخير و بالاخص در دهه هاي متاخر چنانکه آقايان خود نيز گفته اند، عقلانيت در غرب، مورد شک و شبهه است و سست و متزلزل شده است و ضربات هيوم و کانت و مارکس و نيچه و فرويد و فوکو، چيزي بعنوان «برهان» و «مستقلات عقليه» و «استدلال متقن» و «انديشه آزاد» باقي نگذاشته و همة اين کلمات را در غرب بي معني کرده است و عقلانيت ديگر در غرب، اعتباري ندارد بلکه بردة حس يا مقولات ذهني يا ابزار توليد يا قدرت يا ضمير ناخودآگاه يا جنسيت و... شده است. همچنين گرايش هرمنوتيک فلسفي در غرب، براي عقل و درک عقلاني، حيثيتي نگذارده و همه چيز را به صور بسيار مختلف قابل تفسيرهاي متضاد مي بيند بعبارت ديگر «عقل و عقلانيت معيار» ديگر در غرب در کار نيست بلکه از عقلانيت ها و قرائت هاي متفاوت و متناقض و تعليقي و پا در هوا سخن مي گويند. و لذا همه چيز به يک اعتبار، عقلاني است بلکه دقيق تر آنست که بايد گفت ديگر هيچ چيز عقلاني نيست و لازم هم نيست که عقلاني باشد پس چرا ايمان ديني آقايان، عقلاني باشد؟ ضرورتي ندارد.

و به همين دو دليل (شکستن اعتبار «عقل» در غرب و ظهور نظرية «هرمنوتيک فلسفي») است که دينداري حتي بنحو کاملاً خرافي نيز در معرفت شناسي جديد غرب، عقلاني شده يا بگوئيم مجاز شده است چون هيچ عقيده اي لازم نيست که عقلاني باشد زيرا اگر «عقل معيار» در کار نيست پس جا براي «ايمان ديني بي دليل و غيرعقلاني» از نوع ليبرال - پروتستان و يا از نوع اگزيستانسياليستي، کاملا باز مي شود.

منجي سومي که به داد چنين ايمان ديني شکاکانه اي رسيده و به مذاق آقايان خوش آمده، نظرية امثال «هيوستن اسميت» است که البته در چارچوب همان نظرية غالب غرب مي گنجد و مبناي آن چنانکه بارها تکرار کرديم اينست که اساساً در مسائل اصلي و مهم، به هيچ ترتيب نمي توان به نتيجه رسيد و معناهاي وجودي، ارزشهاي ذاتي، علل غائي و امور غيرماد ي، همگي کيفيت هائي خارج از درک ما هستند و نسبت به همة اين مفاهيم متعالي، باب معرفت و درک بشري بسته است و ايمان ديني همه فقط در همين حوزه ها بدرد مي خورد آنهم نه براي حل مسائل، بلکه براي آنکه يک تو هم آرام بخش به ما ارائه دهد.

البته معلوم نيست ايماني که هيچ معرفت واضح و قابل دفاعي به ما نمي دهد و بند نافش به مجهولات بشر، گره خورده و از قبل مي دانيم که مابازأ واقعي ندارد و فاقد ريشه و حقيقت بوده و صرفاً قصه اي است که ساخته و پرداختة خود ماست و تفسير واقعيت نيست، چگونه مي تواند تسکين و آرامش ببخشد؟! آيا با خودفريبي مي توان به طمأنينه رسيد؟! آيا دروغي که خودمان مي سازيم به ما آرامش مي دهد يا اين نيز تو هم آرامش است؟

اين سوال در دين شناسي از نوع جديد غربي، پاسخ صادقانه اي ندارد اما واقعيت، آن است که اين دين ساختگي و مشکوک، چنانچه «بي حقيقت» است «بيفايده» هم هست و حتماً در مقابل الحاد مدرنيستي و پست مدرنيستي، قدرت مقاومت و لياقت بقا ندارد. مگر آنکه مبناي مورد قبول چنين کساني را بپذيريم که مي گويند:

«ارزش ايمان، به احمقانه بودن آن است و لطافتش به آن است که عليرغم همة قرائن عقلي عليه ايمان مسيحي و با تمام مشکلات عقلي که اين ايمان دارد آن را بپذيريم چون ايمان ما دگماتيک نيست پس حتماً لازم نيست که درست يا عقلاني باشد»!!

تعريفي که اين جماعت از «ايمان ديني» مي دهند حداکثر نوعي حالت رواني ساختگي است که بايد آن را همان اميد بي دليل خواند(28) و در اين مکتب، ايمان، عبارتست از «اميد به افق مجهول در مشکلات زندگي» براي تحمل آسان تر رنج هاي زندگي.

اين «اميد» مي خواهد جايگزين «يقين» باشد و جاي «عقيده و ايمان توحيدي» را بگيرد و مضمون حقيقي آن صرفاً نوعي دل بستن بي پايه به منجي رؤ يائي است و نه بيشتر.

اين «اميد»، اولاً هيچ تکيه گاه آگاهانه ندارد و در فقدان معرفت و خلأ آگاهي، متولد شده يعني ناشي از جهل و نوعي تشبث به حشيش است، ثانياً توأم با تصور نوعي متافيزيک و قدرت فوق طبيعي فرضي است که چون به ادعاي آقايان هيچ استدلالي براي اين متافيزيک نمي توان اقامه کرد، اين «اميد»، بي ريشه خواهد بود و عملاً نمي تواند به ما آرامش ببخشد بنابراين اندک اندک زايل مي شود و بقول پرويسبر (روانشناس دين)، اين اميد دربرابر چند حادثه تلخ در زندگي، تست مي شود و کم کم تبديل به يک ناهنجاري رواني و توهم مي گردد.

در عين حال بنظر امثال ملکيان، همين اميد نيم بند، تازه جنبة موفق و مثبت «ايمان ديني» است که به کمک آن عده اي، در حوزه انفسي (سوبژکتيو)، مثلاً توانسته اند تا حدودي بر برخي اضطرابها و تنهائي ها، موقتاً غلبه کنند و مقداري شادي يا آرامش و معناي دست وپا شکسته اي براي زندگي، براي کساني توليد کرده تا خود را بفريبند و بيعدالتي ها و شرور موجود در جهان را براي آنان مقداري قابل تحمل تر شود والا دين، جنبة آفاقي و ابژکتيو موفقي نداشته و نمي تواند هم داشته باشد.

ما در اين نوشته، اجمالاً اين نظريه «روانشناختي دين» را که از نظريات رايج در غرب و کلام جديد متعلق به برخي فرقه هاي مسيحي است و در ايران توسط کساني چون آقاي مصطفي ملکيان، ترجمه، توجيه و اسلاميزه مي شود، توضيح و شفاف کرديم و اگر توفيق دست دهد در فرصت ديگري، آن را بيشتر خواهيم شکافت و نقاط ضعف و مغالطه هاي آن را بررسي خواهيم کرد در عين حال از کساني چون ايشان بايد متشکر بود که صادقانه تر از امثال سروش و شبستري و...، ديدگاههاي خود را طرح مي کنند بنابراين سخنان برخلاف عقيدة خود را کمتر بر قلم و زبان، جاري مي کنند و بنابراين تناقض کمتر و شفافيت بيشتري در مقالات و گفته هايشان جاري است. من شخصاً معتقدم که از اين بابت بايد از ايشان، تشکر و تمجيد کرد و گرچه در اين نوشته به برخي از لوازم سخنان وي و همفکران، تصريح شد اما خواننده محترم توجه دارد که اين نوشته صرفاً جنبة نقد علمي و دوستانه دارد و هرگز بقصد تخريب يا تکفير فقهي هيچکس، ارائه نشده است. و صادقانه اميداواريم که پاسخ دوستانه و شفافي بدست ما برسد و ما را از اشتباه احتمالي در درک صحيح مراد آقايان، خارج کند.

1- مصطفي ملکيان، دويدن در پي آواز حقيقت، کيان، شمارة 52، صفحة 15 - 2.

. Authoritive Beliefs2

3- مصطفي ملکيان، منبع پيشين و نيز: دنياي جديد، گفتگو با «راه نو» شمارة 13: پيام اديان، نقب زدن به عالم معني، مجلة هفت آسمان و شمارة اول.

4- منبع نخست.

5- مصطفي ملکيان - کيان 52، صفحة 22 و 23.

6- همان منبع

7- همان.

-8 Receptive

-9 The Wisdom of Insecurity

-01 Belief Clings, But Faith lets Go.

11- مصطفي ملکيان، منبع سابق.

12- همان منبع.

-31 Existential

-41 Subjective

15- اين نکته در مقالات مختلفي مورد تصريح ملکيان قرار گرفته است، از جمله بنگريد به: مجموعه مقالات «راهي به رهائي» - چاپ نشر نگاه معاصر - 1380

- دين و دينداري در جهان معاصر - روزنامه انتخاب 31/6/78

- گفتگو با مصطفي ملکيان - مجلة هفت آسمان - شمارة دوم

16- منبع نخست - صفحه 28

17- همان، ص 28 و 29

18- همان

19- همان، صفحه 52

20- همان.

21- همان.

22- همان. صفحه 29 و 30.

-3 Illusion2

-4 Delusion2

-5 Hallucination2

-6 Wishfull thinking2

27- همان صفحه 31.

28- همان صفحه 35.