لطفا منتظر باشید ...
آزادى سياسى در حکومت علوى
مصطفي جعفر پيشه فرد آزادي - اصلاحات
span نگاهى کلى به مقاله «آزادى مخالفان سياسى در حکومت على(ع)»
پيش از ورود به بحث تفصيلى و نقد و بررسى بخشهاى مختلف مقاله، يادآورى چند نکته در باره مجموعه مقاله آزادى مخالفان سياسى در حکومت على(ع) مفيد بلکه لازم به نظر مى رسد: نکته اول
قلم آزاد است ولى نخستين محدوديتى که براى اين آزادى پديد مى آيد، نامى است که نويسنده براى نوشته خويش برمى گزيند. رويه علمى و منطقى يک مقاله به ويژه اگر در يک مجله علمى ـ تخصصى منتشر مى شود آن است که با توجه به عنوان مقاله و انتظار برانگيخته شده خواننده مقاله با آن عنوان و نام، فوراً به اين انتظار پاسخ مثبت داده شود و با مقدمه اى مختصر و اشاره به پيش فرضهاى بحث، به سراغ اصل مطلب برود، به گونه اى که تناسب ميان اصل موضوع و مقدمات آن محفوظ بماند. با اين وجود، گويا مقاله «آزادى مخالفان سياسى در حکومت على(ع)» چنين محدوديتى براى خويش قايل نيست. با آنکه مقاله، حدود 50 صفحه از حجم مجله را به خود اختصاص داده، ولى هنوز به بحث اصلى خويش وارد نشده است و خواننده را همچنان چشم به راه شماره بعدى مجله و نشر قسمت دوم قرار مى دهد تا شايد در آنجا شاهد بررسى موضوع آزادى مخالفان سياسى در حکومت علوى باشد. البته اين امکان وجود داشت که نام بخش دوم همين مقاله يعنى «بنيانهاى آزادى سياسى در حکومت علوى» براى آن برگزيده شود که تا حدودى از بار اين مشکل کاسته گردد. هرچند در اين صورت هم، مطالب بخش اول که در حدود 14 صفحه از حجم مجله را در بر گرفته، لازم بود، تا چيزى در حدود دو، سه صفحه کاهش يابد تا با آن عنوان تناسب خود را حفظ نمايد. چون همان بخش اول (مفهوم آزادى و انواع آن) هم موضوع مستقلى است که در مقاله اى ديگر مى تواند مورد بررسى و کاوش قرار گيرد.نکته دوم
يک محقق و پژوهشگر وقتى به سراغ مفهوم «آزادى» مى رود و آن را مورد تجزيه و تحليل قرار مى دهد و بدون هيچ پيش داورى و حبّ و بُغضى بنيانهاى آن را برشمارد، نمى تواند چشمان خود را نسبت به لغزندگى و حساسيت اين واژه فرو بندد. آزادى در مفهوم مدرن و امروزينش، همچون بسيارى از مفاهيم ديگر مثل: دموکراسى و مردم سالارى، حقوق بشر، جامعه مدنى، حقوق فطرى و طبيعى، تساهل و تسامح، از دغدغه هاى اصلى اروپاييان در قرون اخير بوده و در واقع مفهوم جديدى است که از جهان غرب به مرز و بوم مسلمانان وارد شده است. وقتى يک متفکر و انديشمند سياسى اروپايى، از آزادى مى گويد، اين واژه براى وى، يک مفهوم واحد تجزيه شده بدون عقبه و بى ارتباط با مفاهيم ديگر نيست. براى او اين مفهوم با انبوهى از پيش فرضها، قرينه ها، مبانى فکرى و به ويژه پيشينه تاريخى که براى اين واژه رخ داده و آن را براى او دغدغه انگيز کرده، همراه است و چنين پيش فرضها و مبانى و پيشينه تاريخى براى يک مسلمان ايرانى مطرح نيست. بنابراين وقتى در اين سوى جهان، از واژه اى چون آزادى يا تسامح و تساهل بحث مى کنيم، ضرورت بحث علمى ايجاب مى کند، احتياط لازم انجام گيرد و با شفافيت کامل، و با توجه به تمامى آن عَقَبه و پشتوانه فلسفى و فکرى کارى را دنبال کنيم و الا گرفتار مشکل خواهيم شد. چون نمى توان آزادى را بريده از ساير قسمتها، مورد ارزيابى قرار داد و در جغرافياى کلان معارف را مورد تأمل و دقت قرار نداد. همان طور که واژه اى چون قرون وسطى و رنسانس، براى اروپا قرون وسطى و رنسانس است، نه براى مناطق ديگر جهان و ويژگيهايى که براى قرون وسطى يا رنسانس شمرده مى شود، اختصاص به اروپا دارد و نمى توان آنها را به تمامى کره زمين سرايت داد و کسى که از اين دو بحث مى کند، اگر به اين حقيقت توجه نکند، گرفتار خطا و انحراف خواهد شد، در کاربرد مفاهيم مدرن اروپايى و وارد کردن آنها در جوامع ديگر هم، بايد اين احتياط انجام پذيرد. به عنوان مثال، اروپاييان آزادى را به گفته شهيد مطهرى، بر سه اصل احترام انسان، شخصى بودن دين و اينکه تحميل نظر و عقيده و فرضيه و خواسته شخصى بر شخص ديگر ترجيح بلامرجح است، استوار مى کنند.[1] آنان بر اين باورند که انسان محترم است و لازمه احترام انسان، احترام به هر نوع عقيده اى است، خواه حق باشد يا باطل. و معتقدند: دين يک امر فردى و شخصى و سليقه اى است و خوبى آن، نسبى مى باشد و مى گويند: فرضيه و عقيده هر کس براى خودش معتبر است و کسى حق ندارد، به هيچ وجه معترض عقيده ديگرى بشود و عقيده خود را بر ديگرى تحميل کند و بر اين اساس و بنيانهاست که به مفهوم آزادى يا تساهل و تسامح و يا پلوراليزم مى رسند و خشونت را نفى مى کنند.[2] آنچه فيلسوفان سياست را در اروپا به اين اصول راهنمايى کرد و مباحث آزادى را جزء دغدغه هاى فکرى آنان قرار داد، اَعمال خشونت آميزى بود که اربابان کليسا در ارتباط با مخالفت با عقايد مذهبى و اصول علمى مورد پذيرش کليسا به کار مى بردند. در آن عصر حتى دانشمندان علوم تجربى هم جرأت مخالفت با آنچه را کليسا علم مى دانست، نداشتند و بيم گرفتارى در محاکم انگيزسيون و تفتيش عقايد آنان را به سکوت وا مى داشت. تصور هر کس از دين و خدا خشونت بود و عکس العمل مردم، در مقابل اين روش جز نفى مذهب و مبارزه با اساس آن نبود. يک سو علم، عقل،آزادى و انسانيت بود و سوى ديگر، دين، خدا، استبداد و خشونت.[3] در اروپا وقتى مفاهيم خاص سياسى چون حق حاکميت ملّى مطرح شد، عده اى براى مردم هيچ حقى را نپذيرفتند و با مستمسک قرار دادن حق الهى، حاکم را تنها در برابر خدا مسؤول دانستند نه مردم. در نتيجه ملازمه اى ساختگى ميان پذيرش خدا و تسليم در برابر حکمرانان پديد آمد و استبداد سياسى با مسأله خدا توأم گرديد. مردم فکر مى کردند، اگر بخواهند آزادى داشته باشند، چاره اى جز انکار خدا نيست.[4] بنابراين وقتى يک فيلسوف غربى، واژه آزادى خدا، دين و مانند آن را به کار مى برد، بايد ذهنيت او را در نظر داشت. تصور او از دين، چيزى جز کليسا و مسيحيت نيست و نمى توان فرآورده فکرى او را که با آن ذهنيت عجين شده، به تمامى اديان سرايت داد. همچنين تصور او از خدا، خدايى است که در کليسا به او معرفى شده است. وقتى هم از آزادى سخن مى گويد و بنيانهاى آن را برمى شمرد، توليد فکرى او نتيجه همان فضايى بوده که در آن استنشاق نموده است و بى توجهى به اين فضا، انسان را به اشتباه دچار مى کند. بى ترديد هيچ يک از ويژگيهايى که براى پيشينه تاريخى و مبانى فلسفى آزادى در اروپا مشاهده شد، براى مرز و بوم ما معنا و مفهومى ندارد. بر عکس جهان اروپا، در اسلام، مفاهيم دينى همواره با آزادى همراه بوده است نه اختناق. در اسلام نتيجه عقيده به خدا، حکومت مطلقه حاکمان نيست. حاکم در برابر مردم بايد پاسخگوى مسؤوليت خود باشد و مردم موظف به استيفاى حقوق خود از حاکم مى باشند.[5] در اسلام آزادى عقيده و فکر وجود دارد، ولى نه بر اساس اصول سه گانه ياد شده اروپايى. به گفته شهيد مطهرى، اصول آزادى عقيده در اسلام، عبارتند از: «يکى اصل اينکه فضايل روحى و نفسانى در فضيلت بودن خود، نيازمند به اراده و اختيار مى باشند، يعنى تقوا و عفت و امانت آنگاه فضيلت مى باشند که انسان آنها را براى خود انتخاب کرده باشد. ديگر اينکه محبت و عقيده از قلمرو اجبار خارج است. سوم اينکه اسلام به طور کلى طرفدار تفکر آزاد است در اصول دينى و اصولى دينى جز با تفکر آزاد پيدا نمى شود.»[6] اکنون با توجه به آنچه گذشت، اين پرسش مطرح است که آيا مقاله «آزادى مخالفان سياسى در حکومت على(ع)» تا چه اندازه خودش را در اين فضا و پيشينه تاريخى احساس نموده و مفهوم آزادى را در جغرافياى کلان مباحث معرفتى مورد کنکاش قرار داده است؟ و آيا موفق شده، به دور از جار و جنجال و هياهو و تبليغات ژورناليستى، به کُنه واقعيت و جوهره مفهوم آزادى برسد و با ديدى نقادانه، در نسبت ميان آزادى سياسى در اسلام و آزادى سياسى در غرب، جا و موقعيت خود را بيابد؟ در پاسخ، احساس اين قلم آن است که اگر کسى مقاله مزبور را از اول تا آخر با ديدى تحليلى و از روى انصاف مرور کند، به خوبى به اين نتيجه مى رسد، که مقاله متأثر از فضاى بيرون است و سخن غربيان و دگرانديشان در باره آزادى سياسى و معرفى کردن آن به عنوان يک ارزش مطلق و در قله تمامى ارزشها و نعمتها و موهبتهاى بى بديل، در پيش بردن بحث تأثيرى وافر داشته است. و اين در حالى است که نگارش مقاله مزبور، در حوزه مباحث درون دينى انجام پذيرفته و نويسنده با اعتقاد و يقين جازم به پاره اى از قضايا و مباحث معرفتى دينى مثل حقانيت دين اسلام و ربوبيت تشريعى الهى، مى نگرد و على(ع) را الگوى تام و تمام آزادى خواهى و آزادى بخشى مى داند و بر اين باور است که در موضوع آزادى تا انتهاى تاريخ حرف آخر را او زده است.[7] اگر اين پيش فرضها و مبادى تصديقى را بپذيريم، لوازمى دارد، از جمله لازمه اش آن است که اصل تقدم دين بر آزادى را بپذيريم و بدون هيچ گونه پيش داورى و حبّ و بغضى نسبت به مقوله آزادى سياسى، در برابر سيره و گفتار و رفتار حضرت امير(ع) قرار دهيم و آنگاه با عنايت به تمامى ادله شرعى و متون کتاب و سنت به شيوه رايج در اجتهاد اسلامى بحث را دنبال کنيم. در اين شيوه، فرد مجتهد، بدون پذيرش نظريه اى از قبل و با خالى کردن ذهن خويش از گرايش و احساس نسبت به يک طرف نتيجه، به بررسى ادله مى پردازد و بر اساس بررسى سندى و دلالى و تکيه بر ظواهر و قواعد عقلايى تخاطب و گفتگو و قراينى که احياناً پيرامون متن را احاطه کرده، تلاش مى کند، نظريه اسلام را راجع به موضوع به دست آورد، نتيجه اى که هم با ظواهر ادلّه سازش داشته باشد و هم در تناسب با جميع پيش فرضها و مبادى تصديقى و ساير باورها و اعتقادات جزمى و اصول پذيرفته شده دينى و عقلى، هماهنگى و نظم خود را حفظ کند و همچون جدول که بايد خانه هاى عمودى و افقى آن در هماهنگى با يکديگر قرار گيرند تا شخص بتواند مدعى صحيح حل کردن آن باشد، در برداشت اجتهادى هم بايد اين هماهنگى محفوظ و ملموس باشد. بنابراين بايد دو اصل مهم رعايت شود، نخست آنکه خود متن مورد استشهاد، دلالت روشن و واضحى بر مدعا داشته باشد و چيزى بر آن تحميل نشود، ديگر آنکه اين دلالت با ساير بخشهاى اصول و فروع دين در هماهنگى قرار گيرد. به عنوان مثال، اگر متن روايتى، دلالتى روشن و واضح بر مقوله آزادى سياسى داشت، اين متن را بايد با استفاده از ساير بخشها مثل جهاد و مبارزه با بدعت و فتنه، يا فرمان دادن به انجام معروف و وادار کردن مردم در مرحله عمل بر ترک منکر، تفسير نمود. به گونه اى که بر اساس قواعد عمومى اصول استنباط و روشهاى اجتهادى قابل قبول قرار گيرد، در غير اين صورت کار به اشتباه و خطا و يا انحراف و التقاط و تفسير به رأى و بالاتر از آن منتهى خواهد شد. ولى با بررسى مقاله ياد شده، به نظر مى رسد از جهت به کار رفتن اصول بالا، مشکل جدى وجود دارد. در موارد متعددى که بعداً اشاره خواهد شد، يادداشت مستندها ناکافى و غير روشن است و يا رعايت هماهنگى لازم با ديگر بخشهاى شريعت اسلامى در آن مشهود نيست. در هر حال با پذيرش اصل تقدم دين بر آزادى سياسى و اعتقاد به حقانيت روشهاى اجتهادى رايج براى استنباط نظريه شريعت اسلامى نسبت به آزادى سياسى و حدود و ثغور آن، محقق بايد حتى الامکان تلاش خود را به کار گيرد تا نظريه اش تابع تحقيق باشد نه اينکه نتيجه پژوهش تابعى از فرضيه و نظر محقق قرار گيرد. در اين صورت است که حجت عند الله دارد و اگر به خطا هم برود، اجر و پاداش خود را از صاحب شريعت دريافت خواهد نمود. در پايان، اين واقعيت را هم بايد به خاطر سپرد که جهان غرب و دگرانديشان و شيدائيان مدنيت غربى، تا زمانى که پيش فرضهاى آزادى غربى را نپذيريم، هرگز نام ما را در دفتر موافقان آزادى ثبت نخواهند کرد. مگر آنکه دست خود را در برابر اصول آزادى غربى که در کلمات شهيد مطهرى نيز منعکس بود، بالا ببريم، نظام سياسى اسلام را رها کنيم و حکومت دينى را به گونه اى تفسير کنيم که وفق آن اصول باشد، از حقانيت مطلق اصول معرفت دينى دست بشوييم و با نام هرمونتيک و امثال آن، تحميل هر پيش فرضى و تفسير به رأيى را بر متون دينى روا بشمريم و حلال و حرام محمد(ص) را تا قيامت، حلال و حرام ندانيم، در اين صورت است که ما هم در کنار ايشان قرار مى گيريم و مدال طرفدارى از آزادى و حقوق بشر و ضد خشونت و اهل مدارا بودن را دريافت خواهيم نمود و الا مادامى که به تقدم دين بر آزادى و تقدم انديشه بر انسان پايبندى نشان دهيم و نسبى بودن معرفت دينى را در اصول کلى مردود بدانيم، و بت اومانيسم و پلوراليزم و سکولاريزم را عصيان نماييم، استيلاى رسانه اى غرب و فلسفه سياسى حاکم بر آن، ما را ضد حقوق بشر و مدارا و دموکراسى و امثالهم به حساب خواهد آورد و هر چقدر از آزادى بيشتر بگوييم، مخالف بودن ما با آزادى بيشتر تبليغ خواهد شد.نکته سوم
آنجا که سخن از بنيان و اصل به ميان مى آيد، منظور آن است که چيزى جنبه مقدّميت و عليّت براى پيدايش و تحقق چيزى ديگر داشته باشد. به طورى که تحقّق دومى، به عنوان روبنا، بدون اوّلى، به عنوان زيربنا ميسور نباشد. به عبارت ديگر؛ نتيجه طبيعى و منطقى آن بنيانها، شکوفا شدن و رخ نمايى روبنا خواهد بود و در واقع بنيان به معناى مبانى فکرى يک انديشه و نظريه مطرح خواهد بود. اگر اين تعريف بالا را بپذيريم، در پاسخ از اين پرسش که آيا بنيانهاى يازده گانه اى که در مقاله «آزادى مخالفان سياسى حکومت على(ع)» به عنوان بنيانهاى آزادى سياسى ناميده شده اند، در واقع هم بنيانهاى آزادى سياسى مى باشند، به گونه اى که منطقاً ملازمه ميان بنيانهاى ذکر شده، از اين ويژگى عارى مى باشند. آيا چه ملازمه عقلى و منطقى ميان اصولى همچون: نفى کبر، پرهيز از عيبجويى، خوشبينى و محبت به مردم و خود را جاى ديگران گذاشتن و توجه به ناپايدارى قدرت و مانند آن و بحث آزادى سياسى مى توان قايل شد؟ در حالى که اين امور، در واقع ترسيم کننده شرايط يک حاکم خوب مى باشند، البته حاکم خوب، حاکمى است که متکبر نباشد، مردم را دوست داشته باشد و فريب قدرت را نخورد و مانند آن. ولى آيا اگر حاکمى از اين ويژگيها عارى بود، معنايش آن است که آزادى سياسى وجود ندارد؟ اگر چنين است، پس چگونه آزادى سياسى موجود در اروپا و مغرب زمين را مى توان توجيه کرد، در حالى که وجود چنين اوصاف و خصلتهاى اخلاقى در حاکمان آنجا، بسيار ترديدآميز و مشکوک است؛ و بالعکس آيا اگر حاکمى اين اوصاف را داشت، مى توان به وجود آزادى سياسى در حيطه حاک ميت او اميدوار بود؟ در حالى که نفى آزادى سياسى لازم نيست حتماً به خاطر تکبر و ضد مردمى بودن حاکميت باشد. چه بسا حاکم خوب، متواضع و مردم دوستى که حاکميت استبدادى را ترجيح دهد، اما نه به خاطر چسبيدن به اريکه قدرت و چهره خشن ضد مردم داشتن، بلکه به خاطر آنکه آن را خلاف مصلحت عمومى و يا امنيت ملى بداند و معتقد باشد براى آنکه توده مردم در رفاه و آرامش به سر برند و دولت بتواند بهتر به اکثريت مردم خدمت کند و شريک غم ايشان باشد، لازم است آزاديهاى سياسى ممنوع يا محدود شود و جلوى مخالفت مخالفان که در اقليت به سر مى برند، گرفته شود. بنابراين بسيارى از امورى که به عنوان بنيانهاى آزادى سياسى مطرح شده است، در واقع، بيانگر و ترسيم کننده چهره يک زمامدار خوب و متصف به مکارم اخلاقى است و از نگاه فلسفى الزاماً به عنوان بنيان آزادى سياسى محسوب نمى شوند. اگر محقق و پژوهشگر در مقام تدوين و ارائه بنيانهاى آزادى به عنوان مبانى فلسفى و فکرى آن برآيد، يا بايد به بنيانهايى همچون اصول سه گانه اى آزادى غربى يعنى احترام انسان، مشخص بودن دين و ترجيح بلا مرجح بودن تحميل عقيده شخصى بر شخصى ديگر ايمان آورد و يا اگر آزادى اسلامى را عرصه تفکر و انديشه خود مى داند بايد با اصولى همچون، اجبارى نبودن فضايل اخلاقى، اجبارى نبودن عقيده و محبت و اجبارى نبودن اصول دين که در انديشه هاى شهيد مطهرى منعکس است و يا اصولى همچون امر به معروف و نهى از منکر و حقوق متقابل مردم و حاکم، بنيان آزادى سياسى را در اسلام استوار نمايد. و اما امورى که به عنوان بنيانهاى آزادى سياسى، در مقاله «آزادى مخالفان سياسى حکومت على(ع)» از آنها نامبرده مى شود، اکثراً مربوط به ويژگيهاى اخلاقى حاکم مى شود. البته در مدل دموکراسى غربى، از آنجا که شرط عدالت از شرايط حاکميت حذف مى شود، امورى چون: تکبر نداشتن، دوست داشتن مردم، توجه به ناپايدارى قدرت و غير ذلک، مجال طرح را نخواهد داشت. اما در الگوى مردم سالارى دينى که در آموزه هاى اسلامى مطرح مى شود، از آنجا که عدالت از شرايط اساسى حاکمي ت قرار مى گيرد، آن هم عدالتى نه در سطح عدالت امام جماعت، بلکه عدالتى که تالى تلو عصمت باشد و فرد را زيبنده احراز مقام نيابت و جانشينى از معصوم قرار دهد، چنين امورى جاى طرح و شرح و بسط دارد، ولى به عنوان ويژگيهاى حاکم اسلامى و نه به عنوان بنيانهاى آزادى در اسلام.نگاه تفصيلى به مقاله «آزادى مخالفان سياسى در حکومت على(ع)»
وقتى به بررسى بخشهاى گوناگون مقاله «آزادى مخالفان سياسى حکومت على(ع)» مى پردازيم و از روى تأمل و انصاف اجزاء آن را تجزيه و تحليل مى کنيم، با صرف نظر از پاره اى تأملات جزيى و با اهميت کمتر که طرح آن از حوصله و مجال اين مقاله بيرون است، به پاره اى اظهار نظرها برخورد مى کنيم که به نظر مى رسد نيازمند تجزيه و تحليل بيشترى است. آنچه در پى مى آيد، گزارشى از اهم اين موارد است که به ترتيب نگارش مقاله و نشانى آن در شماره 17 مجله حکومت اسلامى عنوان خواهد شد:1ـ ص205 مى خوانيم: «استفاده از عنوان «آزادى» و بحث کردن در باره آن بدون مشخص کردن متعلق آن (از چه و براى چه) کارى نادرست است.» عبارت بالا، فرازى برگرفته از سخن نويسنده اى اروپايى است که در مقاله به علامت تأييد و پذيرش مورد استناد قرار گرفته است. صاحب اين قلم هم کاملاً با اين سخن موافق و آن را صواب مى داند، چرا که به فضاى بحثهاى مربوط به آزادى شفافيت مى بخشد و راه را براى اشتباه، بدفهمى، مغالطه و سوء استفاده مسدود مى نمايد. امروزه آفت بسيارى از مباحث مربوط به آزادى، به ويژه در جامعه ما، آنجا که پاى سياست بازان به ميدان مى آيد، آن است که براى جمع آراء و ميتينگ سياسى و وجيهه الملّة شدن، از آزادى دم مى زنند ولى متعلق آن را براى مخاطبان خود بيان نمى کنند. در حالى که به قول اين نويسنده اروپايى (اگر مدافع واقعى آزادى اند و نقاب آزادى بر چهره ندارند) «فيلسوفان و سياست مدارانى که در مورد آزادى مى نويسند، دقيقاً بايد اين نکته را رعايت کنند.» با اين همه، نکته شگفت انگيز آن است که چرا مقاله ناقل اين سخن، با آنکه مهر تأييد بر آن زده، خود عامل به آن نيست. چرا که نه تنها، عنوان «آزادى مخالفان سياسى در حکومت على(ع)» عنوانى است که در آن اين نکته رعايت نشده است و خواننده نمى داند، منظور از آزادى مخالفان سياسى، آزادى از چه و براى چه چيز است؟ بلکه سراسر مقاله را هم که خواننده زير و رو مى کند پاسخ اين پرسش طبيعى خود را نمى يابد که آيا به عقيده نويسنده، مخالفان سياسى در حکومت على(ع) آزادى از چه داشته اند؟ آيا منظور، آزادى بيان و قلم و آزادى سياسى است يا آزادى براندازى يا آزادى عمل يا چيز ديگر؟2ـ ص205، مى خوانيم: «از آزادى به تبع متعلقى که براى آن در نظر گرفته مى شود، معانى گوناگونى را مى توان قصد کرد.» شايد با مسامحه بتوان اين سخن را پذيرفت. اما توجه به اين نکته لازم است که تفاوت در متعلق، موجب اختلاف معناى آزادى نخواهد شد و نمى تواند آن را به مشترک لفظى تبديل نمايد. آزادى يک معنا بيشتر ندارد. شاهدش هم آن است که مقسم براى اقسام گوناگون قرار مى گيرد و منطقاً بايد مقسم وحدت خود را در تمامى اقسام حفظ نمايد.3ـ ص208 مى خوانيم: «آزادى معنوى، وصفى است که فقط فرد بدان متصف مى شود.» همچنين ص209 مى خوانيم: «قانون گريزى و قانون ستيزى، وصفى است که هم فرد مى تواند بدان متصف شود و هم جامعه.» مقايسه اين دو فراز با يکديگر، که يکى در باره آزادى معنوى و ديگرى در باره آزادى به معناى بى بند و بارى است، اين پرسش را به ذهن خطور مى دهد که آيا ملاک فردى بودن يا جمعى بودن آزادى چيست که آزادى معنوى تنها وصف فرد شمرده مى شود ولى قانون گريزى وصف فرد و جامعه، هر دو؟ در حالى که از نظر ملاک با هم تفاوتى ندارند. همان طور که قانون گريزى وصف بالذات براى جامعه نيست، بلکه وصفى است که بالذات بر افراد جامعه و بالعرض بر جامعه، مترتب مى شود، آزادى معنوى هم، چنين است. وقتى توده و اکثريت جامعه اى، از قانون، گريزپا بودند و قانون ستيزى عادت براى آنان شد، جامعه را قانون گريز و هرج و مرج طلب مى نامند؛ همين سخن را در باره آزادى معنوى نيز مى توان گفت. اگر اکثريت افراد يک جامعه، به آزادى معنوى اقبال نشان دادند، مى توان، جامعه آنان را، جامعه اى معنوى و پايبند به اصول اخلاقى و ارزشهاى انسانى دانست. و اين مطلب مهمى است که در بحث تعامل آزادى سياسى و آزادى اخلاقى که بعداً خواهد آمد، اثرى به سزا دارد.4ـ ص211 مى خوانيم: «آزادى يعنى آزادى مخالف و آزادى مخالفت» بايد توجه داشت، اينکه بياييم مردم را در ارتباط با نظام سياسى حاکم، در دو گروه موافق مطلق و مخالف مطلق طبقه بندى کنيم، و آنگاه ويژگى آزادى سياسى را در آزادى مخالفان بدانيم، انسان را به اشتباه خواهد انداخت. واقعيت آن است که موافق و مخالف در طيفى گسترده و گوناگون از موافقان مطلق و نسبى تا مخالفان مطلق و نسبى قرار مى گيرند و آنچه وجهه غالب مردم را تشکيل مى دهد همين موافق و مخالف نسبى است که در سَيَلان است و جابه جا مى شود. در باره يک سياست يا مدير يا برنامه، گروهى ممکن است مخالف باشند ولى در باره سياست و برنامه و مديرى ديگر همان افراد ممکن است در گروه موافق قرار گيرند، بنابراين ملاک را نمى توان بر اساس موافق و مخالف آن هم موافق و مخالف مطلق قرار داد. موافق و مخالف از نظر حقوق شهروندى در برابر قانون يکسانند و براى حاکميت نبايد موافق و مخالف تفاوتى کند. آنچه ملاک و ضابطه آزادى سياسى قرار مى گيرد، طبقه بندى درجات مختلف مخالفت است. مخالفت بايد قانونمند باشد که در چه درجه اى و تا چه حدودى جايز و در چه حدودى برخلاف آزادى است؟ اما در يک نظام مردم سالارى دينى، موافق و مخالف به عنوان فرد موافقيا مخالف نبايد متفاوت باشند.5ـ ص212 مى خوانيم: «نوع اول (امتناع رهايى از حکومت خدا) و نوع دوم (امتناع خروج از قوانين و سنن هستى)» در توضيح اين سخن بايد گفت، اگر مقصود از «حکومت» در نوع اول، همان ولايت تکوينى الهى است، تفاوتى با نوع دوم نخواهد داشت و هر دو يک چيز خواهند بود، چون حکومت خدا، طبق اين تفسير، اراده و مشيت تکوينى حضرت حق است که همان قوانين و سنن هستى مى باشد و انسان را گريزى از آن نيست. و اگر مقصود از «حکومت» ولايت تشريعى الهى است، گرچه، نوع اول با نوع دوم متفاوت خواهد بود ولى رهايى از آن ممتنع نيست و در برابر آزادى اراده بشر عصيان پذير است.6ـ ص212 مى خوانيم: «آزادى سياسى و آزادى معنوى نه لازم و ملزوم يکديگرند و نه با هم غير قابل جمعند» به مبحث رابطه مقوله آزادى معنوى و آزادى سياسى از دو نگاه مى توان نظر افکند، از نگاه مفهومى و از نگاه تحقق عينى. از حيث مفهومى که به اين دو نگاه کنيم، البته از آنجا که آزادى سياسى و آزادى معنوى قسيم يکديگر قرار مى گيرند، دو قسمى متفاوت و متمايزند. اما اگر از حيث تحقق عينى و پيدايش خارجى به اين دو نگاه کنيم، نمى توان آنها را بدون ارتباط و تعامل با يکديگر ارزيابى نمود. و مى توان مدعى شد از پيش شرطهاى تحقق آزادى سياسى به معناى واقعى کلمه، آزادى معنوى است و اين از عمده تفاوتهاى ماهوى آزادى غربى با آزادى اسلامى است. در مردم سالارى دينى، براى اينکه آزادى فريب و نيرنگ نباشد و ملعبه دست سياست بازان و اربابان زر و زور قرار نگيرد، آزادى سياسى به آزادى معنوى گره مى خورد. متفکران مغرب زمين از آزادى بيرونى و رفع موانع در راه اراده انسان بسيار سخن گفته اند، در حالى که اگر آزادى درونى نباشد، آزادى بيرونى هم به معناى صحيح و کامل عينيّت نخواهد يافت، علاوه بر آنکه به رشد معنوى و روحى و تعالى مکارم اخلاق جامعه هم هيچ توجه نمى شود. به گفته شهيد مطهرى: «آزادى اجتماعى بدون آزادى معنوى ميسر و عملى نيست و اين است درد امروز جامعه بشرى که بشر امروز مى خواهد آزادى اجتماعى را تأمين کند ولى به دنبال آزادى معنوى نمى رود.»[8] او در مقام پاسخ گويى به اين پرسش که آيا ممکن است بشر آزادى اجتماعى داشته باشد ولى آزادى معنوى نداشته باشد؟ با استفاده از برهان سبر و تقسيم منطقى و بررسى احتمالات و فرضيه هاى گوناگون در مورد اينکه چرا در گذشته آزادى پايمال شده است؟ معتقد مى شود: آن علتى که در دوران گذشته بشر را وادار مى کرد به سلب آزادى اجتماعى و پايمال کردن حقوق اجتماعى ديگران، حس منفعت طلبى او بوده است. نه علم توانسته است جلوى آن را بگيرد، نه تغيير قوانين. تنها کارى که کرده است اين است که شکل و فُرم قضيه را عوض کرده است. بشر امروز به نام جهان آزاد و دفاع از صلح و آزادى، تمام سلب آزاديها، سلب حقوقها، بندگيها وبردگيها را دارد چرا؟ چون آزادى معنوى ندارد.[9] علم و تکنولوژى هرگز نمى تواند عامل تضمين آزادى باشد، رشد آگاهى و بالا رفتن سطح شعور اجتماعى نيز هرچند براى تضمين آزادى سياسى مفيد است ولى با توجه به قدرتى که اربابان امپراطورهاى خبرى جهانى بر رسانه ها و مطبوعات دارند، با دورويى و جوفروشى و گندم نمايى، هر کارى را با نام آزادى انجام مى دهند. از مؤسسات فرهنگى، بهداشتى تا مؤسسات مذهبى و حقوق بشر و غيره، هر جا که حمايتى از حقى است، براى منافعى است سرشار. و تنها راه براى رهايى از اين آزادى دروغين و هدم قدرت اهريمنى آن، روى آوردن به دين است که هم صداقت دارد و هم به قدرت اجرايى و تسلط بر نفوس بشر را و هم مى تواند ارزشهايى فراتر از آزادى بيافريند.[10]7ـ ص214: «آزادى سياسى و بى بند و بارى نيز، هم مى توانند توأم با يکديگر باشند و هم مى تواند يکى باشد و ديگرى نباشد.» منظور آن است که آزادى سياسى و بى بند و بارى از نظر منطقى نه مانعة الجمع اند و نه مانعة الخلوّ. در حالى که اين داورى با مطالبى که در ص209 و 210 مطرح شده تهافت دارد. زيرا در آن دو صفحه، پس از آنکه بى بند و بارى به رهايى از قانون و قانون گريزى تفسير شده است و آزادى سياسى به عنوان مقوله اى در تقابل با بى بند و بارى معرفى گشته، آمده است: «اين گونه آزادى (سياسى) وضع متعادلى است که در ميانه دو وضع افراطى (هرج و مرج) و تفريطى (استبداد و ديکتاتورى) ايستاده است.» و همچنين مى افزايد: «احترام به آزادى سياسى به معناى نفى بى بند و بارى و بى مهارى حاکمان ... است.» اکنون با توجه به آنچه که در آن دو صفحه طرح گشته نمى توان پذيرفت که آزادى سياسى قابل جمع با بى بند و بارى است. مگر آنکه کسى آزادى سياسى را در تقابل با رهايى از قانون و بى بند و بارى نداند.8ـ ص215: «مطلوبيت و ارزش آزادى» در باره مطالب مطرح شده پيرامون ارزش آزادى در مقاله «آزادى مخالفان سياسى حکومت على(ع)» در صفحه 215، چند نکته مهم وجود دارد که بى توجهى بدان، چه بسا موجب خسارت باشد. نخست آنکه: در همان ابتدا از نظر نويسنده مقاله، عزيز بودن و ارزش آزادى امرى محرز و بى نياز از استدلال خوانده شده است. حال با توجه به اينکه متعلق اين ارزش محرز، معرفى نشده و پيش از اين پذيرفته شد که ذکر نام آزادى بدون متعلق نادرست است، آيا منظور کدام آزادى است؟ البته اين ارزش در اظهار نظر مقاله، بر اين اساس استوار گشته که عمل انسان ريشه در ادراک و احساس او دارد، و اگر با عدم تمايل به کارى اجبار شود، موجب نفرت و بيزارى او مى شود. در حالى که اين سخن به آزادى تکوينى و اراده و اختيار بشر مربوط مى شود، چيزى که قابل انفکاک از انسان نيست. آزادى تکوينى يک واقعيت، يک امر وجودى و يک نعمت الهى است که انسان دوستش دارد. اما با مطلوبيت اين آزادى نمى توان گفت هر آزادى مطلوب است. سخن بايد بر اين محور قرار گيرد که از اين نعمت چگونه استفاده شود و هنگام اِعمال اراده و وقتى که خواست به استفاده از اراده آزاد خويش بپردازد و تصميم بگيرد، آيا هر چيزى را که به انسان اراده کرد و تمايل نشان داد مطلوب است و ارزشمند خواهد بود؟ سخن در بهره ورى از اين آزادى تکوينى است؟ و اينکه چگونه براى نوع بهره ورى از آن ارزش گذارى نمايد؟ همچون ديگر نعمتهاى الهى که در جهان تکوين براى بشر خلق شده و شکر آن به اين است که استفاده صحيح از آن انجام گيرد و در مسير تکامل و تعالى مورد بهره بردارى قرار گيرد. به قول شهيد مطهرى؛ بشر و بالاخص بشر اروپايى براى آزادى ارزش فوق العاده اى قايل است و حتى آن را لايق پرستش مى داند در حالى که اگر ارزش واقعى آزادى را در نظر بگيريم، نسبت به ساير عوامل سعادت، آزادى عامل نفى موانع از مسير سعادت است و ارزش عوامل مثبت چون فرهنگ و تعليم و تربيت مهمتر است. آزادى ايده آل انسان نيست، شرط است. عقيده ما در باب ريشه احترام آزادى، همان حيثيت ذاتى انسان است ولى اين حيثيت ذاتى از آن جهت مبناى لزوم احترام است که ناموس غايى خلقت يعنى حقّ ايجاب مى کند و منشأ حق،، نظام غايى وجود است. از نظر ما فلسفه اروپايى از لحاظ بيان فلسفه و منشأ آزادى و همچنين از لحاظ بيان علتِ لزوم احترام آزادى عقيم است، زيرا قادر نيست حيثيت ذاتى بشر را آن طور که سبب گردد براى همه لازم الاحترام باشد توجيه کند و نتيجه آن را ذکر کند.[11] طبق آنچه گذشت به نظر مى رسد، معيار و محک براى ارزش آزادى عدالت است. آزادى از هر گونه و رنگى که باشد، با محک عدالت سنجيده مى شود و نسبت به آن ارزش گذارى مى شود همان عدالتى که از اهداف بعثت انبياست. عدالت از اصول اوليه عقل عملى است که ميزان کلى ارزشهاست. و تمامى بايدها و نبايدهاى اخلاقى و حقوقى و سياسى با آن اعتبار مى يابند. از اين رو آزادى نيز در اين چارچوب بايد قرار گيرد. آزادى ارزش ذاتى ندارد، ارزش اقتضايى دارد. مادامى که آزادى بر محور عدالت و حق قائم بود، البته ارزشمند است. اما وقتى آزادى، موجب ظلم به خدا (شرک)، ظلم به نفس (گناه) و ظلم به مردم (ستم) شد، تبديل به ضد ارزش مى شود. نکته دوم که در راستاى نکته نخست، در باب مطلوبيت و ارزش آزادى بايد در آن تأمل نمود، آن است که: در غرب ريشه و منشأ آزادى را تمايلات و خواسته هاى انسان مى دانند، و چنانچه در مقاله «آزادى مخالفان سياسى حکومت على(ع)» نيز انعکاس يافته، تفاوتى ميان ميل و اراده قائل نيستند. چنين نيست که؛ هرچه را که انسان به دنبال تصور و تصديق مطلوبيت، شوق يافت، اراده مى کند و تصميم مى گيرد. هميشه اراده انسان تابع شوق و نفرت او نمى باشد. چه بسا چيزى را اراده مى کند، که کاملاً از آن متنفر است و عکسش نيز صادق است. بعلاوه وقتى ميلها و خواسته ها، منشأ و بنياد ارزش آزادى در عمل قرار گرفت و به گفته مقاله مورد نقد، در ص215 «هر کس دوست دارد جسمش همانجايى باشد که دلش هست» نتيجه اين بنياد چيست؟ نتيجه آن است که آزادى، خواسته هاى شخصى و در محدوده تمايلات خود فرد باشد و هر کس براى لذت جويى و تأمين غريزه هاى خود آزاد است(تا آنجا که به ديگران آسيب نرساند)؛ در نتيجه آزادى ابزارى خواهد شد براى تأمين اميال و خواسته هاى شخصى و اين آزادى در واقع نوعى حيوانيت رها شده است. مشکل آزادى غربى در همين است که به آزادى بيرونى انديشيده است ولى به آزادى درونى توجه لازم مبذول نشده است چرا که به گفته استوارت ميل: آزادى غربى با فردگرايى رابطه اى تنگاتنگ دارد، لذا آزادى غربى خشونت را نمى خواهد اما در ذات خود در مقابل ديگران طالب خشونت است، زيرا آزادى را براى خود مى خواهد.[12] بنابراين براى ارزش گذارى آزادى، و تحليل فيلسوفانه و انسان شناسانه آن، آنچه بايد بنيان قرار گيرد، توجه به فعل و انفعالات درونى انسان است که در بستر آن شوقها و نفرتها و خواسته ها شکل مى گيرد. در درون انسان، دو نوع نيرو و کشش دائماً در جدال به سر مى برند، نيروى شهوت و غضب و نيروى عقل و وجدان اخلاقى. پس از تصور و ادراک يک شى ء، اينکه چه نيرو و غريزه اى حکم به مطلوبيت آن مى کند؟ مسأله مهمى است که براى پى بردن به آزادى واقعى بايد اين سؤال پاسخ داده شود. اگر در لايه هاى زيرين و بنيادين اراده، انسان تن بر خواسته ها و تمايلات داد و سودجويى و منفعت طلبى را ملاک قرار داد و به آزادى هر خواسته و ميلى پاسخ مثبت ارائه نمود، در واقع قدرت عقل را در اسارت اميال و خواسته ها قرار داده و آن را به زنجير کشيده است و بروز اين فعل و انفعال درونى، استبداد بيرونى است هرچند نام خود را آزادى نهد. و اگر برعکس، نيروى خواسته ها و تمايلات و شهوت و غضب در خدمت عقل قرار گيرد و فرعون درون تسليم موساى درون گردد، آنجا است که آزادى واقعى در درون متکون مى شود و شکوفايى و طراوت واقعى خود را در بيرون ارائه خواهد داد. آزادى بيرونى گلى است که تنها در اين دشت و سرزمين رويش مى کند. سرزمينى که در آن خردمندى و عقلانيت آزاد و قواى نفسانى و تمايلات در اسارت عقل به سر مى برند، سرزمينى که در آن تفرعن، دست خود را به علامت تسليم در برابر يد بيضاى عقل بالا برده است. رشد و بالندگى آزادى سياسى را تنها در اين بستر مى توان انتظار کشيد. مشکل تحليل آزادى به صورت فردگرايانه آن است که آزادى مطلق و بى رنگ و بو مورد ارزش گذارى قرار مى گيرد، در حالى که بايد آزادى را در درون مشخص نمود و در درون براى آن رنگى قائل شد، يکى از دو رنگ را آزادى تکوينى بايد پذيرا باشد، اگر رنگ خدايى، معنوى، عقلانى گرفت، خرد و عقل در درون رشد مى کند و از آن عدالت و حق طلبى و آزادى سياسى واقعى جوانه مى زند و جامعه را نيز زير سايه خويش کامروا مى کند و اگر رنگ شيطان و شهوت و غضب به خود گرفت و نيروى عقل را در استخدام خويش قرار داد، همه چيز را بايد در پاى آن فدا شده تلقى کرد. لذا هدف از بعثت انبياء، در بيرون انسانها اقامه عدالت و قسط، و در درون آنها تزکيه و تعليم است چرا که بايد در درون، نفس اماره را خاموش کرد، تا نفس لوامه و مطمئنه سر برآورد و آزادى
واقعى محقق گردد.9ـ ص217: «چنانکه عنوان مقاله گوياست موضوع سخن «آزادى سياسى در حکومت على(ع) است.» شايد اشتباهى رخ داده است والا آنچه عنوان مقاله است: «آزادى مخالفان سياسى در حکومت على(ع) است و اين دو تفاوت جوهرى با هم دارند».10ـ ص218 ـ 229: «بنيانهاى آزادى سياسى در حکومت علوى» اصول شش گانه اى که در اين چند صفحه به عنوان بنيانهاى آزادى سياسى از آنها ياد شده است، همگى توصيه هايى اخلاقى است که از يک والى خوب و حاکم مردمى، انتظار مى رود، آنها را مراعات کند. ولى اينکه تک تک اين اصول، پايه و بنيانى براى آزادى سياسى باشد، منطقاً چنين چيزى اثباتش دشوار است، به ويژه در آزادى سياسى مبتنى بر فلسفه سياست مغرب زمين که پيش از اين به آن اشاره شد. البته تنها بر اساس انديشه مردم سالارى دينى منعکس در آموزه هاى اسلامى، به جاى اين تفصيلات و طى اين راه طولانى، مى توان به اصل عدالت حاکم اسلامى استناد جست و در پرتو اين شرط به اين نتيجه رسيد که چون حاکم موظف به رعايت دقيق قوانين شريعت است و تمامى حقوق را، اعم از حق الله و حق الناس، بايد با دقت هرچه تمامتر، ادا نمايد، در بستر اين انجام وظيفه، آزادى سياسى تضمين مى شود و در بيرون تحقق عينى مى يابد. البته نه بدين معنا که مبانى فکرى و فلسفى آزادى سياسى، عدالت حاکم باشد. بلکه مبانى آزادى سياسى و حدود و ثغور آن بايد با استفاده از معارف دينى و قوانين شرعى معين گردد، آنگاه حاکمان مسلمان، بر اساس عدالتى که شرط حاکميت ايشان است، موظف مى شوند، حقوق عمومى را طبق آنچه کتاب و سنت مقرر نموده اند، استيفا نمايند. اما اينکه در بنيان ششم، داورى و رضايت مردم ملاک مشروعيت قرار گرفته است، گذشته از اشکال بالا، خود اين موضوع نيازمند توضيح و تبيين بيشترى است. چرا که طبق اين ملاک، حکومت آن حضرت را نمى توان مشروع دانست و آن را موفق ارزيابى نمود و اولين اشکال به خود آن حضرت است که چرا شيوه اى را برنگزيده که مردم خود را راضى نگهدارد و در نهج البلاغه، نمونه هاى فراوانى از اين نارضايتى انعکاس يافته است. آنجا که مى فرمايد: «يا اشباه الرجال و لا رجال» و يا «قاتلکم الله»[13] و يا «ايها الناس، انى قد بثثت لکم المواعظ التى وعظ الانبياء بها اممهم و ادّيت اليکم ما ادّت الاوصياء الى مَنْ بعدهم و ادّبتکم بسوطى فلم تستقيموا وَحَدوتکُم بالزواجر فلم تستوسقوا. لله انتم اتتوقّعون اماماً غيرى؟[14] اى مردم من اندرزهاى پيامبران براى امت خويش را به شما گفتم و آنچه را اوصيا به امتها رساندند، با شما بازگو نمودم. شما را با تازيانه ادب کردم، ولى نتيجه نبخشيد و به وسيله هايى که شما را از نافرمانى باز دارد، متوسل شدم، اما شما فراهم نشديد، شما را به خدا، آيا امامى جز مرا انتظار مى کشيد؟ «و يا در خطبه اى ديگر خطاب به مردم فرمود: «ايّتها الفرقة التى اذا امرتُ لم تطع و اذا دعوت لم تجب؛[15] اى گروهى که وقتى فرمان مى دهم، اطاعت نمى کند و هنگامى که مى خوانم، پاسخ نمى دهد». چنانکه شهيد مطهرى نيز معتقد است؛ على(ع) مردى دشمن ساز و ناراضى ساز بود. اين يکى ديگر از افتخارات بزرگ اوست. دشمنانش اگر از دوستانش بيشتر نبودند، کمتر هم نبودند. اگر شخصيت على امروز تحريف نشود، بسيارى از مدعيان دوستى اش در رديف دشمنانش قرار خواهند گرفت. پيامبر(ص) در پاسخ شکايت کنندگان از او فرمود: «فوالله انّه لاخشن فى ذات الله من ان يُشکى» به خدا سوگند او در راه خدا شديدتر از اين است که کسى در باره وى شکايت کند.[16] بنابراين گرچه رضايت توده مردم، در کنار رضايت الهى، امرى مطلوب است، ولى با توجه به اينکه عده اى رضايت مردم را حق مطلق ارزيابى مى کنند و همه چيز را مى خواهند به رأى بگذارند، بايد مشخص شود که رضايت مردم، ملاک و شاخص ذاتى نيست. آنچه مهم است، انجام تکليف و فرمانبردارى از پروردگار است و از اين رو، نمى توان تنها به جلوه هاى جاذبه امام على(ع) تمسک نمود و از جلوه هاى دافعه او پرهيز نمود. اسوه بودن آن حضرت به اين معنا است که در جميع حرکات و سکنات او، به عنوان يک پيکره مرتبط و متصل به هم، بايد مورد بررسى قرار گيرد و ايمان به بخشى و کفر نسبت به بخش ديگر، قابل پذيرش نيست. على(ع) مرد خدا،مرد عدالت و حق بود، با حق حرکت مى کرد و از سرزنشگران هيچ واهمه اى نداشت. محو سنن خدا و رسول بود، قلبش در بهشت و جسمش در عمل بود.[17] اگر مردم را هم مى خواست، مردم را براى خدا مى خواست، نه اينکه براى خود، از آنها دم زند.11ـ ص229 ـ 235: «ملاک دانستن مقبوليت مردمى به عنوان رکن مشروعيت دينى نظام سياسى» مطالب ابراز شده در مقاله «آزادى مخالفان سياسى در حکومت على(ع)» پيرامون مشروعيت و تأثير عنصر مقبوليت مردمى به عنوان پايه مشروعيت نظام، مبحث گسترده و پيچيده اى است که مجال پرداختن به آن در اين فرصت نيست. اما از آنجا که اظهار نظرهاى بيان شده در مقاله در اين باب، به نظر مى رسد، فاقد شفافيت لازم است و مباحث گوناگونى که مربوط به حوزه هاى گوناگون است، از قبيل نقش رأى مردم در تحقق نظام اسلامى يا در تداوم آن و يا در اجراى قوانين اسلامى و حتى مربوط به پذيرش اصل دين و آزادى در عقيده، همگى يکجا طرح شده و به طور يکسان با همه آنها برخورد شده، مناسب است که به صورت فشرده، برخى از اين حوزه ها از هم تفکيک شود و به صورت مجزا مورد تأمل قرار گيرد، و به نظر مى رسد، براى اجتناب از ابهام آفرينى، در سه مرحله به دخالت رأى مردم و مقبوليت اشاره شود. مرحله اول: نقش مقبوليت مردمى در تحقق و استقرار نظام اسلامى. مرحله دوم: نقش مقبوليت مردمى در تداوم نظام اسلامى. مرحله سوم: نقش مقبوليت مردمى در اجراى احکام دين توسط نظام اسلامى.
مرحله اول:نقش مقبوليت مردمى پيش استقرار نظام اسلامى
در پاسخ از اين پرسش که مقبوليت مردمى تا چه حدودى در مقوله مشروعيت در تحقق نظام اسلامى دخالت دارد؟ و آيا در مشروعيت حکومت علوى، مقوله مقبوليت، تا چه اندازه مؤثر بوده است؟ مى توان گفت: چنانچه در مقاله اى که با اين قلم در شماره 17 مجله حکومت اسلامى، با عنوان: خاستگاه حکومت علوى، الهى يا مردمى؟ نيز نشر يافته، ديدگاههاى سه گانه اى در اين بحث مطرح است، که مورد نقد و ارزيابى قرار گرفته است و فشرده سخن آنکه، با توجه به تعريف و جوهره مفهوم مشروعيت سياسى، که حقّ الزام حاکمان بر مردم و آمريّت سياسى ايشان و پيروى و اطاعت مردم از فرمان حاکم است، نمى توان مقبوليت مردم را پايه و ملاک مشروعيت قرار داد، زيرا انتخاب مردم، الزاماً به معناى حقّ بودن و صواب رفتن ايشان نيست. در آن مقاله با تأملات هفت گانه، اين سخن مطرح است که دخالت مقبوليت در مشروعيت، از نظر ادلّه عقلى و ادلّه نقلى و بر اساس تجربه تاريخى با مشکلات جدّى رو به رو است. اما اين سخن بدان معنا نيست که عنصر مقبوليّت تأثيرى در پيدايش و استقرار نظام اسلامى ندارد. گرچه رأى و گزينش مردمى، ملاک تشخيص حقّ و باطل، صلاح و فساد و ثواب و عقاب نيست و اگر مردم بر نفى توحيد يا معاد يا يکى از ضروريات عقلى يا دينى، رأى دادند، فاقد ارزش است، اما تأثير مقبوليّت علاوه بر آنکه در تحقق عينى حاکميت و استقرار نظام است و به مثابه قالب قرار مى گيرد که روح آن را مشروعيت و اذن الهى تشکيل مى دهد، و افزون بر اينکه بر وفق قاعده الزام و جدال احسن، وقتى مقبوليت آمد، همگان وادار به سکوت خواهند بود، چون عملاً حاکميت پديدار گشته که براى کسانى هم که مشروعيت را با مقبوليت پيوند مى زنند، بايد پذيرفته شود و از اين رو احتياط کامل محقق گشته است، افزون بر اين مطالب، هر چند طبق مبناى توحيد در ربوبيت تشريعى و نظريه امامت شيعه، مقبوليت پايه مشروعيت نيست، اما تا زمانى که توده اى از مردم به صحنه نيايند و«مَنْ به الکفايه» براى استقرار نظام اسلامى تأمين نشود، به دست گرفتن قدرت اجرايى توسط ولىّ الهى، از آنجا که با مصالح عاليه اسلام و مسلمين در تضاد قرار مى گيرد و موجب به خطر افتادن کيان اسلامى مى گردد و به هرج و مرج و بى نظمى و پايمال شدن خون مردم منتهى مى گردد، جايز نيست. آيا براى حضرت امير(ع)، پس از رحلت پيامبر(ص) شرعاً جايز بود، با دست به شمشير بردن حقّ خود را از غاصبان بگيرد؟ در پاسخ آنچه به نظر مى رسد آن است که مولا(ع) به خوبى بر اين واقعيت واقف بود که تلاش براى تشکيل دولت در برابر خلافت جديد، به نابودى اسلام و هرج و مرج و بى ثباتى اساس نوبنياد دينى مى انجامد، از اين رو وظيفه الهى خود را در سکوت مشاهده کرد. به تعبير فقهى، طبق قواعد باب تزاحم، وقتى امر دائر مدار حفظ اساس و کيان اسلام و يا تشکيل نظام اسلامى است، از آنجا که اوّلى تکليف اهم است و ترجيح قطعى دارد، بايد مقدم شود و اين سکوت و عدم اقدام را نمى توان به عنوان رفتارى مباح و جايز ارزيابى نمود، بلکه يک تکليف و وظيفه شرعى محسوب مى شد. اين است که مى توان گفت: مقبوليت مردمى که در تعبير دينى از آن به بيعت ياد مى شود براى جلوگيرى از ارزش کيان دين و بى نظمى و به عنوان مصلحت و حفظ مصالح عاليه اسلامى مطرح مى شود. بنا براين، همين که گروهى قابل توجه براى بيعت اعلام وفا نمودند و ولىّ امر الهى، احساس نمود که مى توان با اين بيعت به استقرار نظام دينى اميدوار بود، وارد ميدان خواهد شد، چنانکه نسبت به حضرت امير(ع)، پس از 25 سال اتفاق افتاد. «و لولا حضور الحاضر و قيام الحجّة بوجود الناصر...» در اين هنگام حجت تمام شد. اکنون با توجه به اظهار نظرهايى که در مقاله ياد شده در صفحات 232 ـ 234، مندرج است، دو پرسش قابل طرح است. نخست آنکه: آيا پيامبران و اولياء الهى وظيفه اى جز ابلاغ پيام و تعليم و تهذيب مردم ندارند و داراى سيطره بر مردم نمى باشند؟ و آيا چنانکه به کلام حضرت امير(ع) در ص233 استشهاد شده، انبياء داراى نيرويى ستيز ناپذير و عزتى پايدار و حکومتى که چشمان همه را به خود جلب مى نمايد، نبوده اند؟ پاسخ اين سؤال روشن است و بعيد است که نويسنده محترم نيز منکر تشکيل حکومت توسط انبياء الهى مثل حضرت داود(ع) و سليمان(ع) و پيامبر اسلام(ص) به عنوان يکى از ابعاد پيامبرى و نبوت ايشان باشد و دخالت در امور اجتماعى و سياسى و زعامت را دور از وظيفه رسالت و بعثت آنان به حساب آورد. بى ترديد با وجود شرايط، تشکيل حکومت دينى يکى از وظايف پيامبرى از جمله نبى اکرم اسلام(ص) بوده است و روشن است که حکومت، با سيطره و تسلط و زمامدارى و فرمان و غيره همراه است. پس بحث از آيه «لست عليهم بمصيطر» مثل آيه «لااکراه فى الدين» مربوط به پذيرش اصل دين مى شود که ايمان اکراه بردار نيست. ولى اين آيات ربطى به مسأله حکومت ندارد که لازمه آن امر و نهى و اجراء است و بدون داشتن قدرت و حاکميت، امکان ناپذير است. کلام حضرت امير(ع) نيز اصلاً ناظر به اين جهت نيست بلکه مربوط به نفى خوى استکبار و زدودن تکبر از خويش است.[18] اما پرسش دوم و مهم تر که نظرات مقاله نيز احتمالاً بيشتر ناظر به آن است،آنکه اگر مردم عصيان نمودند و به تکليف خود مبنى بر پذيرش و بيعت جامه عمل نپوشانيدند، وظيفه ولّى امر الهى در اين شرايط چيست؟ آيا تنها وظيفه اش ابلاغ پيام و ارشاد مردم است و نمى تواند جز تلاش براى ايجاد زمينه هاى روحى، ذهنى و اجتماعى براى پذيرش حکومت دينى، کارى انجام دهد؟ در پاسخ بايد گفت؛ در اين حالت چند صورت متصّور است و اجمالش آن است که ولىّ امر با توجه به وظيفه اى که دارد، علاوه بر ابلاغ پيام، با توجه به شرايط اجتماعى و مصالح دينى، هر اندازه که امکان اجراء و اعمال احکام ولايى وجود دارد بايد از آن بهره بگيرد. صورت اول آنجاست که امکان انجام هيچ کارى که مربوط به منصب امامت و ولايت باشد، وجود ندارد، نظيرش در تاريخ ،شايد عصر امام چهارم و پنجم و ششم(ع) باشد، در اين حالت، به وظيفه خود که ابلاغ پيام است مشغول مى شود. صورت دوم آنجاست که شرايط به گونه اى است که مى تواند به برخى از اعمال مربوط به ولايت بپردازد. مثلاً وکيل به مناطق مختلف گسيل کند، خمس جمع آورى نمايد، پيروان خود را با هم مرتبط نمايد، مثل عصر امام هفتم(ع) و يا در بخشى از جامعه متکفّل امور حسبه شود، داورى نمايد، حدّى را اجراء کند، دست سارقى را قطع نمايد و مرتدّى را به جزاى خود برساند، آيا انجام اين امور ولايى نيازمند مقبوليّت مردمى است و تا اکثريت جامعه نپذيرفته اند، تصّدى اين امور خلاف شرع است يا اينکه برعکس، وظيفه، به اجراء گذاشتن احکام الهى است، در حدّى که ميسور باشد؟ مى دانيم که مسأله امر به معروف و نهى از منکر، سه مرتبه دارد، مرتبه قلب و زبان، دو مرتبه اول آن است ولى مرتبه سوم آن، اقدام عملى است که با وجود شرايط بايد انجام گيرد، هر چند مقبوليّت مردمى نيز نيامده باشد. ولىّ امر الهى نمى تواند، با اين استدلال که «کسى حق ندارد به جاى خدا بنشيند و از موضع خدايى با بندگان برخورد کند» (ص232) از اجراى فرمان خدا باز زند، در حالى که خود خداوند فرمان اجراء را داده است. اگر مى بينيم فقيهان بزرگى مثل مرحوم سيّد در اصفهان حدّجارى مى کردند و با منکرات و بدعتها و مفاسد اجتماعى به مبارزه عملى مى پرداختند، براساس اين وظيفه بوده است. احکام حکومتى که فقيهان در عصر سلاطين جور صادر کرده اند مثل تحريم تنباکويميرزاى شيرازى و احکام حکومتى امام خمينى(ره) پيش از انقلاب، در همين چارچوب قابل تعريف است. در حالى که شرط مشروعيت اين امور، مقبوليت مردمى، نمى باشد. صورت سوم؛ آنجاست که در ناحيه اى از بلاد، عدّه اى بيعت کردند و زمينه تأسيس نظام سياسى فراهم گشت، به طورى که مصلحت اقتضا مى نمود و مفسده اى نداشت، ولىّ امر به اقدام مى پردازد، چنانکه مرحوم سيد عبدالحسين لارى در شيراز به چنين کارى دست زد. اما نمونه روشن و معصومانه آن، حرکت سيدالشهدا(ع) به سمت کوفه، پس از بيعت مردم با مسلم بن عقيل بود. با آنکه در آن عصر قاطبه مسلمانان و اهل حل و عقد از روى ارعاب و تهديد يا تطميع و يا جهل و نادانى در بيعت با يزيد بودند، هر حرکت آن حضرت خروج بر خليفه و اميرالمؤمنين وقت تلّقى مى شد، اما حضرت به ابلاغ پيام زبانى اکتفا ننمود، بلکه به امر به معروف و نهى از منکر در مرتبه بالاى آن اقدام نمود و دست به شمشير برد و براى جهاد آماده شد و بى ترديد اگر در کوفه موفق مى شد، به سوى شام نيز حرکت مى نمود، با آنکه شام يکپارچه مردمش به حکومت امويان رضايت داشتند.مرحله دوم:نقش مقبوليت مردمى پس از استقرار نظام اسلامى
پس از استقرار نظام اسلامى، مثل تمامى نظامهاى سياسى جهان، خواه بيعت کنندگان خواه عصيان گران از بيعت، نمى توانند، از فرامين لازم الاتباع آن سرپيچى نمايند. و عليرغم اين گفته که «کسانى که از اين حکومت به هر شکل تخطّى و سرپيچى کنند، سر و کارشان با خداست و کسى جز او صاحب اختيار مردم نيست.» هيچ حکومتى، نمى تواند مخالفت براندازانه و فتنه گرانه را بپذيرد. البته آزادى بيان و انديشه و تفکر هست ولى بايد ميان مرز آزادى سياسى و حرکت منافقانه مشخص باشد و در صورت دوم، نظام اسلامى موظّف به مقابله است و چنين نيست که سر و کار خاطيان تنها با خداى احکم الحاکمين باشد. خداى احکم الحاکمين فرمان مقابله با فتنه و توطئه خاموش را صادر نموده است. چنانکه سيره على(ع) چنين بود. حتى در شرايطى که بيعت با ولىّ امر محقق شد و نظام استقرار يافت، ولى عده اى از مردم با فردى ديگر که مشروعيت زمامدارى را نداشت، موافق بودند. ولى امر خود را موظف به مقابله مى بيند. چرا على(ع) با معاويه به جنگ پرداخت با اينکه مردم شام به حاکميت او رضايت مى دادند؟ امام حسن(ع) نيز به قصد اتمام اين کار متصدى امر خلافت شد، ولى وقتى براى اساس اسلام احساس خطر نمود، براى حفظ مصلحت اهمّ به صلح با معاويه تن داد. اينها حدود آزادى سياسى براى مخالفت است که بايد به آن توجه نمود.مرحله سوم:نقش مقبوليت مردمى در اجراى احکام دينى توسط نظام اسلامى
آيا با اين استدلال که «مهم ترين ويژگى انسان اختيار اوست و جوهر دين و فلسفه ثواب و عقاب الهى با اجبار و اکراه ناسازگار است.» (ص232 مقاله) مى توان گفت، نظام اسلامى وظيفه اى نسبت به اجراى احکام دين ندارد؟ پاسخ اين سؤال در گرو آن است که اهداف و وظايف نظام اسلامى به خوبى ترسيم شود. اگر وظيفه اين نظام را تنها تأمين مصالح دنيوى مردم مثل امنيت و نظم و رفاه مادى و بهداشت بدانيم، پاسخ روشن است که نظام دينى حق اجبار و اکراه ندارد. اما اگر تأمين مصالح معنوى هم حيطه شرح وظايف نظام قرار گرفت، بايد با حفظ مصالح عمومى و ترجيح مصلحت عامه مردم بر مصلحت شخصى و فردى، به اجراى قوانين بپردازد. اگر مردم داوطلبانه به حجّ نرفتند، دولت اسلامى موظّف است با تأمين بودجه از بيت المال، عده اى را راهى مکّه نمايد. در نظر اسلام پاره اى از مقررات مثل سرقت و ارتکاب اعمال منافى عفت، به گونه اى عمل مى شود که کسى جرأت مخالفت پيدا نکند. درست است که انسان در پرتو آزادى و حق انتخاب بايد راه صحيح را آزادانه برگزيند. اما اين آزادى نامحدود نيست و نبايد چندان به افراد متخلّف مجال داده شود که راه انتخاب را بر ديگران ببندند و آزادى آنان را سلب نمايند و به تعبير قرآن ديگران را از پيمودن راه خدا باز دارند و «صدّعن سبيل الله» نمايند (سوره محمد، آيه 1). بنا بر اين در حد ضرورت، براى حفظ آزادى ديگران، و در راستاى دفاع از آزادى واقعى و حتى براى نجات متخلفان از بيمارى روحى و معنوى، آزادى محدود مى شود. و وظيفه دولت اسلامى آن است که قانون شکن را به انجام مقررات وادار سازد. صرف بسنده کردن به توصيه و تذکر، کار مربى و معلم است نه يک دولت و اين حقيقتى است که مدارک و مستندات فراوان از آيات و روايات و سيره پيامبراکرم(ص) و حضرت امير(ع) دارد که مجال پرداختن به آنها نيست. از اين گذشته، يکى از ضروريات اسلام، وظيفه نظام اسلامى در برداشتن موانع هدايت و توحيد از سر راه است. هر چند ايمان و توحيد مربوط به درون و دل است و دل در حيطه ولايت تشريعى کسى نمى گنجد و اجبار و اکراه ناپذير است، اما اگر کسى يا گروهى راه را بر دعوت توحيد بستند و مانع ارشاد مردم شدند، قرآن فرمان جنگ و مبارزه را صادر مى نمايد. رمز تشريع جهاد براى همين است. (سوره توبه، آيه 12 و 73 و بقره، 190 ـ 191). از يک سو اگر کسانى در درون جامعه اسلامى به قيام مسلحانه دست زدند و از گروه «بغاة» تلقى شدند، بايد با آنها جنگيد. و اگر حرکت عليه حکومت اسلامى و احکام دينى به صورت متشکل نبود و فردى انجام گرفت، اين افراد «محارب» شناخته مى شوند که با آنها نيز مقابله سخت خواهد شد.(سوره مائده، آيه 33). رمز جهاد با کافران و مشرکان همين است که موانع برداشته شود؛ نه اينکه براى مسلمان شدن کسى را مجبور نمايند. به قول شهيد مطهرى توحيد حقيقتى است که مال بشريت است و اگر در جايى توحيد به خطر بيفتد، چون جزء فطرت است، دستور اقدام صادر مى شود ولى نه اينکه کسى را با زور موحد کنند، بايد موانع مثل تقليدها، تلقينات، بتخانه ها، بتکده ها برطرف شود. لذا مسلمانان وقتى که به کشورها براى گسترش توحيد هجوم مى بردند، حکومتها را از بين مى بردند ولى ملتها را از اسارت جباران آزاد مى نمودند.[19] همانطور که امروزه عده اى آزادى را از مقدسات به حساب مى آورند و مى گويند: آزادى مربوط به يک فرد يا ملت نيست، اگر آزادى در جايى مورد تهاجم قرار گرفت، به عنوان دفاع از حق انسانيت، مبارزه مشروع مى شود،[20] مسأله توحيد نيز چنين است و اين اقدامات فرمان خداست، نه اينکه کسى بخواهد از موضع خدايى يا بندگان رفتار نمايد.12 ـ ص240: «محدويت قدرت سياسى» البته اين سخن صواب است که در نظام اسلامى، قدرت نامحدود و عنصر فرا قانون وجود ندارد و همه در برابر قانون يکسانند. اما بايد به اين حقيقت توجه داشت که اختيارات حاکم اسلامى در محدوده اجراى احکام اوليه و حتى احکام ثانويه محدود نمى شود. حاکم اسلامى طبق قانون شرع، حق صدور احکام حکومتى را دارا مى باشد که در مواردى، ممکن است، منجر به تعطيلى موقت احکام اوليه شود. در واقع آنچه ملاک صدور فرمان و مديريت جامعه اسلامى است، قوانين شرعى با مراعات مصلحت است، بدين ترتيب عنصر مصلحت، جزيى و بخشى از قانون الهى خواهد بود و با ورود اين عنصر، جايى را که قانون الهى ساکت باشد، نمى توان يافت که در آن صورت وظيفه حاکم گام برداشتن در مسير خواست مردم باشد. البته يکى از مصالح مهم که همواره بايد مورد توجه حاکم قرار گيرد، توجه به خواست عمومى است، اما از اين مصلحت، در کنار ساير مصالح و با توجه به مجموعه قوانين و مقررات مورد لحاظ قرار مى گيرد.13 ـ ص245 ـ 249: «از موضع حقانيت مطلق و غيرقابل نقد برخورد نکردن» در برخورد با انديشه ها و نظريه هاى گوناگون و اظهار نظرهايى که در مقاله «آزادى مخالفان سياسى در حکومت على(ع)» در اين خصوص مطرح شده، به نظر مى رسد، دو بخش، بايد از يکديگر تفکيک گردد. بخش نخست اختصاص به مباحث تئوريک و نظريه پردازى است. در اين مقام البته کسى نمى تواند خود را حق مطلق بپندارد و هيچ صاحب خرد و انديشه اى، خود را بى نياز از فرآورده هاى فکرى ديگران احساس نمى کند. نعمت فرآورده هاى علمى ـ فکرى، امرى تدريجى است که وقف کسى نيست. توسعه علمى فرايندى تدريجى است که در بستر زمان رخ مى دهد و در اين عرصه همه انسانها به هم وابسته اند. اما بخش دوم، مربوط به وظايفى است که حکومت بر دوش دارد. کار حکومت نظريه پردازى نيست. حکومت و اجزاء، آن هر کدام در نظام سازمانى خويش، موظف به اجراى قوانين مى باشند و بايد در چارچوب شرح وظايف خود، به ايفاى نقش بپردازند و مردم و آحاد جامعه هم براساس وظيفه امر به معروف و نهى از منکر و حق نظارتى که بر حکومت دارند، به عنوان نصيحت و خيرخواهى براى ائمه مسلمين، رفتار حاکمان را زير نظر بگيرند و در مواردى که احساس تخلف و خطايى بود، از مجارى قانونى به اعمال حق و تکليف خويش بپردازند و حاکميت را نسبت به خطر انحراف هشدار دهند. از سوى ديگر، حاکم اسلامى نيز با اجتهاد مستمر و مراجعه به کتاب و سنت و استنباط احکام دين از يک طرف، و مشورت و تبادل نظر در هر زمينه با اهل خبره و کشف مصالح اجتماعى از طرف ديگر و با ترکيب اين دو، به يک نظر نهايى خواهد رسيد. در اين صورت است که براساس امانت و مسؤوليتى که در برابر خدا و مردم دارد، آنچه را تشخيص داد، بايد عمل کند. در اينجا ديگر تئورى پردازى مطرح نيست. بحث تصميم گيرى است «فاذا عزمت فتوکّل على الله». وقتى مقام عالى مديريت کشور، با به کار بردن تمامى ابزارهاى مشورتى و کارشناسى شده و براساس کتاب و سنت، چيزى را مصلحت جامعه و مرضى خدا دانست، بايد عمل کند و وسوسه و ترديد، و شايد و اما، در آن جاى ندارد. البته منتقدان در چارچوب قانون در صورتى که مشفقانه حرف داشته باشند، مى توانند آزادانه مطرح نمايند. اما اين بدان معنا نيست که حاکم از وظيفه حفظ نظام اسلامى و کيان دينى جامعه کوتاه بيايد. آنچه در اين ميان مهم است، تشخيص مرز انتقاد آزادانه با فتنه گرى است. که بى توجهى به هر کدام و افراط و تفريط نسبت به آن، عوارض جبران ناپذيرى را در پى خواهد داشت. از يک سو، بى توجهى نسبت به آزاديهاى مشروع خطر چيرگى سايه شوم استبداد را به دنبال خواهد داشت و از سوى ديگر، بى توجهى نسبت به تهديدها و فتنه هاى دشمن، نظام را در معرض تهديد جدّى قرار خواهد داد و اين وظيفه خطير حاکميت است که در صراط مستقيم برقرارى اعتدال ميان اين دو، حرکت نمايد. و آنچه از سيره حضرت امير(ع) و از حکومت چند ساله او که امواج فتنه از هر جا بلند بود، سراغ داريم رعايت مرز اين اعتدال است. همان اميرالمؤمنين که طبق نقلهاى تاريخى که مورد استشهاد نويسنده محترم در صفحه 246 و 247 با طلحه و زبير به گفتگو مى نشيند و با معاويه به نامه نگارى مى پردازد و با خوارج صحبت مى کند، و با اشعرى با مدارا رفتار مى کند، در زمان مصلحت، آنجا که نظام اسلامى در تهديد قرار مى گيرد، چنان شمشير برمى آورد و هزار هزار از آنها را به قتل مى رساند و چشم فتنه را بيرون مى کشد، که در تاريخ مثل زدنى مى شود. اگر در اينجا مدارا مى کند در همان اول بيعت هم با مردم چنين اتمام حجّت نمود: اگر من بيعت را پذيرفتم، ولى آن چنانکه خود مى دانم رفتار خواهم کرد و به سخن هيچ گوينده اى و سرزنش هيچ ملامت کننده اى، گوش نخواهم داد.[21] بنابر اين، يک موضع گيرى سياسى در يکجا، بدون در نظر گرفتن همه جوانب مسأله نمى تواند ملاک قرار گيرد. عمده آن است که حدود الهى و حقوق مردم، همگى بايد حفظ شود و اين وظيفه حاکم شرع است که با توجه به ميزانهايى که در اختيار اوست و با رعايت عدالت ميان تمامى حقوق، اعم از مخالف و موافق و حق دولت و حاکميت و احکام الهى، به انجام وظيفه بپردازد و از افراط و تفريط حذر نمايد و الا هر طرف از اين حقوق که گرفتار رشد بى رويه و سرطانى شد، موجب خطر جدى خواهد بود. نظام با توجه به مصلحت، براى حفظ اين حقوق با عنايت به مقتضيات زمان و مکان و شرايط خاص سياسى داخلى و خارجى، به اقدام مى پردازد و براساس اين قانون و قاعده کلّى است که موضع گيريهاى حضرت امير سلام الله عليه معنا و مفهوم مى يابد. لذا در ارزيابى کلى، بايد تمامى بخشها و تمامى مواضع آن حضرت را مورد ارزيابى قرار داد. اگر در جايى نرمى نشان مى دهد، در جايى ديگر هم با سختى و صلابت تمام برخورد مى کند. «محمّد رسول الله والذين معه اشدّاء على الکفّار رحماء بينهم».[22]
1 ـ نگاه کنيد به: شهيد مرتضى مطهرى، يادداشتهاى استاد مطهرى، ج1، ص81 ـ 83. 2 ـ نگاه کنيد به: عبدالکريم سروش، روزنامه ايران، بهمن 1379. 3 ـ نگاه کنيد به: شهيد مطهرى، مجموعه آثار، ج1، علل گرايش به ماديگرى، ص487 ـ 491. 4 ـ همان، ص553 ـ 554. 5 ـ همان، ص487 و 554 ـ 555. 6 ـ همان، يادداشتهاى استاد مطهرى، ج1، ص82. 7 ـ نگاه کنيد به: مقاله «آزادى مخالفان سياسى در حکومت على(ع)»، مجله حکومت اسلامى، شماره 17، ص203، ص231، ص232 و 245. 8 ـ آزادى معنوى، ص20. 9 ـ نگاه کنيد به: همان، ص21 ـ 22. 10 ـ براى آگاهى بيشتر، نگاه کنيد به: شهيد مطهرى، سلسله يادداشتهاى استاد مطهرى، حرف الف، ص60 ـ 67. 11 ـ نگاه کنيد به: همان، ص63 و 70 ـ 73 و 128. 12 ـ نگاه کنيد به: استوارت ميل، در باره آزادى، ص146 ـ 170. نقل در: سيدمحمدعلى ايازى، آزادى در قرآن، ص47 13 ـ نهج البلاغه، خطبه 27، ص70 و خطبه 71، ص100. 14 ـ نهج البلاغه، خطبه 182، ص263. 15 ـ همان، خطبه 180، ص258. 16 ـ نگاه کنيد به: مجموعه آثار شهيد مطهرى، جاذبه و دافعه على(ع)، ج16، ص289 ـ 290. 17 ـ نگاه کنيد به: نهج البلاغه، خطبه 192، ص302. 18 ـ نگاه کنيد به: شهيد مطهرى، سيرى در سيره نبوى، ص 254 ـ 253، پيرامون جمهورى اسلامى، ص110و يادداشتهاى استاد مطهرى، ج1، ص84 ـ88. 19 ـ نگاه کنيد به شهيد مطهرى، پيرامون انقلاب اسلامى، ص101 ـ 104 و 9 ـ 10 و سيرى در سيره نبوى، ص252 ـ 253. 20 ـ نگاه کنيد به همان؛ جهاد، ص42 ـ46. 21 ـ نهج البلاغه، خطبه 92، ص 136. 22 ـ فتح، آيه 29
