آزادى در اسلام

مقصود رنجبر

آزادي - اصلاحات

چکيده:

در اسلام، مراد از آزادى، آزادى درونى است; اما بدون تحقق آزادى بيرونى، رسيدن به آزادى درونى ناممکن است . اسلام صرفا پذيراى آزادى تفکر است و آزادى عقيده را نفى مى‏کند . پذيرش آزادى انديشه و آزادى بيان بر اين نکته مبتنى است که بايد ميان دين و انديشه دينى با آنچه «حقايق نهايى عالم هستى‏» ناميده مى‏شود، فرق بگذاريم و معتقد باشيم که تصور خاصى از خداوند لازم نيست . اظهارنظر در باب سياست و حکومت نيز، از آنجا که اسلام هيچ‏شکل خاصى از حکومت و نظام سياسى را مطرح نکرده است، کاملا آزاد است .

از لحاظ تاريخى، در جوامع اسلامى، آزادى بيشتر داراى مفهوم حقوقى است و در برابر واژه «عبد» به کار مى‏رود . در سنت انديشه سياسى اسلام، عدالت نقطه مقابل استبداد، و بردگى نقطه مقابل آزادى است . از سوى ديگر، آزادى در انديشه اسلامى بيشتر جنبه درونى پيدا مى‏کند و به معناى رهايى از بندگى نفس است . درحال حاضر نيز بسيارى از انديشمندان، واژه آزادى دينى را به‏کار مى‏برند که در واقع، به همان معناى «آزادى درونى‏» است .

اما در اين زمينه دو نکته قابل‏طرح است: (1) اصولا زمانى که از آزادى سخن گفته مى‏شود، آزادى بيرونى و سياسى موردنظر است و آزادى درونى موردنظر نيست و (2) ارتباط آزادى درونى با آزادى بيرونى . اسلام به دنبال وضعيتى است که در آن بيشتر افراد به آزادى درونى نايل شوند . ازاين‏رو، در صورتى که جامعه از لحاظ سياسى و بيرونى داراى آزادى باشد و مردم احساس رضايت و عزت داشته باشند، زمينه براى ساختن چنين جامعه‏اى مهياتر است . بدين ترتيب، به نظر مى‏رسد که بدون تحقق آزادى بيرونى، رسيدن به آزادى درونى ناممکن است . در واقع، مطلوب آن است که بگوييم در جامعه اسلامى، هدف نهايى همان «آزادى درونى‏» ، به مفهوم تکامل فردى و اجتماعى است; اما آزادى بيرونى نيز زمينه لازم را براى شکوفايى معنوى جامعه فراهم مى‏کند .

از نظر نگرش نوين، اصولا آزادى سياسى مفهوم جديدى است که فى‏نفسه و بالذات ضرورت دارد . از اين منظر، آزادى در معناى امروزى آن با سياست، که امروزه يک عمل برنامه‏ريزى جمعى است، معنا پيدا مى‏کند . ازاين‏رو، اصولا اين بحث مطرح نيست که از نظر اسلام، آزادى همان آزادى درونى است; بلکه آنچه مطرح است آزادى سياسى به عنوان يک ضرورت براى زندگى بشر در شرايط کنونى است، و اين جز در ساختار دموکراتيک قابل‏تحقق نيست .

برخى واژه آزادى را با هرزگى، افسارگسيختگى و هرج و مرج برابر مى‏دانند و هنگام بحث از آزادى، ذهن آنها، پيش از هر چيز، متوجه آزادى جنسى و بى‏بندوبارى مى‏شود . اين طرز تفکر احتمالا ناشى از وضعيت اجتماعى جوامع غربى است . اين افراد به گمان اينکه آزادى نيز رهاورد غرب است، آزادى و بى‏بندوبارى را يکسان مى‏بينند . حال آنکه از برخى برداشت‏هاى سطحى که بگذريم، مراد از آزادى، آزادى سياسى و فکرى با تمامى ابعاد آن است و بدين مفهوم، انبيا بزرگترين پيام‏آوران آزادى در دوران خود بوده‏اند . ممکن است جامعه‏اى غرق در فساد و بى‏بندوبارى باشد، اما فاقد آزادى باشد . برعکس نيز ممکن است جامعه‏اى آزاد، به‏طور نسبى، سالم و مقيد به قيود اخلاقى باشد . پس طبيعى است که در انديشه اسلامى، آزادى سياسى همراه با پاى‏بندى به قيود اخلاقى موردنظر است .

بحث مهم ديگر درباره آزادى اين است که آزادى مطلق است‏يا محدود . حتى در ميان انديشمندان غربى نيز اعتقاد به آزادى مطلق وجود ندارد . اساسا آزادى مطلق با عقل سليم و منطق بشرى مغاير است . آزادى مطلق با فلسفه ضرورت زندگى جمعى بشر مغايرت دارد . زندگى جمعى و مدنى مستلزم وجود برخى محدوديت‏هاست .

انواع آزادى در انديشه اسلامى

آزادى عقيده:

آزادى عقيده را از دو جهت مى‏توان بررسى کرد: نخست، عقيده به عنوان ايمان در مقابل کفر و دوم، آزادى عقيده به مفهوم وجود عقايد و بينش‏هاى مختلف در درون دين . همچنين تفاوت آزادى عقيده با آزادى تفکر بر اين مبنا استوار است که آزادى عقيده بيشتر مفهومى دينى و ايمانى دارد و آزادى تفکر، شامل جنبه‏هاى مختلف زندگى - اعم از اعتقادى، سياسى و اجتماعى - مى‏شود .

آية‏الله مطهرى ضمن تفکيک آزادى عقيده و تفکر، و تاکيد بر آزادى تفکر، وجود آزادى عقيده در اسلام را رد مى‏کند . البته ايشان معتقد است که در هيچ وضعيتى نبايد براى تحميل عقيده، فشار و اجبار به‏کار رود . معناى لااکراه فى الدين اين است; نه اينکه تمسک به هر راى و عقيده‏اى که دلخواه است، جايز باشد . مراد از آيه‏هايى نظير آيه فوق، نه صحه گذاشتن بر عقايد ديگر، که تکيه نمودن بر روش درست ايجاد تغيير در آنهاست و اينکه با اکراه واجبار نمى‏توان دين حق را گسترش داد . از لحاظ تاريخى نيز اسلام ساير عقايد را به رسميت‏شناخته است و هرگز با زور، خواهان تحميل عقيده‏اى بر آنان نبوده است . بنابراين با توجه به آيات، روايات، سيره معصومين و انديشه عرفان اسلامى، در اسلام هرگز تحميل عقيده وجود ندارد تا جايى که در انديشه‏هاى اصيل عرفانى; مسيحيت، يهوديت و اسلام هر يک روش‏هاى متفاوتى در پرستش معبود واحد به شمار مى‏آيند و اختلاف مؤمن، گبر و يهود، برخاسته از منظرهاى مختلف آنان دانسته مى‏شود .

وجه ديگر عدم تحميل و اکراه عقيده و نيز تحمل عقايد ديگر - در کنار تبليغ صحيح براى تغيير عقايد غلط - اعتماد اسلام به منطق درونى خود است . اسلام به لحاظ منطق قوى خود همواره مى‏تواند پاسخ‏گوى تمامى شبهه‏ها و ترديدها باشد .

آزادى انديشه:

پيامبر اکرم صلى الله عليه و آله وسلم مى‏فرمايند: «يکى از چيزهايى که امت من را هرگز به خاطر آن عذاب نخواهند کرد، اين است که انسان درباره خلقت، خدا و جهان فکر کند و وسواسى در دلش پيدا شود .» جايگاه والاى تفکر در اسلام، بيانگر ارزش و اهميتى است که اسلام به انديشه و آزادى آن داده است . در جايگاه والاى انديشه و تفکر در اسلام ترديدى نيست; اما سؤال اين است که آيا اسلام، آزادى انديشه و تفکر را بدون هيچ‏گونه محدوديتى پذيرفته است؟

انديشه شامل حوزه‏هاى مختلفى است و انسان‏ها مى‏توانند در باب مسائل گوناگون، اعم از سياست، فلسفه مابعدالطبيعه، فرهنگ و هر چيز ديگرى، بينديشند . تذکر اين نکته ضرورى است که اگر انديشيدن را امرى درونى و وجدانى بپنداريم، نمى‏توان براى آن حدى قائل شد; يعنى انديشه انسان فى‏نفسه محدوديت ندارد . بنابراين زمانى که سخن از آزادى انديشه مى‏رود، با آزادى بيان توام است و هرگز نمى‏توان اين دو را، حتى در عالم ذهن از هم تفکيک کرد . پس آزادى انديشه به مفهوم آزادى تفکر و فقدان هرگونه مانع بيرونى براى عرضه و طرح آن در جامعه است . در اسلام، اين مفهوم از انديشه چه جايگاهى دارد؟ به‏طور کلى مى‏توان گفت هر کس از خداوند، انسان، سياست و حکومت و ... تصوير مطلق و واحدى داشته باشد، نمى‏تواند آزادى انديشه را در باب آن مجاز شمارد . او حداکثر مى‏تواند جواز تفکر در باب آن تصوير واحد و مطلق را مجاز دارد; اما هرگز اجازه انديشه درباره جاى‏گزين آن تصوير واحد را نمى‏دهد .

آزادى انديشه در اسلام را مى‏توان حول موضوعات ايمان به خداوند، سياست و حکومت، در بستر تاريخى جوامع مسلمان مطالعه کرد . در ميان مسلمانان درباره ايمان به خداوند، شاهد نگرش‏هاى فلسفى، عرفانى و فقهى‏اى هستيم که هر کدام بر جنبه‏اى از ايمان تاکيد مى‏کنند و همگى تلاشى براى کشف حقيقت ايمان بر اساس گفتار الاهى هستند .

وجه مشترک تمامى اين رويکردها، آزادى انديشه و عدم اعتقاد به تصور خاص از خداوند است . بنابراين سلوک تاريخى مسلمانان به رويکردهاى متفاوتى از ايمان به خداوند انجاميده است که جز با آزادى انديشه قابل‏تصور نيست .

اگر درباره ايمان به خداوند نمى‏توان آزادى انديشه را از انسان سلب کرد، در باب حکومت و سياست اين مسئله شدت بيشترى پيدا مى‏کند . در اينجا هم مسئله تصوير ما از حکومت و نظر اسلام در باب آن بسيار مهم است . اگر ما بر اين اعتقاد باشيم که اسلام شکل خاصى از حکومت را مشروع و مجاز مى‏داند و ساير اشکال را نفى مى‏کند، نمى‏توانيم به آزادى انسان در باب سياست و حکومت معتقد شويم . اما اگر معتقد باشيم که در کتاب و سنت، هيچ شکل خاصى از حکومت و نظام سياسى وجود ندارد و ساختن حکومت و شکل آن به عقل انسان‏ها سپرده شده است، آن‏گاه آزادى انديشه جزء جدانشدنى اين ديدگاه خواهد بود; زيرا براى بهبود دائمى آن انديشه، تفکر در باب حکومت، نه تنها مجاز، بلکه ضرورى خواهد بود .

برخى از صاحب نظران بر اساس پارادايم نوين معتقد هستند که در کتاب و سنت، شکل خاصى از حکومت توصيه نشده است . مسئله اصلى حکومت از نظر قرآن، «عدالت‏» است; نه انتخاب، انتصاب يا شورا و مانند اينها . بنابراين برخى از متفکران مسلمان وجود نظريه سياسى در کتاب و سنت را انکار مى‏کنند و آن را با شان و وظايف اين منابع سازگار نمى‏بينند . اينان معتقدند در اين منابع تعليمات سياسى وجود دارد; نه نظريه سياسى .

به‏هرحال، دوام ايمان واقعى در يک جامعه در صورتى ممکن است که ايمان، هويت انتخاب آگاهانه را از دست ندهد . بقاى نظام سياسى و پويايى آن هم جز در پناه آزادى انديشيدن در باب سياست و حکومت‏حاصل نمى‏شود . همه اين موارد، قبل از هر چيز، مستلزم اعتماد به عقل بشرى و اراده انسان در ساختن نهادهاى سياسى مطلوب است .

آزادى بيان:

آزادى انديشه بدون آزادى بيان معنا پيدا نمى‏کند . آزادى انديشه تنها با امکان طرح انديشه در جامعه و ارائه آن به مردم و انديشمندان قابل‏تصور است . ادعاى وجود آزادى انديشه در جامعه زمانى مى‏تواند واقعيت داشته باشد که افکار مختلف و متضاد، آزادانه و بدون دخالت دولت، مطرح، و نقد و ارزيابى شوند . آزادى بيان، همچون آزادى انديشه، حوزه گسترده‏اى را شامل مى‏شود، و افراد مختلف مى‏توانند با توجه به حدود قانونى، نظر خود را در جامعه عرضه و تبليغ کنند . در اين زمينه، حضرت على عليه السلام مى‏فرمايند: «واضربوا بعض الراى ببعض يتولد الصواب‏» ; آرا را با يکديگر مواجهه دهيد تا از آنها راى درست زاده شود . بديهى است که برخورد آرا جز در فضاى آزادى بيان ممکن نيست .

اسلام، از لحاظ نظرى، براى آزادى بيان، تاثير آن در بهبود اوضاع اجتماعى و کمال فکرى انسان، و رشد قدرت انتخاب انسان‏ها ارزش بسيار قائل است . قرآن انسان‏ها را به گوش دادن به سخن‏ها و انتخاب بهترين آنها تشويق مى‏کند . بر اساس اين آيه، انسان‏ها داراى آن حد از کمال عقلى هستند که بتوانند سخن نيکو را از ميان سخن‏ها تشخيص دهند، و نيازى به مانع بيرونى براى جلوگيرى از انحراف افکار عمومى نيست . آيه فوق به انسان حق انتخاب مى‏دهد تا از طريق شنيدن افکار صاحبان تفکر، بهترين آنها را برگزيند . بر اين اساس هيچ معيار بيرونى‏اى نمى‏تواند مبناى داورى درباره يک تفکر باشد . تنها معيار داورى را خود فکر معين مى‏کند .

پيامبراکرم صلى الله عليه و آله وسلم براى اکمال و اتمام مکارم اخلاقى مبعوث شدند و در مسائل سياسى و اجتماعى - که پوياتر و پيچيده‏تر بودند - حکم نهايى صادر نکردند . امر سياست و حکومت تابع تفسير و درک عقول مردم زمانه است و اگر عقول مردم مجال انديشه و بيان آزادانه آن را نيابد، در واقع، برخلاف تعاليم اسلامى عمل شده است . با صرف‏نظر از بحث فوق، سيره ائمه معصومين عليهم السلام نيز در اين زمينه بسيار روشنگر است; آنان آزادى بيان را از ماديون سلب نمى‏کردند . از لحاظ سياسى، مى‏توان به روش حضرت على عليه السلام در برخورد با خوارج اشاره کرد که هرگز با آنها به خاطر عقايدشان مقابله نکرد و آنها آزادانه مى‏توانستند عقايد خود را در مساجد و در ميان مسلمانان مطرح کنند .

دو نکته مهم درباره آزادى بيان مطرح است:

(1) حدود آزادى بيان در جامعه دينى چيست؟ برخى در پاسخ به اين سؤال، بر خط قرمزهايى در آزادى بيان تاکيد مى‏کنند، اما معيار مشخصى براى آن ارائه نمى‏دهند . البته در اين زمينه، عموما ارزش‏هاى اسلامى خطوط قرمز به‏شمار مى‏روند; هرچند که اين ارزش‏ها نيز مبهم، قابل‏تعبير و تفسير هستند و نمى‏توانند حدود آزادى بيان را مشخص سازند . برخى ديگر، بر اساس پارادايم نوين، معتقدند که در جامعه مؤمنان هيچ خط قرمزى وجود ندارد . با توجه به نظرهاى فوق، مى‏توان معيارهاى عينى‏تر و قابل‏تفسيرترى را درباره حدود آزادى بيان تعيين کرد و آن را «حدود قانونى‏» آزادى بيان ناميد . اهميت آزادى بيان در اين است که از رواج اجبارى و يا تبليغى يک فکر در جامعه جلوگيرى مى‏کند و جامعه را همواره در معرض پرسشگرى و انتخاب قرار مى‏دهد، و اين با آزادى اراده انسان تطابق دارد .

(2) مسئله ديگر اين است که آيا مى‏توان انديشه دينى را نقد کرد؟ به عبارت ديگر آيا آزادى بيان شامل نقد انديشه دينى هم مى‏شود؟ پاسخ به اين سؤال، منوط به جواب‏گويى به اين دو پرسش است: آيا انديشه دينى را عين دين و مقدس مى‏دانيم؟ آيا حق اظهارنظر درباره انديشه دينى را متعلق به عده‏اى خاص مى‏دانيم؟

اگر پاسخ ما به سؤالات فوق مثبت‏باشد، بر مبناى آن نه مى‏توان انديشه دينى را نقد کرد و نه اينکه همگان مى‏توانند درباره سازگارى و ناسازگارى نظام سياسى خاصى با اصول ارزش‏هاى دينى اظهارنظر کنند .

اما بر اساس پارادايم نوين، باتکيه بر چند مقدمه مى‏توان انديشه دينى و دين‏دارى را نقد کرد . دين و انديشه دينى با آنچه اصطلاحا «حقايق نهايى عالم هستى‏» ناميده مى‏شود، متفاوت است . ديگر اينکه نقد درونى از نقد برونى تفکيک داده مى‏شود . گاه نقد انديشه دينى از بيرون است و گاه از درون . نقد انديشه دينى از بيرون، نقدى غيرمؤمنانه است; اما نقد انديشه دينى از درون، از موضع ايمان است . اگر هدف ناقدان از بيرون، غالبا زدن ريشه انديشه دينى، و بى‏اعتبارساختن آن است، هدف نقد درونى، بارور کردن و پايدار کردن انديشه دينى است . هرگونه نقد انديشه دينى در اسلام بايد بر محور توحيد باشد .

البته معرفت دينى همواره داراى قداست است . معناى اين قداست اين است که مؤمنان حرمتى را که براى علم دين قائل‏اند، به علوم دنيوى اختصاص نمى‏دهند و حرمتى را که به عالمان دينى مى‏گذارند، به ساير عالمان نمى‏گذارند . اما اين منافى نقد انديشه آنها نيست . نقد آنها اصولا از سوى همان عالمان دين صورت مى‏گيرد و حکم حکومت از آن نيز فراتر مى‏رود; زيرا حکومت‏با قدرت سروکار دارد و داراى لوازم و پيامدهايى است که نقد آن را اجتناب‏ناپذير مى‏کند .

اشاره

در اين مقاله نسبتا مفصل، به‏رغم بيان مطالب فراوان و نقل‏قول‏هاى متعدد از شهيد مطهرى و ديگر عالمان دينى و غيردينى، در مجموع انسجام و هماهنگى لازم وجود ندارد و پرسش‏هاى اصلى در باب آزادى و دين همچنان پاسخ روشن و قطعى نيافته است . آنچه در اين نوشتار کاملا مشهود است، فقدان مبانى نظرى موجه و مستند به منابع اسلامى در تحليل مسئله آزادى است . اين ضعف - چنان که خواهيم ديد - سبب شده است که نويسنده محترم گاه مواضع چندگانه‏اى را در يک موضوع واحد اتخاذ کند . در اين راستا، ضمن ارج‏نهادن بر تلاش علمى ايشان، ملاحظاتى را تقديم مى‏داريم .

1 . در سراسر مقاله، نويسنده در کنار بيان ديدگاه اسلام، دائما مطالبى را به «نگرش نوين‏» يا «پارادايم نوين‏» استناد مى‏دهد و در نهايت آن نظريه‏ها را به اسلام منتسب مى‏سازد . با آنکه در هيچ قسمتى از مقاله توضيح داده نشده است که منظور از اين پارادايم جديد چيست و با اسلام و مبانى دينى چه نسبتى دارد، ولى مى‏توان حدس زد که نويسنده به نظريه‏هاى نوين سياسى و فلسفى در فرهنگ مدرن اشاره دارد . اولين پرسش اين است که ايشان چگونه خود را مجاز مى‏دارد که آرا و نظريه‏هايى را که در فرهنگ ديگر و با مبانى فکرى و ارزشى ديگر مطرح شده است، بى‏هيچ نقد و ارزيابى، به اسلام انتساب دهد . براى مثال، گفته شده است که «از نظر نگرش نوين، اصولا آزادى سياسى مفهوم جديد است که فى نفسه و بالذات ضرورت دارد» يا «برخى از صاحب‏نظران بر اساس پارادايم نوين معتقد هستند که در کتاب و سنت‏شکل خاصى از حکومت توصيه نشده است . مسئله اصلى حکومت از نظر قرآن، «عدالت‏» است; نه انتخاب يا انتصاب يا شورا و مانند آنها» و در جاى ديگر مى‏نويسد: «بر اساس پارادايم نوين، با تکيه بر چند مقدمه مى‏توان انديشه دينى و دين‏دارى را نقد کرد . دين و انديشه دينى با آنچه اصطلاحاحقايق نهايى عالم هستى ‚‚ناميده مى‏شود، متفاوت است و ... .» و همچنين گفته است: «برخى ديگر، بر اساس پارادايم نوين، معتقدند که در جامعه مؤمنان هيچ خط قرمزى وجود ندارد» و ... .

به‏هرحال، دانشمندان معاصر مسلمان بارها بر تفاوت ديدگاه اسلام و اديان الاهى با مکاتب مادى غرب و نظريه‏هاى روشن‏فکران وطنى در مسئله آزادى و حدود آن انگشت نهاده‏اند و جا داشت نويسنده به تبيين جزئيات آن مى‏پرداخت و با تنقيح مبانى و اصول قابل‏دفاع و مستند، به حل معضلات کنونى در موضوع آزادى همت مى‏گماشت .

2 . ادعاى اصلى نويسنده اين است که اسلام به آزادى درونى توجه کرده است و ازاين‏رو ايشان آزادى بيرونى را تنها از باب مقدمه آزادى درونى به اسلام نسبت مى‏دهد . حال آنکه هم از تاکيدات فراوان قرآنى بر نفى طواغيت و زورمداران و هم از سيره و سنت پيامبر اکرم صلى الله عليه و آله وسلم و ساير انبياى الاهى مى‏توان استفاده کرد که اديان الاهى در کنار آزادى از بندگى نفس، به آزادى از ستمگرى و حاکميت ارزش‏هاى باطل در جامعه نيز توجه ويژه‏اى داشته‏اند و اين هر دو را مقدمه‏اى براى «تکامل همه‏جانبه انسان‏» مى‏دانسته‏اند .

با اين حال، اين سخن نويسنده که «بدون تحقق آزادى بيرونى، رسيدن به آزادى درونى غيرممکن است‏» هم از منظر فلسفى، روان‏شناختى و اخلاقى و هم از منظر واقعيت‏هاى تاريخى قابل‏دفاع نيست . قرآن و تاريخ انبيا و اوليا گواهى مى‏دهند که بسيارى از انسان‏ها در ظالمانه‏ترين شرايط و استبدادى‏ترين حکومت‏ها، به والاترين مرحله از آزادى درونى دست‏يافته‏اند . نکته مهم اينجاست که اسلام به آزادى بيرونى (با تعريف و جايگاه خاصى که براى آن قائل است)، در کنار آزادى درونى، اصالت و اهميت مى‏دهد و هرکدام را، در جاى خود، زمينه شکوفايى برخى از استعدادهاى انسانى مى‏داند . البته آزادى درونى و آزادى بيرونى با يکديگر ارتباط و نسبت‏هايى دارند که در جاى خود قابل‏بررسى است .

3 . نويسنده محترم در بحث از رابطه آزادى و اخلاق، به اشاره‏اى کوتاه اکتفا کرده است و تصريح مى‏کند که «در انديشه اسلامى، آزادى سياسى در عين پاى‏بندى به قيود اخلاقى موردنظر است .» هرچند اين سخن کاملا درست است، اما در مجموع سخنان نويسنده، از دو جهت، قابل ايراد است: اولا، ايشان هرگز نشان نداده است که با چه مبنا و معيارى مى‏تواند آزادى را به اخلاق مقيد سازد . اگر به قول ايشان، آزادى سياسى «فى نفسه و بالذات ضرورت دارد [. . ]. و جز در ساختار دموکراتيک قابل تحقق نيست، پس با کدامين اصل فلسفى يا اخلاقى است که مى‏توان اين ضرورت ذاتى را مقيد ساخت . ثانيا، در جاى ديگرى از همين مقاله ايشان تصريح کرده است که «اين ارزش‏ها نيز مبهم و قابل تعبير و تفسير هستند و نمى‏توانند مبناى عينى براى حدود آزادى بيان باشند . » اساسا چنان که خواهيم ديد، نويسنده امکان آزادى را منوط به نبود عقايد و ارزش‏هاى ثابت و تفسيرناپذير مى‏داند . در مجموع، مى‏توان گفت که اين مقاله نتوانسته است در مقوله مهم آزادى و اخلاق ايده روشن و موجهى را پيشنهاد کند .

4 . يکى ديگر از مقولات مبهم در اين مقاله، مسئله حدود آزادى در اسلام است . نويسنده در بخش‏هاى آغازين مقاله، به اجمال و سربسته، اظهار مى‏دارد که «اساسا آزادى مطلق با عقل سليم و منطق بشرى مغاير است [. . ]. زندگى جمعى و مدنى مستلزم وجود برخى محدوديت‏هاست .» ولى مشخص نمى‏کند که اين محدوديت‏هاى ضرورى کدام است و چگونه آزادى را مقيد مى‏سازند . در بخش‏هاى پايانى مقاله - چنان که ذکر شد - نويسنده با تفسيرپذيردانستن ارزش‏هاى اخلاقى، اظهار مى‏دارد که «مى‏توان معيارهاى عينى‏تر و قابل‏تفسيرترى را دربارهحدود آزادى ‚‚بيان تعيين کرد و آن راحدود قانونى‏‚‚ آزادى بيان ناميد .» باز هم در اينجا هيچ توضيحى داده نشده است که اين حدود قانونى کدام است و با اتکا به کدامين اصل عقلى يا شرعى مى‏توان چنين حدودى را استنباط کرد . بايد به اين نکته التفات بيشترى داشت که در مباحث‏حقوقى و اخلاقى، هر حکم يا قيدى را تنها بر اساس قواعد و مبانى مى‏توان ادعا کرد و برداشت‏هاى سليقه‏اى و استحسانى، در اين‏گونه موارد، جايگاهى ندارد .

5 . در مورد فرق آزادى تفکر و آزادى عقيده، نويسنده، نخست‏به سخنان شهيد مطهرى استناد مى‏جويد که آزادى عقيده را منتفى دانسته است; ولى در مواضع ديگر به گونه‏اى سخن مى‏گويد که با اين مبنا سازگارى ندارد . براى نمونه، ايشان با اشاره به آراى برخى از صوفيان، پلوراليسمى را مطرح مى‏کند که در واقع، همان آزادى عقيده است . (1) وى مى‏نويسد: «در اسلام تحميل عقيده وجود ندارد تا جايى که در انديشه‏هاى اصيل عرفانى، مسيحيت، يهوديت و اسلام هر کدام روش‏هاى متفاوت در پرستش معبود واحد به شمار مى‏آيند، و اختلاف مؤمن، گبر و يهود، از منظرهاى مختلف آنها ناشى مى‏شود .»

6 . در اين مقاله در چند موضع تصريح شده است که تنها راه پذيرش آزادى در دين، فقدان وجود عقايد و انديشه‏هاى ثابت در متن دين و قرائت‏پذيرى معارف دينى است، و راه پذيرش آزادى سياسى، عدم اعتقاد به وجود يک نظام سياسى يا نهادهاى سياسى در متن دين است . اين سخن از دو جهت قابل انتقاد است: اولا، ادعاى قرائت‏پذيرى و سيال‏کردن فهم دين در همه ابعاد، و نيز ادعاى فقدان هيچ‏گونه نظام و نظريه سياسى در اسلام (به‏ويژه با توجه به نظريه امامت‏سياسى در مکتب تشيع) چيزى نيست که به راحتى بتوان آن را ثابت کرد . متاسفانه نويسنده اين نکته را به منزله يک اصل بديهى و مسلم انگاشته است . ثانيا، ملازمه مذکور ميان آزادى و نامتعين بودن معارف دينى و انديشه سياسى اسلام، ناپذيرفتنى و از جهات گوناگون قابل رد و نقد است . به صورت نقضى مى‏توان نشان داد که بسيارى از اديان و مکاتب سياسى، به‏رغم پذيرش يک انديشه يا نظام ثابت، به دليل محترم شمردن آراى مخالف و دخالت دادن آنها در فرآيند تفکر دينى يا فعاليت‏سياسى، به آزادى نيز معتقدند، و به صورت حلى مى‏توان پاسخ گفت که پذيرش آزادى مقوله‏اى است که به عوامل و انگاره‏هاى گوناگونى در يک کليت‏باز مى‏گردد که لزوما ربطى به اعتقادات يادشده ندارد .

7 . شگفت است که نويسنده در يک‏جا اظهار مى‏دارد که «هيچ معيار بيرونى‏اى نمى‏تواند مبناى داورى درباره يک تفکر باشد و تنها معيار داورى را خود فکر معين مى‏کند» ; ولى در جاى ديگر، با تفکيک ميان «نقد از درون دين‏» و «نقد از بيرون دين‏» معتقد است که «هرگونه نقد انديشه دينى در اسلام بايد از محور توحيد باشد» .

ناهماهنگى‏هاى اين مقاله به موارد يادشده محدود نمى‏شود . اينها نشان مى‏دهد که برخى از نويسندگان ما هنوز نتوانسته‏اند به لوازم ورود در يک بحث علمى و بنيادى توجه کنند و نقل آرا و اقوال ديگران را، هرچند با يکديگر ناهمخوان باشد، (2) با تبيين و تحليل علمى يک موضوع خلط مى‏کنند . متاسفانه يکى از آسيب‏هاى ورود ژورناليسم ايرانى به حوزه انديشه، همين آشفتگى‏ها و سطحى‏نگرى‏هاست .

1) البته تعابير نويسنده مقاله در تمجيد از اين نگرش صوفيانه از متن تلخيص حذف شده است .

2) مقاله آکنده از نقل اقوال و آراى عالمان اسلامى و روشن‏فکران مسلمان و غيرمسلمان است، و نويسنده، گاه با برداشت‏هاى غلط از عبارات ايشان، سعى کرده است همه را با يکديگر ترکيب و ادغام کند . اين بخش‏ها در تلخيص حاضر حذف شده است .

انتخاب، 6 - 9/7/81