لطفا منتظر باشید ...
مفهوم شهود در فلسفه اسلامى
سيد محمدرضا حجازى مقدمه
مفهوم «شهود» (1) را مىتوان در زمينههاى مختلف بررسى كرد. اين مفهوم، در فلسفه جايگاهى رفيع داشته و در تقسيمات اوليه وجود، مباحث علم و عالم و معلوم، شناختشناسى و هستىشناسى توسط فلاسفه به مورد بحث گذاشته شده است. (2) همچنين، مفهوم «شهود» در عرفان و تصوف منزلتى بس ارجمند يافته و عرفا مباحثى ارزشمند در خصوص «شهود» و «حضور» از خود بر جاى نهادهاند. در مباحث اخلاقى و فلسفه اخلاق هم برخى صاحبنظران به اين واژه عطف توجه كرده و مكتب شهودگرايى در اخلاق، در اواخر قرن نوزدهم رونق خاصى يافته است. (3) همينطور متكلمان و دينشناسان به مناسبتهايى مفهوم شهود و پىآمدهاى حاصله از آن را مورد مداقه خود قرار داده و در اعتلاى نظر خود به شهود مطلق كه مختص خداى متعال است نائل شدهاند. (4) حال با توجه به گستردگى زمينه بحث و كنكاش علمى در اين واژه، مناسب است تنها به بحث پيرامون يك جنبه آن اكتفا كرده و در موارد ديگر تنها به اشارهاى گذرا بسنده كرد. هرچند به يك معنا، بررسى دقيق و موشكافانه يك مفهوم در يك جنبه خاص مستلزم پرداختن به جنبههاى ديگر است. اما به لحاظ محدوديت اين مقاله، تا حد امكان از گستردگى بحث اجتناب خواهد شد. در اين نوشتار، جنبههاى عقلى و يا به تعبير دقيقتر جنبههاى فلسفى «شهود ش مورد بررسى قرار گرفته با نگاهى گذرا به سير تاريخى اين بحث و آشنايى با انديشههاى فلاسفه غربى و اسلامى، به كنكاش در اين مبحثخواهيم پرداخت. هر چند بايد اذعان داشت تتبع عميق در اين بحث از حوصله يك مقاله خارج بوده و نيازمند مبحثى گسترده و فراگير مىباشد. اما اين اعتراف نمىبايست مانع پرداختن اجتمالى به آن شود. ابتدا، قبل از پرداختن به هرگونه بحثى، به معانى لغوى و اصطلاحى «شهود» نظر مىافكنيم. واژه «شهود »
در بسيارى موارد، واژه «شهود» با واژه «حضور» به يك معنا به كار مىرود و بعضا به جاى يكديگر استعمال مىشوند. شهود از ريشه «شهد» مشتق شده كه به معناى حضور مىباشد. و حضور از ريشه «حضر» در مقابل غيبتبه كاكر مىرود. (5) هرگاه شهود و حضور به يك معنا گرفته شوند، معناى مقابل اين دو غيبت است. اگر شىء از شىء ديگر غايب بود (غيبت فيزيكى يا معنوى) حضور و يا شهودى صورت نمىگيرد. و اگر غيبتبرطرف شد و دو شىء بدون مانع در كنار يكديگر قرار گرفتند، در اين صورت آن دو شىء براى يكديگر حضور دارند. (6) در لغت معناى ديگرى براى شهود بيان داشتهاند كه عبارتند از: وجدان، حدس، كشف، اشراق، ادراك، الهام، وجود و مانند آن. (7) در علوم مختلف عقلى، براى اين واژه اصطلاحات متفاوتى وجود دارد. در اصطلاح فلسفى، در بحث معرفتشناسى، شهود غالبا به معناى حضور مىآيد. در تقسيمبندى علم، علم شهودى كه همان علم حضورى است در مقابل علم حصولى قرار مىگيرد. در اينگونه علم، معلوم در محضر عالم است و عالم به معلوم شهود دارد. در اين صورت مىتوان گفت عالم و معلوم نسبتبه يكديگر حضور يا شهود دارند و اتحاد عالم با معلوم صورت مىگيرد. (8) در اصطلاح عرفانى، واژه شهود معنايى غير از حضور به خود گرفته است. هر چند در مرحلهاى كه عارف هب شهود حق نايل مىشود، حتما حضور هم صدق خواهد كرد. حضور عرفانى در مقابل غيبت است. شهود عرفانى به معناى كشف و مكاشفه است و در اين صورت معنايى مرادف با رؤيت پيدا مىكند. (9) در اصطلاح اخلاقى، شهود بر يك احساس درونى اطلاق مىشود. احساسى كه برخاتسه از درون است و هيچگونه تجربه بيرونى در آن دخالت ندارد. اين احساس مىتواند بين خير و شر، حسن و قبح تميز دهد. در اين صورت شهود به يك نوع قضاوت درونى بازگشت مىكند كه معناى مرادف با وجدان دارد. (10) در اصطلاح كلامى، شهود دو معناى صاعد و نازل به خود گرفته است. در معناى اوليه، شهود به معناى شهادت در مقابل غيبت است. عالم شهادت كه در اصطلاح دينى آمده، همان عالم حسوسات است كه مشهود انسان قرار مىگيرد. در مقابل آن عالم غيب است كه از حوسا ظاهرى انسان غايب مىباشد. معناى ثانوى شهود كه معناى صاعد و متعاليهاى است، تنها در مورد خداى متعال اطلاق مىگردد. به اين معنا، تنها خداى متعال شاهد بر همه موجودات بوده و بر همه چيز و همه جا شهود مطلق دارد. (11) پس از آشنايى كوتاه با معانى و اصطلاحات عقلى مفهوم شهود، ابتدا نظرى اجمالى به اصطلاح عرفانى اخلاقى و كلامى خواهيم انداخت و آنگاه اصطلاح فلسفى شهود را بسط بيشترى خواهيم داد. شهود عرفانى
مفهوم شهود در عرفان و تصوف از مفاهيم اصلى به حساب مىآيد. شهود و يا مشاهده بر موردى اطلاق مىشود كه رؤيتى صورت گيرد. محل اين رؤيت قلب بوده و چنين رؤيتى تنها به دليل توحيد يعنى بالحق محقق مىشود. با اين خصوصيات است كه شهود عرفانى حاصل يم شود. زمانى كه مشاهده صورت گرفت، شاهد در مشهود فانى شده و خودى نمىبيند، در اين صورت شهود حق بالحق است. اينگونه شهود به تجلى ذات حق تعلق خواهد گرفت. (12) شهود واقعى نزد عرفاء، رؤية حق به حق است. (13) و شهود ذاتى يا مشاهده ذاتيه، شهود حق تعالى است كه حاصل آن يك نوع معرفتيقينى خواهد بود كه به «عين اليقين» موسوم مىگردد. (14) حضور در اصطلاح عرفانى در مقابل غيبتبه كار مىرود. هر گاه قلب عارف از خلق غايب و به حق حاضر باشد، در اين صورت حضور صورت مىگيرد. (15) و گاه حضور در مقابل غفلتبه كار مىرود، كه در اين صورت به معناى تنبه خاص است. اگر براى عارف تنبهى سبتبه حق صورت گرفت كه نتيجه اين تنبه غيبت از ماسواى حق باشد، در اين صورت حضور نزد حق محقق شده است، (16) و به دنبال اين حضور و تنبه، عارف مىتواند شهودى نسبتبه حق داشته باشد (اگر اسباب مشاهده را از قبل فراهم ساخته باشد) . در اين معنا، حضور مقدمهاى براى شهود است. آنچه در قلب حاضر است و ذكر و ياد انسان را به خود مشغول داشته است همان مشهود انسان بوده و عارف شاهد آن است. اگر آنچه كه در قلب غلبه حضورد ارد علم باشد، در اين صورت عارف شاهد علم است. و اگر امر غالب وجد باشد، عارف شاهد وجد است، و اگر غالب بر قلب او حق باشد (17) در اين صورت عارف به شهود واقعى دستيافته و شاهد حق شده است. پس اينگونه حضور مىتواند شرط شهود باشد، همچنين مىتواند شرط سماع هم باشد. تا حضورى صورت نگيرد. سمعى در كار نخواهد بود. (18) در عرفان، اصطلاح كشف گاه به معناى شهود به كار رفته است، اما غالبا عرفا كشف را بر مقامى كه فوق شهود است اطلاق مىكنند. تشابه كشف و شهود در اين است كه هر دو طريقى براى كسب معرفتبه حساب مىآيند. اما تفاوت آنها از دو جهت است: يكى اينكه متعلق مكاشفه معانى است ولى متعلق شهود ذوات است. و ديگر اينكه كشف اتم و اعلى از مشاهده است. لذا مكاشفه يك نوع ادراك معنوى است كه اختصاص به معانى پيدا مىكند. (19) نتيجه آنكه بر اساس اصطلاح عرفانى، شهود مىتواند طريقى براى كسب معرفتباشد و اگر معرفتى از اين طريق براى عارف حاصل شد، اين معرفتيقينى است، زيرا هيچگونه واسطهاى در كسب اين آگاهى دخالت نداشته عارف مستقيما مشهود را رؤيت مىكند. شهود اخلاقى
شهود اخلاقى به معناى يك احساس درونى است كه انسان توسط اين احساس قادر خواهد بود بين خير و شر ويا حسن و قبح تمايز ببيند. يكى از مسائل مهم فلسفله اخلاق همين نكته است كه آيا تشخيص خير و شر و يا حسن و قبح بر چه اساسى است؟ آيا مىتوان وجود نيرويى را در انسان پذيرفت كه خود خوبىها و بدىها از هم متمايز سازد؟ اگر چنين نيروى درونى را بپذيريم، آيا فطرى استيا كسبى؟ آيا در تقويت و يا تضعيف اين احساس درونى مىتوان كوشش كرد؟ (20) اينها مسائلى است كه از ديرزمان در فلسفه اخلاق به بحث گذاشته شده و عدهاى را بر آن داشته است تا در درون انسان به وجود احساسى قايل شوند كه در قضاياى اخلاقى حاكم است هر چند در طول تاريخ بررسىهاى حكمت عملى، اين احساس و نيروى درونى نامهاى متفاوتى به خود گرفته، اما همگى يك معنا را دربرداشته است. ارسطو و پيروان مشايى وى، نيروى عقل را در اين امر حاكم مىدانند و تعبير عقل عملى را به كار گرفتهاند، عدهاى ديگر، نيروى وهم را بدين قضاوت گماردهاند و برخى از نيرويى غير از عقل و وهم به نام وجدان و يا ضمير اخلاقى نام بردهاند. (21) در اسلام، دو طرز تفكر نسبتبه حسن و قبح در بين انديشمندانى كه به اين امر پرداختهاند، به چشم مىخورد. عدهاى حسن و قبح را عقلى دانستهاند، معناى اين سخن اين است كه عقل را ياراى قضاوت در اين ميدان مىباشد. آنان كه براى عقل چنين توانايى قايل هستند، در اين زمينه قايل به شعور اخلاقى شدهاند كه اين تعبير ديگرى از همان احساس درونى و يا شهود اخلاقى خواهد بود. (22) شهودگرايى اخلاقى در غرب، طرز تفكرى است مبنى بر اينكه انسان مىتواند خود شهودا خوبى را از بدى متمايز نمايد، و اين شهود يك احساس درونى است. و بر اساس اين احساس، فرد ذاتا بدون اتكاء به خارج و يا داشتن هرگونه تجربه خارجى بين خير و شر تشخيص خواهد داد. (23) شهودگرايى اخلاقى معتقد است، ادراك خوبى و بدى و قضايايى از اين قبيل بدون واسطه براى انسان حاصل شده و اين نوع آگاهى و علم به امور اخلاقى كه خود برخاتسه از يك نوع استعداد خاصى در انسان است، همگى مقدم بر تجربه است. اين احساس مقدم بر تجربه به طور شهودى متعلق درك انسان قرار مىگيرد. (24) با توجه به اين برداشتخاص از مفهوم «شهود» در شهودگرايى اخلاقى، معناى اصطلاحى اين واژه بازگشتبه همان علم شهودى مىكند، كه معلوم مشهود بلاواسطه عالم مىشود. شهود كلامى
كاربرد اين مفهوم در كلام به وسعت كاربرد آن در فلسفه و عرفان نيست. متكلمين اسلامى و غيراسلامى در چند مورد خاص به اين مفهوم تمسك كردهاند. يكى از آن موارد، در زمينه حسن و قبح اخلاقى است كه در مبحث قبل بدان اشارت رفت. (25) مورد ديگر، در تمايز بين عالم جسمانى و عالم روحانى و يا به تعبير متكلمين، عالم شهادت و عالم غيب است. مفهوم شهود يا شهادت در اين اصطلاح، معنايى در مقابل غيب داشته و جهان محسوس كه مورد رؤيتحسى انسان است عالم شهادت نام گرفته است. در مقابل آن، جهان غير محسوس و غايب از نظر عالم غيب ناميده شده است. شهود در اين معنا همان مشاهده حسى است كه شىء از طريق حواس ظاهرى متعلق شهود انسان واقع مىگردد. (26) مورد ديگرى كه مفهوم شهود به كار گرفته مىشود، در مورد ذات بارى تعالى است. خداى متعال نسبتبه تمامى موجودات (ماسوى الله) شهود داشته و از اينرو شهادت كامله اختصاص به او پيدا مىكند. تمامى مخلوقات در مشهد و مراى حق تعالى است. لذا او شاهد مطلق است و مفهوم شهود محض تنها وى را سزاوار است. (27) در تفكرات «اسكولاستيكى» scholastic قرون وسطى كه بيشتر جنبه كلامى داشت، بر اساس تعريفى كه «توماس آكوئينس» Thomsa Aquinas در مورد شهود اظهار داشته، شهود يك نوع علم درونى و ذاتى از براى خداوند است كه تنها او به همه اشياء علم حضورى دارد. صور اشياء ابتدا در ذات بارى تعالى حضور داشته و آنگاه در خارج موجود مىشوند. (28) بر اساس تعاريفى كه در مورد شهود دينى (كلامى) ارائه شده، مفهوم شهود در معانى مختلفى به كار گرفته شده است. مهمترين آنها همان حضور درونى است كه در بخش فلسفى به تفصيل بيان خواهد شد. موارد ديگرى هم بيان شده كه به طور اختصار از اين قرار است: 1. فهم اوامر الهى 2. شهود ربوبى در تجربه دينى 3. فهم صريح و روشن از معانيى كه در مجازات و استعارات دينى نهفته است. در غالب اديان، مفهوم شهود در قالب يك يا چند معنا از معانى فوق به كار گرفته شده كه نمونههايى از آن را مىتوان در اسلام، مسحيت، يهوديت، بوديم و زن بوديسم يافت. (29) شهود فلسفى
مفهوم شهدو در طول تاريخ فلسفه، از بدو شكلگيرى آن، يعنى از دوران يونان باستان تاكنون، در نظريات و مكتبهاى مختلف فلسفى جايگاه خاصى داشته و دستخوش تحولاتى نيز شده است. هر چند تا حدودى معناى لغوى اين مفهوم روشن است، اما بهكارگيرى آن در موارد مختلف و علوم گوناگون و قالبسازىهاى متفاوت از الفاظ جهت نشان دادن اين مفهوم، تا حدى معناى آن را پيچيده كرده است. در برخى موارد، دو معناى كاملا متفاوت با دو برداشت غير قابل منطبق بر يكديگر همراه بوده و اشتراك آن دو را، تنها به يك اشتراك لفظى بازگشت مىدهد. و همين امر موجب برداشتهاى جابهجا و بعضا نادرست از اين مفهوم شده است كه براى پيشگيرى هرگونه سوءبرداشت ابتدا بايد معانى را كاملا از همديگر متمايز ساخته و حدود هر يك را مشخص كرد. در اين بخش از مقاله، جهتبسط و تفصيل بيشتر در مفهوم فلسفى شهود، ابتدا به سير انديشههاى غربى در برداشتها و تفسيرها نظرى خواهيم افكند و آنگاه با تفصيل بيشتير افكار و انديشههاى حكماى اسلام را مرود خواهيم نمود و در پايان پس از بررسى و بازنگرى بر مجموع افكار و انديشهها، نكاتى كه در برخى زمينهها راهگشاى آيندگان خواهد بود به فهرست درخواهيم آورد. مفهوم «شهود» در فلسفه غرب
سقراط (399 - 469 ق م )
در مبحث معرفت، سقراط روش تذكار را برگزيد. وى عقده داشت كه با روش استقرايى مىتوان علم را در وجود انسان از قوه به فعليت رساند. اين اينرو بهگونه غير مستقيم با مفهوم شهود برخورد مىكنيم. هر چند ايده واقعى سقراط كاملا روشن نيست، اما آنگونه كه از كلمات شاگردان وى همچون افلاطون و پس از وى ارسطو به دست مىآيد، يك نوع ارتباط مستقيم و بدون واسطه بين عالم و معلوم در نظر سقراط وجود ادر كه اين ارتباط و شهود پس از گذراندن مراحلى، كه برخى آن را همان روش استقرايى ناميدهاند، از حالتبالقوه بودن خارج شده و به فعليت مىرسد و در آن صورت انسان عالم مىگردد. (30) افلاطون (348 - 427 ق م )
افلاطون با بيان مثل و رابطهاى كه روح مجرد انسان قبل از تعلق به بدن با عالم مجردات و ارواح داشته، به يك نوع شهودى كه هرگونه واسطهاى را بين شاهد و مشهود نفى مىكند، تمسك مىجويد. علم زمانى حاصل مىشود كه پس از انقطاع يا مثل ارتباط برقرار شود. هرگاه مثل كه صور كلى و معقول مىباشند، مورد مشاهده مستقيم عقل و يا روح مجرد قرار گيرند، آنگاه معرفت واقعى صورت مىگيرد. (31) افلاطون از سوى ديگر، براى كسب حقيقت و معرفت واقعى، دو راه مىشناسد، راه استدلال و تعقل و راه ذوق و شهود. در طريق نخست، با پيمودن طريق پر پيچ و خم استدلال و تعقل، چندان راهى براى دستيابى بهحقيقت نخواهد بود. اما در طريق ذوق و شهود، بدون پيمودن مسير استدلال، به طور مستقيم مىتوان به حقايق دستيافت. (32) اين طريق كه بعدا توسط نو افلاطونيان در غرب و اشراقيين در فلسفه اسلامى تنها طريق وصول به حقايق پذيرفته شد، راهى است مستقيم و شهودى براى دريافتحقايق هستى. با مطالعه افكار افلاطون در اين زمينه، به اين نتيجه مىرسيم كه وى در و جنبه مفهوم شهود را به كار بسته است، از يك سو، شهود همان علم مستقيم و بدون واسطه به مثل و معقولات است و از سوى ديگر، شهود و ذوق يك طريق مطمئن و بدون واسطه جهت دستيابى به حقايق به حساب مىآيد. ارسطو (322 - 384 ق م )
ارسطو در اين جهت كه ادراك عقلى به جزئيات تعلق نمىگيرد و تنها كليات هستند كه معلوم و مدرك عقل خواهند بود با استاد خود افلاطون همراى است. اما وى با رد مثل، معتقد است تنها از طريق مشاهده حسى و استقراء مىتوان به علم دستيافت و امور محسوس در خارج از ذهن نيز حقيقت دارند. لذا ارسطو مفهوم شهود را در جنبه تجربه حسى به كار گرفته است. وى معتقد است علاوه بر شهود درونى كه به كليات تعلق مىگيرد و معقولات كلى مورد ادراك مستقيم عقل واقع مىشوند، يك شهود بيرونى يا تجربى نيز وجود دارد كه به جزئيات و محسوسات تعلق مىگيرد و آنها را مىتوان با واسطه حواس مورد مشاهده قرار داد. (33) در تقسيمبندى حواس، علاوه بر حواس ظاهر كه وظيفه آن دريافت محسوسات خارجى است، به حس باطنى و يا حس مشترك نيز معتقد است. اين نوع حس، نوعى ادراك بر ادراك در برداشته كه بدون هيچگونه واسطهاى براى انسان حاصل مىشود. (34) قرون وسطى (اسكولاستيك )
در اين برهه از تاريخ فلسفه غرب، مباحث و انديشههاى فلسفى در محدوده مدارس «دير» و «كليسا» محصور بوده و آراء و انديشههاى كلامى بيشتر در عرصه افكار فلسفى ظهور و بروز داشته است. در اين نوع طرز تفكر، مفهوم درك شهودى توسط برخى انديشمندان به كار گرفته شده است. اينگونه ادراك در مقابل ادراك انتزاعى بيان مىشده كه در اينگونه ادراك، موضوع شناسايى مستقيما مشهود حواس قرار گرفته و علم حاصل مىشود. (35) توماس آكوئينس (1225 - 1274 م) پس از رتبهبندى موجودات، اعتقاد بر اين دارد كه تمامى صور اشياء ابتداء در ذات بارىتعالى وجود داشته و آنگاه در خارج موجود مىشوند. از اينرو خداى متعال عالم به همه اشياء و صور است. و اين علم بدون واسطه است و لذا نسبتبه خداوند مىتوان گفت علم و عالم و معلوم يكى است. (36) «اكام» معتقد است جايگاه كليات در ذهن است. و تنها راه رسيدن به حقيقت از طريق كشف و شهود خواهد بود. و علم صحيح آن است كه از راه مشاهده به دست آيد. بر اين اساس، «اكام» ) ذچخدحت ( با بكارگيرى مفهوم شهود، تنها طريق شهود و كشف را براى دستيابى به معرفت مناسب مىداند. (37) دكارت (1596 - 1650 م )
«دكارت» با عنوان كردن شك دستورى، شيوه شهودى را در ابتداء امر براى يافتن حقيقتبرگزيد. وى با اين طرز تفكر كه از خود بايد آغاز كرد (38) و ابتدا بايد به وجود خود رسيد و به وجود خود معرفتحاصل نمود، روشى پيشنهاد داد تا با پايهگذارى يك معرفتيقينى و بدون واسطه، بتوان به معرفتهاى حقيقى ديگرى چنگ انداخت. وى تصريح كرد كه تنها دو راه در مقابل انسان وجود دارد تا بتواند دستيابى به معرفت پيدا كند، يكى طريق شهود و وجدان سنبتبه بسائط مطلق و قضايايى كه نزديك به آنها باشد، و ديگر روش استنتاج نسبتبه قضاياى مركب. وى با برگزيدن طريق شهود، نفس خود را اثبات مىكند، كه در اين نوع معرفت، واسطهاى دخالت نداشته و انسان مستقيما خود را شهود مىكند. و جز راه فكر كه همان شهود درونى است، راه ديگرى براى اين نوع از علم وجود ندارد. (39) پس از دكارت، اسپينوزا (1632 - 1677 م) ولايپ نيتز (1646 - 1716 م) هر كدام به نوبه خود مفهوم شهود را به كار گرفته و به نوعى علم شهودى قايل شدند. اين نوع معرفتشهودى را، معرفتيقينى دانسته كه هيچگونه واسطهاى بين فاعل شناسايى و متعلق شناسايى وجود ندارد. (40) متعلق اينگونه معرفت و شهود درونى، ابتدا خود نفس و آنگاه حالات و آثار و قواى نفس خواهد بود. علاوه بر اين، برخى قوانين و اصول كلى هم در نفوس انسانها بالفطره وجود دارند كه از طريق شهود مىتوان به آنها عالم شد. (41) جان لاك (1632 - 1704 م )
وى با تقسيمبندى علم به علم حضورى و حصولى، علم بدون واسطه و وجدانى را علم حضورى مىداند. اين نوع علم زمانى براى انسان حاصل مىشود كه معلوم بدون واسطه مشهود نفس واقع شود. علم به نفس و قوانين قطعى رياضى از قبيل: 3 با مجموع 1 و 2 برابر است، علم حضورى است. در مقابل اينگونه علم، علم كسبى و تعقلى خواهد بود كه از راه استدلال به دست مىآيد. (42) كانت (1724 - 1804 م )
«كانت» در ابتدا معلومات را به دو بخش ماقبل و مابعد تجربه تقسيم مىكند. آنگاه تقسيمبندى ديگرى صورت مىدهد كه بر اساس آن برخى معلومات تحليلى هستند يعنى محمول از نفس موضوع مستفاد است و برخى معلومات تركيبى مىباشند. وى مفهوم شهود را هم در زمينه تجربه درونى وهم در تجربه بيرونى و حسى به كار مىگيرد. در بخش شهود درونى، قضايايى كه مقدم بر تجربهاند و توقفى بر هيچگونه تجربه حسى ندارند مستقيما مشهود نفس واقع مىشدند، قضاياى رياضى از اين قبيل به حساب مىآيند. از طرف ديگر، محسوسات را بايد از راه حواس از خارج دريافت داشت، البته اينگونه شهود و دريافت تجربى، تنها به ظواهر و پديدههاى اشياء محسوس تعلق مىگيرد و ذات حقايق خارجى از دسترس شهود تجربى به دور مىماند. نفس قبل از آنكه به شىء ديگرى علم پيدا كند، به خود علم پيدا مىكند و خود مشهود خود خواهد شد. در اين برداشتشهودى از معرفت، «كانت» به شهود بدون واسطه براى نفس اقرار كرده و معارف بعدى خود را بر همين شهود درونى استوار مىسازد. (43) فيلسوفان معاصر غربى
در تقسيمبندى كلى افكار فلسفى غرب به عقلگرايى و حسگرايى، هر كدام از دو گرايش بهگونهاى از به كارگيرى مفهوم شهود برخوردار گشتهاند. نحله عقلگرايان كه هرگونه اصالت را به عقل بخشيده و تنها ادراك عقلى را ادراك حقيقى پنداشتهاند، شهود و معرفتشهودى را به شهود معقولات تفسير كرده و تنها صورت معقوله و كلى را بدون واسطه مشهود انسان مىدانند. در مقابل، نحله تجربهخواهان، بر اساس تفسير خود كه بنيان و اساس معرفت را بر حس نهاده و قبل از عقل به تجربههاى حسى بها دادهاند، هرگونه شهودى را كه متعلق آن به حس و تجربه بازگشت كند حقيقى دانسته و غير آن را بر خطا پنداشتهاند، مفهوم شهود در اين وادى معناى ديگرى به خود گرفته است. (44) كه نماينده بارز آن «ويليام جيمز» William James امريكايى (1824 - 1910 م) است. به نوعى شهود درونى و يا به تعبير خود تجربه دينى قايل است كه از طريق آن مىتوان به ادراكات درونى نسبتبه عوامل غيرمادى دستيافت. در اينگونه شهود، هيچگونه تجربه حسى و مادى دخالت ندارد و انسان با اتصال و ارتباط با نفوس عاليه يا مبدا مىتواند به اينگونه شهودات برسد. (45) همچنين «برگسون» Bergson (1859 - 1941 م) بنيان فلسفه خود را بر اساس مبنايى نهاده كه در رساله دكترى خود به نام (معلومات بىواسطه خودآگاهى) اظهار داشته است (46) . به عقيده وى، فلسفه به معناى اخص، علم به كنه اشياء و ادراك حقايق است. اما اين داراك از راه تعقل ميسر نخواهد بود زيرا تعقل همان تصور و تصديق است كه داراك حقيقى به دست انسان نمىدهد (47) . چه، ادراك حقيقى آن است كه ادراككننده با ادراك شونده يكى شوند (اتحاد عاقل و معقول) و اين اتحاد از طريق تصور و تصديق صورت نمىپذيرد، بلكه به عمل و قوه ديگرى دست مىدهد كه «برگسون» آن را لفظى مىخواند (48) . «برگسون» در اين بخش از تفكر خود، مفهوم شهود را براى دستيابى به حقيقت و معرفت واقعى به كار گرفته است. (49) مفهوم «شهود» در فلسفه اسلامى
آغاز تفكرات فلسفى در اسلام به حدود قرن سوم هجرى (نهم ميلادى) بازگشت مىكند. در ابتداء برخى منابع فلسفى يونان به عربى ترجمه شد و سپس متفكرانى نظير «فارابى» ، «ابن سينا» ، «شيخ اشراق» و «صدرالمتالهين» ظهور كرده و به شرح و بسط آراء و انديشههاى فلسفى پرداختند. با بررسى اجمالى افكار حكماء بزرگ فلسفه اسلامى، تا حدودى مىتوان به يك نظر متوسط در برداشت از مفهوم شهود نايل شد. كندى (185 - 260 ه) (775 - 850 م )
يكى از مباحثى كه ارتباط مستقيم با برداشت از مفهوم شهود دارد، مبحث تعقل است. «كندى» Kendy معتقد است صور معقوله و يا كليات در اثر اتحاد با نفس، مورد تعقل نفس واقع شده و نفس عاقل مىشود. از اينرو اتحاد عاقل و معقول صورت مىگيرد. در اينگونه تعقل، نفس بدون واسطه صور معقوله را شهود عقلانى كرده و از حالتبالقوه خارج شده و به بالفعل مىرسد. نفس در ابتداء عاقل بالقوه است، آنگاه از عقل اول متاثر شده و با بالفعل مىگردد. و چون صورت عقليه مغايرتى با نفس ندارد، نفس هم عاقل است و هم معقول. (50) فارابى (258 - 339 ه) (848 - 929 م )
افكار و انديشههاى «فارابى» تاثير بسزايى در انتقال افكار يونانى به جهان اسلام داشت. وى با تبيين و تفسير انديشههاى حكماى يونان، اساس فلسفه «مشاء» را بنيان نهاد. از اينرو وى را معلم ثانى نام نهادهاند. «فارابى» در سه زمينه به مفهوم شهود تمسك جسته است: نظريه معرفت، علم بارى تعالى و مبحث نفس. وى در مبحث معرفت، با قبول مثل افلاطونى در مقام وفق دادن بين نظريه «افلاطون» و «ارسطو» برمىآيد. وى بر اين امر تاكيد دارد كه تجريد «ارسطويى» با مثل «افلاطونى» منافات ندارد. از اين رو، روح مجرد انسان با اتصال با عالم مجردات، مثل و صور كليه را شهود مىكند و از سوى ديگر، آن صور كلى، وجودى در اشياء محسوس دارند كه عقل آن صور را از اشياء محسوس به صورت كليه تجريد كرده تا ماده علم براى ما باشند. (51) در مبحث علم واجب تعالى، وى معتقد است واجب الوجود به ذات خود عالم بوده و همينطور به همه اشياء علم دارد، علم واجب به ذات خودش بازگشتبه اتحاد عالم و معلوم مىكند. ذات مشهود حق است و غيرى در كار نيست. ذات هم به عالم و هم به معلوم متصف مىشود. و چون ذات به ذاته و به منزله كل موجودات است، علم به ذات موجب علم به كل موجودات نيز مىشود كه به اين اعتبار شهود علمى خواهد بود. (52) در مبحث نفس و قواى نفسانى، قوه عاقله مرتبهاى از نفس است. نفس در مرحله تعقل با معقول خود اتحاد پيدا مىكند. در اين صورت صور معقوله مستقيما مشهود نفس واقع مىشود و اتحاد عقال و معقول صورت مىگيرد (53) . فارابى در اين بخش از معرفت، علىرغم پذيرفتن آنكه از راه حس مىتوان صور اشياء را دريافت كرد، آن را براى كسب معرفت كافى نمىداند. زيرا از طريق حس هرگز نمىتوان به حقيقت و كنه اشياء رسيد. براى دريافت معرفت كامل و پى بردن به حقايق اشياء طريق ديگرى لازم است و آن طريق شهود اشراقى است. از اينرو، فارابى نوع ديگرى از كسب معرفت را در فلسفه خود وارد ساخته كه همان معرفت اشراقى يا شهود اشراقى است. بر اساس اين تعريف، شهود طريقى استبراى كسب معرفت مستقيم و حقيقى. (54) ابن سينا (370 - 428 ه) (960 - 1018 م )
فلسفه مشاء با تلاش حكيمانه ابن سنيا، در جهان اسلام به اوج خود رسيد. افكار و آراء ارسطو توسط اين حكيم شرح و بسط داده شد و منطق و فلسفه يونانى به تمام معنا به جهان اسلام وارد شد. ابن سينا در بحث معرفت، با پذيرفتن ادراك حسى و عقلى، معتقد است نفس با تجريد معانى محسوس از ماده و عوارض آن، كليات را انتزاع كرده و تعقل مىكند. از اينرو تعقل كليات بلاواسطه براى نفس حاصل مىشود (55) . از سوى ديگر، وى علاوه بر حواس ظاهرى به حس باطنى نيز معتقد است در حس باطنى، نوعى ادراك بلاواسطه براى نفس صورت مىگيرد. حس مشترك كه محل اين نوع ادراك است آنچه را به وسيله حوسا دريافت مىكند پس از آنكه از ماده مجرد ساختبه قوه مصوره يا خيال مىرساند. (56) در مبحث نفس، وى معتقد است نفس در ابتداء عاقل بالقوه است و براى خروج از قوه به فعليت، قوه عقليه بر صور اشراق كرده و نفس با اين اشراق مستعد مىشود تا از سوى عقل فعال فيض مجرد دريافت كند. با دريافت اين فيض شهود صورت گرفته و نفس عاقل بالفعل مىگردد. (57) ابن سنيا در زمينه علم واج هر چند طريق ارسطو را پيموده و علم واجب را مستقيما به جزئيات متعلق نمىداند، اما علم واجب به ذات خود را علم شهودى دانسته و در اين صورت واجب تعالى بدون واسطه عالم به ذات خود است. واجب از طريق علم به ذات علم به اشياء را نيز داراست. واجب ذات خود را تعقل كرده و مبدايت ذات نسبتبه همه اشياء را نيز تعقل نموده از اين طريق علم به تمامى اشياء پيدا مىكند. (58) همچنين نفس در تصور ذات خود هيچگونه واسطهاى نمىپذيرد. ذات نفس بدون واسطه نزد نفس حضور داشته و نفس آن را تعقل مىكند، از اينرو نفس عاقل، با ذات خود كه معقول است متحد شده و اتحاد عقل و عاقل و معقول صورت مىپذيرد. (59) وى در تقسيمبندى عقل، در تعريف عقل بالمستفاد، به حضور صور معقوله نزد عقل قايل است كه در اين صورت عقل آن صور را شهود مىكند. با شهود و تعقل اين صورت عقلانى، عقل بالفعل مىشود و به لحاظ عدم غيريت، اتحاد عقل و عاقل و معقول صورت مىگيرد. (60) يكى ديگر از مواردى كه ابن سينا به خصوص به مشاهده حضورى نفس اشاره مىكند، در مورد صورى است كه نفس در حين خواب ديدن رؤيت مىكند. در آن مشاهده هيچگونه واسطهاى بين صورت و نفس نبوده و اين صور پس از ارتسام در نفس، مورد مشاهده حضورى نفس قرار مىگيرند. (61) شيخ اشراق (549 - 587 ه) (1139 - 1177 م )
شيخ شهابالدين سهروردى بدون ترديد بنيانگذار حكمت اشراقى در تاريخ فلسفه اسلامى به شمار مىرود. وى با برخوردارى از افكار و انديشههاى عميق در مسائل فلسفى، به مقابله با آراء مشائين برخاسته بنيان حكمت اشراق را پايه نهاد. شيخ اشراق بر اساس برداشتى كه از شهود و استدلال دارد، راه استدلال را بريا رسيدن به حقيقت و معرفت واقعى كافى نمىداند. وى معتقد است آنچه انسان را به وجود عالم خارج مطمئن مىسازد چيزى جز شهود نمىباشد آنچه از طريق استدلال به انسان مىرسد تنها تاييدى استبر حقيقت دريافتشده. (62) حكمت اشراق حكمتى است كه در آن دريافتحقايق و شهود وجود بدون واسطه و به نوعى از حدس عارفانه حاصل مىشود. و اين حصول اولا: از راه استدلال و دليل نيست: ثانيا: بدون واسطه هرگونه امر ذهنى و غيرذهنى صورت مىگيرد. ثالثا: براى رسيدن به اين معرفتيا شهود، طى طريق و كسب مقدماتى لازم است. (63) بنابر تعريفى كه قطبالدين شيرازى (634 - 710 ه) (1214 - 1290 م) از اشراق ارائه مىدهد، حكمت اشراق يعنى حكمتى كه بر اشراق - يعنى كشف - مبتنى است. حكمت اشراق يا حكمت ذوقى به لحاظ اشراق ظهور انوار عقلى و لمعان و فيضان آنها به وسيله تابيدن بر نفسها و جانها است. كه اين تابش به هنگام وارسته شدن نفوس صورت مىگيرد. (64) سهروردى پس تقسيم علم به حصولى و حضورى، علم حصولى را منسوب به مشاء مىداند. وى درباره علم حضورى مىگويد: اين علم با پديد آمدن شكل و يا صورت شىء در ذات محقق نمىشود، بلكه حصول آنبه چيزى است كه با نفس مىآميزد و جزء انيت و حقيقت آن مىشود. اين نوع علم، حقيقى است. زيرا درعلم حضورى، عالم و معلوم به وحدت تام مىرسند. از اينرو آن را علم حضورى، اتصالى و يا شهودى خواندهاند. اين علم تنها براى ارباب مكاشفات و اهل سير و سلوك حاصل مىشود. (65) همانگونه كه از عبارات فوق به دست مىآيد، كاربرد مفهوم شهود در حكمت اشراقى در دو مورد كلى است، ابتدا شهود به عنوان طريقى در مقابل استدلال جهت دستيابى به معرفتحقيقى به كار گرفته شده، و ديگر آنكه شهود به بخشى از علم در مقابل علم حصولى نام نهاده شده كه در واقع اين نوع علم، علم بدون واسطه خواهد بود. اين قسم از علم كه تنها از طريق شهود و مكاشفه حاصل مىشود يك تجربه شخصى است و آدمى را به حق المبين مىرساند. (66) صدرالمتالهين (979 - 1050 ه) (1569 - 1640 م )
با بررسى آراء و انديشههاى حكيمانه متاله عارف، ملاصدراى شيرازى، بيشتر و بهتر مىتوان به عمق افكار بلند وى پى برد. به حق وى را بنيانگذار حكمت متعاليه ناميدهاند. قرنهاست كه از شعاع انوار تابناك انديشههاى او عرصه تاريخ فلسفه اسلامى روشن است. حكماى پس از وى، همه بدون استثناء مشكاة برگرفته ز قبسات وى به شمار مىآيند. ملاصدرا با برخوردارى كامل از دو مشرب مشاء و اشراق، و بهرههاى بسيار از افكار عرفاء، توانست انديشهها و افكار بديعى از خود بر جاى گذارد. وى بنيان حكمت متعاليه را بر مبناى عقل و ذوق استوار ساخت. حاصل تلاشهاى حكيمانه اين عارف متاله مجموعه گرانقدرى از تاليفات وى به خصوص كتاب ارزشمند «اسفار اربعه» است كه ميراث عظيمى براى آيندگان است. صدرالمتالهين در موارد بسيار از حكمت متعاليه مفهوم شهود و مرادفات آن را به كار گرفته است. وى همانند برخى از حكماء قبل، درباب معرفت علم را به حصولى و حضورى تقسيم نموده و در علم حضورى اعتقاد بر اين دارد كه معلوم بدون واسطه نزد عالم حاضر مىشود، نفس مستقيما به اينگونه معلوم شهود پيدا كرده و در اين صورت بين عالم و معلوم اتحاد برقرار مىشود. (67) حكيم شيرازى، بازگشت علم حصولى را هم به حضورى دانسته و مطلق علم را چيزى جز شهود و حضور نمىشناسد. علم در اصل حقيقت هستى سريان دارد. هرجا وجود مجردى باشد با علم همراه است. لازمه علم و عالميت تجرد است. و اين به لحاظ همان حضورى است كه در علم شرط است. هرگاه حضور و شهود در كار باشد علم محقق است. و هر گاه وجودى مجرد شد، حتما حضور و شهود محقق خواهد بود، زيرا در تجرد مانع مادى و غيبت ظلمانى راه ندارد. و با تحقق حضور و مشاهده معلوم، بينونت و جدايى بين عالم و معلوم فرض نمىشود، و اتحاد علم و عالم و معلوم صورت مىپذيرد. (68) بر اساس اين تعريف، هر موجود مجردى به ذات خود عالم است و اين علم حضورى و بدون واسطه خواهد بود. علم عقول مجرد و علم نفس به ذات خودش از اين سنخ است. همچنين علم علتبه معلول خود علم حضورى است. زيرا علم علتبه معلولات خود به نفس حضور معلولات نزد علت است، و علت در مرتبه عليت واجد جميع كمالات معلول است. (69) ملاصدرا در بحث علم واجب تعالى، اعتقاد بر اين دارد كه ذات باريتعالى عاقل ذات خود است. اين نوع تعقل ذات كه مورد قبول ابن سينا و شيخ اشراق نيز هست، تعقل بدون واسطه و حضورى است. زيرا علم هر مجردى به ذات خو دعلم حضورى بوده و ذات باريتعالى كه مجرد محض استخود را تعقل كرده و بين ذات كه عاقل است و ذات كه معقول است وحدت برقرار مىباشد. اما درباره علم واجب به اشياء بايد گفت: به لحاظ آنكه ذات او مبدا هر فيض وجودى است، پس همه اشياء را بالذات تعقل مىكند، اين نوع تعقل هيچگونه كثرتى در برندارد. و چون هر صورت درك شدهاى متحد با درك كننده است، از اينرو وجود صورت درك شده در ذات خود و وجود آن در ذات درككننده شىء واحد بوده و هيچگونه تغايرى در برنخواهد داشت. (70) بررسى و نتيجهگيرى
با توجه به كاربردهايى كه براى مفهوم «شهود» در فلسفه به طور عموم و در فلسفه اسلامى به طور خصوص مشاهده كرديم، مىتوان چنين برداشت كرد كه اين مفهوم از دو جنبه معرفتشناسانه و هستىشناسانه مورد مداقه حكماى اسلامى قرار گرفته است. شهود به معناى فلسفى نقطه آغازى استبراى اثبات واقعيت، نخستين تلاقى علمى انسان با اصل وجود و حقيقت هستى كه در يك كلام آن را «واقعيت» مىناميم. واقعيتى كه بدون واسطه مشهود انسان واقع شده و متعلق علم انسان قرار گرفته است، واقعيتى كه هيچ مفهومى در شناسايى آن به كار گرفته نمىشود. واقعيتى كه انكار آن. مستلزم اثبات آن است. يك نوع معرفتى است كه حصول آن نياز به پيمودن مقدمات استدلال و بحثى ندارد تا در مقدمات آن شبههاى وارد آيد. شهودى كه غير در آن دخالت ندارد. انسان خود شاهد است و خود مشهود مىباشد. اينگونه علم و دستيابى به واقعيت هر چند قابل انتقال به غير نيست (به طور مستقيم) ، اما اصل پذيرش واقعيت را در برداشته و انى اصل نياز به انتقال و تعليم ندارد. اين خود سرآغازى استبراى تاسيس معرفتهاى يقينى زيرا خود يقينى است. اينگونه «شهود» يا «حضور» سرمنشا اثبات واقعيت، و نيز سرمنشا علم به واقعيت است. پس محل تلاقى هستىشناسى و شناختشناسى است. در اين نقطه، انسان از يك سو به متن هستى راه يافته و حقيقت وجود را شهود كرده، لذا به شناخت وجود نايل گشته و از طرف ديگر، حقيقت علم و شناسايى مراى و مشهود انسان قرار گرفته و به تعبيرى، علم در مجلاى هستى و واقعيتبراى انسان جلوه كرده كه حقيقت اتحاد بلكه وحدت علم و عالم و معلوم را در پى خواهد داشت. در اينگونه تلاقى، هيچ ترديدى براى شاهد وجود ندارد. زيرا ترديد خود عين بودن و واقعيت است. و هيچگونه نيستى در آن راه نمىيابد زيرا شاهد خود با مشهود كه عين هستى و واقعيت است متحد بلكه واحد گشته است. با دستيابى به اين معرفت «شهودى» بخش عظيمى از قوانين عقلى و به تعبير فلسفى آن، معقولات ثانيه فلسفى را مىتوان كشف كرد. با شهود نفس و حالات نفسانى; و با تحليلى كه عقل بر روى اين مشاهدات به عمل مىآورد، مفاهيمى از قبيل وحدت و كثرت، عليت و معلوليت، جوهرية و عرضية، ضرورت و امكان و ديگر معقولات ثانيه به دست مىآيد. با انتزاع اينگونه مفاهيم و تعميم و سرايت دادن آن به خارج از ذات، واقعيات و حقايق ديگرى را مىتوان اثبات كرد. و اين معرفت نخستين، كه خود معرفتى يقينى خواهد بود، سرمنشا معرفتهاى ديگر مىشود كه در درجه يقين يكسان نخواهند بود. نكتههاى قابل تامل
1- آيا معرفتشهودى مىتواند استنتاجى يا استدلالى باشد؟ 2- آيا معرفتشهودى محكوم قوانين منطقى است؟ اگر نه، آيا قوانين خاص خود را دارد؟ 3- آيا در معرفتشهودى «زبان» و ويژگىهاى آن مطرح مىشود؟ 4- راه اثبات معرفتشهودى چيست؟ آيا اثباتپذير است؟ 5- آيا معرفتشهودى با رئاليستى سازگار است؟ 6- آيا قضايايى كه از معرفتشهودى حكايت مىكند قابل صدق و كذب است؟ 7- چگونه مىتوان معرفتشهودى را محل تلاقى هستىشناسى و وجودشناسى دانست؟ 8- آيا «شهود» طريق معرفت استيا خود معرفت؟ 9- آيا در معرفتشهودى عقل دخالت دارد؟ 10- طريق كسب معرفتشهودى چيست؟ تذكر
اين مقاله در تاريخ 10/9/71 در كنفرانس فلسفه كه هر ساله از سوى انجمن مطالعات فلسفه و علوم اسلامى در نيويورك برگزار مىگردد، ارائه شده است. 1- Intuition 2- P. Edwards, The Encyclopedia Of Philosophy,Vol. 3- J.Hastings, Encyxlopedia Of Religion and Ethics,Vol.7,P.398. 4- M.Eliade,The Encyclopedia Of Religion,Vol.7 5- سعاد الحكيم، المعجم الصوفي، ص 323، 654 و جرجانى، ميرسيد شريف، التعريفات، ص 129 6- ابن سينا، حسين بن عبدالله، النجاة، ص 350 7- فروغى، محمدعلى، سير حكمت در اروپا، ص 3، 171 8- Will Durant, The Story Of Philosophy,P.400 9- ابن عربى، الفتوحات المكية، ج 2، ص 497، 496 10- Will Durant, The Story Of Philosophy,P.400 11- دكتر سجادى، فرهنگ علوم عقلى، ج 2، ص 348 12- جرجانى، ميرسيد شريف، كتاب التعريفات، ص 135، 229 و ابن عربى، الفتحوحات المكية، ج 2، ص 495 13- القاسانى، اصطلاحات الصوفية، ص 153 14- جرجانى، همان، ص 289 15- همان ماخذ، ص 288 16- سعادالحكيم، پيشين، 328 17- جرجانى، همان، ص 129 18- ابن عربى، مواقع النجوم، ص 72 19- ابن عربى الفتوحات المكية، ج 2، ص 497، 496، 492 20- محمديوسف موسى، فلسفة الاخلاق في السلام، ص 133 21- همان ماخذ 22- همان ماخذ، ص 47 23- Will Durant, The Story Of Philosophy,P.400 24- S. Mathews, A Dictionany Of Religion and Ethice,P.229 25- محمديوسف موسى، همان، ص 47، 133 26- دكتر سجادى، همان، ج 2، ص 348 27- ابن عربى، همان، ج 2، ص 307 28- P.K. Meagher, Encyclopedic Dictionary Of Religion,P.1826 29- M. Eliade, The Encyclopedia Of Religion, Vol.7 30- الفاخورى، تاريخ فلسفه در جهان اسلامى، ترجمه آيتى، 46 و فروغى، سير حكمت در اروپا، ج 1، ص 14 31- M. Eliade, The Encyclopedia Of Religion,Vol. 7 32- فروغى، محمدعلى، سير حكمت در اروپا، ج 1، ص 26، والفاخورى، تاريخ فلسفه، ترجمه آيتى، ص 53 33- همان ماخذ، ص 24 34- الفاخورى، تاريخ فلسفه، ترجمه آيتى، ص 68 35- M. Eliade, The Encyclopedia Of Religion,Vol. 7 36- P.K. Meagher, Encyclopedic Dictionary Of Religion,P.1826 37- فروغى، محمدعلى، همان، ج 1، ص 74 38- M. Eliade, The Encyclopedia Of Religion,Vol. 7 39- فروغى، همان، ج 1، ص 103، 108، 109 40- همان، ج 2، ص 34، 66 41- Will Durant, The Story Of Philosophy,P.127. 42- فروغى، همان، ج 2، ص 84 43- P. Edwars, The Encylopedia Of Philosophy,Vol.4,P.206 44- J. Hsatings, Encyclopedia Of Religion and Ethics, Vol.7,P.397 45- فروغى، همان، ج 3، ص 151 46- نام فرانوسى آن از اين قرار است: Les Donne| es|imme diates de la conscience. 47- چون تصديق مبنى بر تصورات است و تصور حصول عكس شىء در ذهن است نه اتحاد ذهن با شىء. 48- آن لفظ "Intuition" است. و آن را در موارد مختلف به لفظهاى مختلف مىتوان ترجمه كرد. ترجمههاى آن عبارتند از: شهود، وجدان، حضور، حدس، كشف، اشراق، ادراك، الهام و مانند آن. 49- M. Eliade, The Encyclopedia Of Religion,Vol. 7 50- الكندى، رسائل الكندى الفلسفيه، ص 154، 155، 356 51- حنا الفاخورى، تاريخ فلسفه در جهان اسلامى، ترجمه آيتى، ص 405، 406 52- محمدتقى استرآبادى، شرح فصوص الحكم فارابى، ص 137 53- همان، ص 159 54- حنا الفاخورى، تاريخ فلسفه در جهان اسلامى، ترجمه آيتى، ص 429 55- ابن سينا حسين بن عبدالله، طبيعيات شفا، ص 218، 219 56- همان، ص 145 57- همان، ص 208 58- ابن سينا حسين بن عبدالله، النجاة، ص 595 59- همان، ص 335 و الاشارات و التنبيهات، ج 2، ص 321 60- همان، ص 335 61- ابن سينا، حسين بن عبدالله، النجاة، ص 697 62- دكتر ابراهيمى دينانى، غلامحسين، فلسفه سهروردى، ص 71 63- حنا الفاخورى، تاريخ فلسفه در جهان اسلامى ترجمه آيتى، ص 256 64- قطبالدين شيرازى، شرح حكمت الاشراق 65- حنا الفاخورى، همان، ص 257 66- M. Fadhry, A History Of Islamic Philosophy,P.226 67- صدرالمتالهين، الاسفار الاربعة، ج 3، ص 39 68- همان، ص 312 69- همان، ج 1، ص 102، 273، 309 70- صدرالمتالهين، المشاعر، المشعر السابع، ص 243 فصلنامه معرفت شماره 4
