جنبش اصلاح طلبى و چالشهاى پيش رو - جنبش اصلاح طلبی و چالش های پیش رو نسخه متنی

جنبش اصلاح طلبى و چالشهاى پيش رو

عليرضا علوى تبار

بهار، 3/3/1379

چكيده: در اين گفتگو مسائلى به شرح زير مطرح مى شود: تعريف و ويژگى هاى نظام مردم سالار، تفاسير مختلف از جمهورى اسلامى و اينكه چالش اصلى ميان كدام يك از اين تفاسير است، امكان اصلاح پذيرى جامعه ايران به جهت وجود عوامل لازم، بيان اقسام رابطه ميان دين و سياست و جايگاه نهاد روحانيت در حكومت دينى و تفكيك نهاد دين و نهاد قدرت از يكديگر و ردّ سكولاريسم در جامعه ديندار و نظر صحيح درباره رابطه دين و سياست، تشريح سطوح مختلف رابطه نيروهاى دوم خرداد با ساير گروهها.

اصلاحات در ايران داراى جهت گيرى مردم سالارانه است; از اين رو، اولا دگرگون كردن نظام را هدف قرار نداده است; ثانياً تفسيرى مردم سالارانه از نظام جمهورى اسلامى ايران دارد. ويژگى هاى نظام مردم سالار عبارت اند از: 1) مردم داراى حق اند و مشروعيت نظام سياسى به رضايت و مصلحت آنها باز مى گردد; 2) محدوديت قدرت زمامداران در تمامى سطوح و مسؤوليت و پاسخگو بودن آنها; 3) امكان تغيير زمامداران به طور مسالمت آميز; 4) عرصه هاى عمومى و خصوصى از يكديگر جدا شده اند، به اين ترتيب كه عرصه عمومى براساس قانون و رأى اكثريت اداره مى شود و عرصه خصوصى نيز مستقل از دخالت حكومت است; 5) خط مشى هاى تدوين شده، همگى دو هدف «افزايش مشاركت» و «گسترش رقابت» را دنبال مى كنند.

در ميان طرفداران جمهورى اسلامى ايران چهار تفسير مختلف از جمهورى اسلامى وجود دارد: 1) حكومتى است تماميت خواه; 2) نوعى گروه سالارى سنتى شبيه حكومت شيوخ عربستان است كه در رفتارها رنگ و بوى دينى بيشترى دارند; 3) از نوع ديوان سالارى آمرانه است; 4) مصداق مردم سالارى دينى است كه در آن بايد همه نهادها و ساز و كارها همسو با مردم سالارى تفسير شوند. امروزه چالش اصلى در جمهورى اسلامى ايران ميان تفسير مردم سالارانه و طرفداران ساير تفاسير جمهورى اسلامى مى باشد; اما اصلاح پذيربودن يك نظام سياسى به چند عامل بستگى دارد كه مهمترين اين عوامل عبارت اند از: ساختار حقوقى نظام سياسى، خاستگاه حكومت، ميزان همگونى و يكسانى موجود در درون حاكميت و سابقه تاريخى تحول در درون نظام. همه اين عوامل در جمهورى اسلامى ايران وجود دارد; زيرا ساختار حقوقى اين نظام سه وجهى است; يعنى در حقوق اساسى جمهورى اسلامى هم لوازم متناسب با يك نظام فرهمند وجود دارد و هم لوازم نوعى گروه سالارى و هم نهادها و ساز و كارهاى مردم سالارانه. از نظر خاستگاه، حكومت جمهورى اسلامى برخاسته از يك انقلاب بزرگ مردمى است و حاكميت جمهورى اسلامى هيچ گاه كاملا يكدست نبوده است. سابقه تاريخى اين نظام نيز پر از تحول است; خصوصاً بايد تحولات دو سال اخير را بسيار بنيادى و مهم تلقى كرد. ما در سالهاى اخير توانسته ايم روشهايى را تثبيت كنيم كه در درازمدت در خدمت حاكميت مردم خواهد بود; مانند اينكه از طريق دادگاه و با حفظ ظواهر قانونى به پرونده ها رسيدگى شود.

درباره رابطه دين و سياست، برخى منظورشان رابطه ميان نهاد دين و نهاد قدرت است. نهاد دين يعنى نهادى كه كاركردش آموزش معارف دينى، پژوهش در مورد دين و تبليغ دين است كه اصلى ترين نهاد دين در جامعه، حوزه هاى علميه هستند; اما كاركرد نهاد قدرت، توليد و توزيع قدرت است. با توجه به تجربه بشر و تجربه بيست سال گذشته جمهورى اسلامى، بايستى اين دو نهاد مستقل باشند; يعنى حوزه هاى علميه بايستى مستقل از خواسته هاى حكومت و زمامداران به تفسير متون دينى بپردازند و تلاش براى ايجاد حكومت دينى نبايد به ايجاد دين حكومتى منجر گردد و نبايد به توجيه كنندگان قدرت و صاحبان آن تبديل شوند; بلكه بايد از زاويه باورها و ارزشهاى دينى به نقد رفتارهاى حكومت بپردازند. ارتقاى افراد در حوزه هاى علميه بايستى بر مبناى ضوابط علمى و جاافتاده حوزه ها صورت گيرد، نه با دخالت قدرت سياسى; چنان كه موقعيت علمى در حوزه علميه نبايد مايه حق ويژه اى در سياست و حكومت براى كسى شود و تنها كسانى مى توانند در حوزه سياست و گرفتن پستهاى سياسى اولويت پيدا كنند كه از مجارى مردم سالارانه چنين حقى را پيدا كرده باشند. اگر سكولاريزاسيون را به معناى اين گونه تفكيك دو نهاد بدانيم، قابل قبول است; اما با سكولاريسم كه يك نوع ايدئولوژى است فرق دارد. سكولاريسم ايدئولوژى اى است كه خواهان بيرون راندن دين از عرصه عمومى است و ما در دوران پهلوى شاهد پنجاه سال سكولاريسم بدون دموكراسى بوده ايم. سكولاريسم به معناى بى تفاوتى حكومتگران نسبت به دين و ارزشهاى دينى و تلاش براى اينكه رفتارهاى حكومتى ريشه در دين نداشته باشد، تنها در جوامعى قابل تحقق است كه مردم آن سكولار باشند. از نظر من درباره رابطه دين و سياست بايد گفت سياست تحت تأثير سه وجه قرار دارد: انديشه، عمل و شخصيت. وقتى شخصى دينى مى شود، باور دينى مى يابد و وجودش دگرگون مى شود. اين دگرگونى وجودى هم شخصيتش را دگرگون مى كند و هم بر عمل فرد ديندار تأثير مى گذارد و ديندار مى كوشد مبناى رفتار سياسى خود را نيز از دين بگيرد. برخلاف برخى، معتقدم دين در زمينه هاى عمومى هم حرف دارد و لذا عمل سياسى جمعى در ميان دينداران، ناگزير محتاج دينى شدن ايدئولوژى آنهاست كه البته معتقدم دين فقط از مجارى مردم سالارانه بايد نقش خود را در عرصه سياست ايفا كند. مردم سالارى دينى وقتى تحقق مى يابد كه اكثريت مردم جامعه با آزادى كامل داورى دين را در عرصه مسائل عمومى پذيرفته باشند.

اشاره

در اين گفتگو مطالب ريز و درشت بسيارى مطرح شده است كه جاى توجه و تأمل دارد. در اينجا تنها به چند نكته اصلى تر اشاره مى كنيم:

1. مشكل اصلى ايشان دقيقاً همان پارادوكسى است كه روشنفكران دينى ما در دوران معاصر بارها در آن گرفتار آمده و در تنگناى مواجهه با اسلام و مدرنيته، سرانجام راه ساده تر را كه پذيرش دنياى جديد و تأويل مفاهيم اسلامى به سود آرمانهاى مدرنيته است، برگزيده اند. براى مثال، ايشان با آنكه در صدد تفسير جمهورى اسلامى است، اما تأكيد اصلى اش بر دموكراسى است و نشان نمى دهد كه در يك نظام دموكراتيك چگونه مى توان اسلام و برنامه هاى دينى را در ساختار سياسى نهادينه كرد. آنچه انقلاب اسلامى ايران را در دهه هاى پايانى قرن بيستم به يك پديده نوظهور در عرصه سياست جهانى و به يك نهضت نوپيدا در تاريخ معاصر ايران تبديل كرد و ديده دوستان و دشمنان را به تحولات ايران خيره ساخت، دقيقاً همين نكته بود كه مردم ايران مى خواستند با پرهيز از انحراف تاريخى بشريت در عصر جديد و با بهره گيرى از تجارب مثبت آن، اسلام و معارف حيات بخش آن را در صحنه زندگى بشر تجلى بخشند و تمدن نوين اسلامى را در جاهليت مدرن پايه ريزى كنند. اما متأسفانه جريان اصلاح طلبى با آن كه در پارادايم انقلاب اسلامى سخن مى گويد، ولى آشكارا از اين حقيقت تاريخى و فرهنگى طفره مى رود و به گفتمان عصر روشنگرى در قرن هجدهم ميلادى باز پس مى گردد. به هر حال، آنچه در اين گفتگو و نظاير آن مطرح مى شود، تقريباً هيچ نكته اى افزون بر گفتمان روشنفكرى عصر مشروطه ندارد و غيبت گفتمان انقلاب اسلامى به وضوح در آن به چشم مى خورد.

2. نويسنده نخست ادعا كرده است كه در بين طرفداران جمهورى اسلامى، تنها چهار تعريف براى جمهورى اسلامى وجود دارد و سپس تعريف خود را با عنوان «مردم سالارى دينى» در مقابل سه تعريف ديگر، يعنى حكومت تماميت خواه، گروه سالارى سنتى و ديوان سالارى آمرانه قرار مى دهد. اولا از اين تقسيم بندى برمى آيد كه در بين طرفداران جمهورى اسلامى، تنها ايشان و همفكرانشان به مردم و آراى عمومى اعتقاد دارند و ديگران، تماميت خواه، اشرافيت طلب و ديوان سالارند. اى كاش ايشان تصريح كرده بود كه منظورشان از اين افراد چه كسانى هستند و اساساً اين تعاريف را از كدام منبع و مأخذ بيرون كشيده و به ديگران نسبت مى دهند. حقيقت اين است كه هرچند در ميزان دخالت آراى عمومى اختلاف نظر وجود دارد، ولى كمتر كسى در اصل جمهوريت نظام ترديد دارد. اين برچسبها و دسته بندى هاى ذهنى، بيشتر به غوغاسالارى (پروپاگاندا) سياسى شبيه است و البته از يك دگماتيسم نقاب دار نيز خبر مى دهد.

ثانياً بايد ديد كه مقصود ايشان از جمهورى اسلامى، همان نظام سياسى ارائه شده در قانون اساسى ايران است يا يك نظام خيالى را در نظر دارد. اگر جمهورى اسلامى ايران منظور است، بايد خاطر نشان كرد كه بر طبق قانون اساسى و انديشه هاى بلند بنيان گذار آن، امام خمينى(قدس سره)، عناصرى چون ولايت فقيه، نظارت فقيهان بر قانونگذارى و تصدى قوه قضاييه و... از اركان اصلى نظام است. در اين گفتگو اصلا روشن نشده است كه در تعريف ايشان از «مردم سالارى دينى»، اين اركان مسلم جمهورى اسلامى چه جايگاهى دارند.

3. گوينده از «اصلاح پذيرى» جمهورى اسلامى سخن رانده است; اما معلوم نكرده است كه آيا در اين خصوص با رياست محترم جمهورى همراه است و اصلاحات را در چارچوب قانون اساسى مى پذيرد يا بسى فراتر مى رود. در نكات بعدى نشان خواهيم داد كه لازمه نظريه ايشان، نه تنها تجديدنظر در قانون اساسى، بلكه ترديد در ماهيت نظام جمهورى اسلامى است.

4. در فرازى از اين گفتگو تصريح شده است كه در قانون اساسى جمهورى اسلامى، هم لوازم متناسب با نظام فرهمندى وجود دارد، هم نوعى گروه سالارى و هم مردم سالارى و به اين ترتيب، همت اصلاح طلبان را غلبه مردم سالارى بر فرهمندى و ديوان سالارى معرفى مى كنند. به نظر مى رسد كه منظور ايشان از فرهمندى و گروه سالارى همان چيزى است كه قبلا به «تماميت خواهى» و «حكومتى شبيه شيوخ عربستان» از آن ياد كردند. به هر حال، نويسنده محترم در اينجا روشن نكرده است كه چه بخشى از قانون اساسى ساختار فرهمندى يا گروه سالارى دارد.

5 . تفسير ايشان از سكولاريزاسيون و سكولاريسم نيز جالب توجه است. ايشان برخلاف گروهى از اصلاح طلبان كه دين را امرى شخصى و معنوى مى دانند، معتقد است كه دين در حوزه هاى عمومى و اجتماعى هم حرف دارد; ولى در عين حال اظهار مى دارد كه بايد نهاد دين را از نهاد حكومت تفكيك كرد. به زعم ايشان، نهاد دين ] حوزه هاى علميه [صرفاً بايد به تبليغ دين بپردازند و تنها اگر از مجارى مردم سالارانه حكمى از دين پذيرفته شد، مجوز ورود به عرصه اجتماع را پيدا مى كند. با اين وصف، معلوم نيست كه نظام جمهورى اسلامى با ساير نظامهاى مردم سالار يا سكولار چه تفاوتى دارد. حتى در حكومتهاى غير دينى نيز بسيار رخ داده است كه برخى از احكام دينى از طريق رأى گيرى پذيرفته شده است; آيا هيچ كس چنين حكومتهايى را «جمهورى اسلامى» نام مى نهد؟

شگفت تر اينكه نويسنده محترم معتقد است كه حكومت سكولار تنها در جامعه اى كه مردم آن سكولار باشند، قابل تحقق است. ايشان آشكارا حوزه فردى و روان شناسى را با حوزه سياست و جامعه شناسى خلط مى كند. راستى اگر اصلاح فرهنگى و روان شناختى براى اصلاح اجتماعى كفايت مى كرد، پس چرا اصلاح طلبان اين قدر براى تغييرات ساختارى و تحول در نهادهاى سياسى جمهورى اسلامى فرياد مى زنند و بدين بهانه از حل ضرورى ترين نيازهاى جامعه سرباز مى زنند؟ با تئورى ايشان بايد انتظار داشت كه در كشورى مثل آمريكا اگر مردم ديندار شوند، حكومت نيز بدون هيچ تغييرى در ساخت قدرت به حكومت دينى تبديل شود. پوشيده نيست كه حكومت بر اساس ساختارها و سازوكارهاى پيش بينى شده در بافت حكومت اداره مى شود. اگر ساخت حكومت با انديشه و تمايلات شخصى افراد هماهنگ نباشد، معمولا نظام اجتماعى بر اراده هاى فردى غالب مى آيد و حتى در طول زمان آن را تغيير مى دهد.

ناگفته نماند كه اعتقاد ايشان مبنى بر تفكيك نهاد دين و نهاد قدرت، يكى از متداولترين معانى سكولاريسم است و بر خلاف نظر ايشان، سكولاريزاسيون در اصطلاح معانى ديگرى دارد.

6. نظريه آقاى علوى تبار نه تنها از مبانى و انديشه اسلامى خالى است، بلكه حتى مباحث جديد در حوزه انديشه سياسى و «جامعه شناسى قدرت» را نيز ناديده مى گيرد. پس از جنگ جهانى دوم، بويژه پس از دهه هفتاد، گفتمان سياسى غرب دچار تحولى اساسى شده و ناكامى ديدگاه هاى حاكميت گرا و ساختارگرا در تحليل ساختار قدرت آشكار گشته است. پوشيده نيست كه امروزه سخن از دموكراسى بدون توجه همه جانبه به قدرت سياسى، اقتصادى و اطلاعاتى و بدون ملاحظه «تكنولوژى قدرت» و «ميكروفيزيك قدرت» ] به تعبير ميشل فوكو[ و بدون داشتن تحليل از رابطه دانش و قدرت، بسيار خام و خالى از ژرف نگرى و دورانديشى است (براى نمونه نك. : استوارت كلگ، چارچوبهاى قدرت، پژوهشكده مطالعات راهبردى).

7. انديشمندان سياسى در تحليل ماهيت دموكراسى سخن فراوان گفته اند كه در اين گفتگو كمتر اثرى از آن به چشم مى خورد. براى مثال، نظريه پردازان غربى معمولا دموكراسى را حداكثر روش يا ساز و كارى براى نظارت بر قدرت مى دانند و معتقدند كه دموكراسى به خودى خود هيچ برنامه اى براى اداره حكومت ارائه نمى كند; از اين رو دموكراسى همواره در آغوش يك ايدئولوژى، به صورت پيدا يا پنهان، روييده و باليده است و با عناوينى چون «ليبرال دموكراسى» يا «سوسيال دموكراسى» شناخته مى شود. حال جاى اين پرسش باقى است كه ايشان چگونه ايدئولوژى اسلامى را در ساخت نظام جمهورى اسلامى تعريف مى كند؟ ايشان به كلى از نقش دين و ايدئولوژى اسلامى در ساخت حكومت طفره رفته است.

8 . نكته پايانى: از آنچه گفته شد، برمى آيد كه جريان اصلاح طلبى به تدريج به يك تنگناى تئوريك نزديك مى شود و مدتى است كه در مسير تبيين دعاوى و برنامه هاى خود گامى جدى فرا نمى نهد و خود را از رويارويى با پرسشهاى اساسى بركنار مى دارد و به واگويى همان ايده هاى كلى بسنده مى كند. اين تأخير تئوريك و پرهيز آشكار از صراحت و شفافيت، يكى از دو دليل زير را مى تواند داشته باشد: يا همان طور كه گفته شد، نشان از تنگناى تئوريك و گرفتار آمدن در پارادوكسهاى كهنه روشنفكرى دينى است كه در مرز ميان دين و دنياى مدرن، از ارائه يك راه حل اساسى وامانده است و يا نشان مى دهد كه آنان به يك نقطه عطف فكرى رسيده اند كه زمان را براى بيان انديشه هاى خود مناسب ندانسته و با اجراى يك بازى تأخيرى، به دنبال يافتن فرصتى تازه هستند تا با ارائه برگى نو از تجديدنظرطلبى، جامعه اسلامى ايران را يك گام ديگر به سوى مدرنيسم و سكولاريسم هدايت كنند.