نظريه زمامدارگماري توده اي و منطق استنباط

علي اکبر رشاد

ولايت فقيه ( مباني و ديدگاه ) قانون , مشروعيت و مصلحت

در قبال پرسش از «منشأ مشروعيت» حکومت ديني، و «مبدأ جواز يا استحقاق حکمراني زمامدار» اسلامي در غيبت رهبري معصوم، دو پاسخ، در ميان ارباب نظر و اصحاب سياست در روزگار ما مطرح است:

1. برخي «مشروعيت و استحقاق» را ناشي از اراده ي الهي و نصب از ناحيه ي معصوم مي دانند. اين نظرگاه به اين بيان تقرير مي شود که: خدا خالق هستي و از جمله انسان است، پس همو نيز مالک انسان و جهان است، پس ملک و فرمانرواي حقيقي هستي نيز او است و مردان آسماني، خليفه گان آفريدگار و فرمانرواي هستي اند که توليت امر جامعه و تصدي اجرأ احکام الهي رابر عهده دارند. در غياب رهبران آسماني (معصوم) نيز عالمان دين شناس دادورز پرهيزگار و توانا به نيابت، (به جعل و نصب) از سوي آنان، امر حکومت را توليت و تصدي مي کنند. مردم نيز، با تشخيص مصداق فقيه منصوب و حمايت و اطاعت از او، اعمال ولايت و اجرأ حدود الهي را ممکن مي سازند. اين ديدگاه به «نظريه ي انتصاب عام الهي فقها» نامبردار است.

2. برخي ديگر «مشروعيت استحقاق»، را ناشي از اراده ي ملت و انتخاب اکثريت مردم مي دانند. تقرير اين ديدگاه بدين شرح است: خدا خالق، پس مالک و پس ملک است. در زمان و مکان حضور معصوم، زمامداري به عهده ي اوست، اما در موقعيت غيبت، فقط صفات و شرايط افراد صالح (فقهأ جامع) توسط پيشوايان آسماني تعيين گرديده، گزينش و برگماري فردي از ميان افراد صلاحيتمند، به رأي اکثريت وانهاده شده است، فرد ذي صلاح، استحقاق رهبري را از رهگذر انتخاب و انتصاب از سوي توده ي مردم تحصيل مي کند. اين ديدگاه به «نظريه ي انتخاب مردمي» شهرت يافته است.

عمده ي رسالات و مقالاتي که در تقرير نظريه ي حکومت، از دو منظر ياد شده، نشر يافته است. مشوش، آشفته و ناپيراسته است، چنانکه گاه در آثار و اظهارات اصحاب هر يک از دو نظر، «مد عيات متنافي الاجزأ» و حتا متناقض با مد عا، به چشم مي خورد، و همين نکته نيز دشواريهاي بسياري را در امر ارزيابي نظر گاهها، پديد آورده است.

از جمله پر حجم ترين مکتوباتي که در تبيين «ولايت فقيه و فقه دولت» نشر يافته، مجموعه ي سه جلدي «دراسات في ولايه الفقيه وفقه الدوله الاسلاميه» اثر آيت الله حسينعلي منتظري نجف آبادياست.

از آنجا که نويسنده در اين نگاشته ي پر تتبعِ مبسوط، از «نظريه ي انتخاب» و به تعبير صحيح و صائب، ديدگاه «انتصاب مردمي»، و نگاهه ي «زمامدار گماري توده يي» جانبداري کرده است، -- بي آنکه چندان قصد رد يک ديدگاه و قبول ديدگاه ديگر در ميان باشد.-- ما، در اين گفتار به ارزيابي گذراي ادله ي مطرح شده در اين مجموعه، براي اثبات «گمانه ي رهبر گماري توده يي» و کيفيت استدلال بدانها، از نقطه نظر حدود وفاداري مؤ لف به منطق استنباط، و ميزان دلالت ادله بر مدعا، مي پردازيم.

نويسنده ي «دراسات ...» باب پنجم اثر را که شامل شش فصل مشبع است، به بيان «کيفيت تعيين زمامدار و طرق انعقاد امامت» اختصاص داده است: در فصل نخست به نقل اقوال فيلسوفان و فقيهان در خصوص «منشأ مشروعيت حکومت» حاکم پرداخته است، در فصل دوم در نقد «نظريه ي انتصاب عام الهي» در مقام ثبوت، سخن رانده است. در فصل سوم دلائل نظريه ي نصب عام فقيهان را بررسي کرده است، فصل چهارم عهده دار بيان ادله و نکاتي است که مي تواند براي اثبات صحت انعقاد امامت، از رهگذر «انتخاب امت» مورد تمسک قرار گيرد. فصل پنجم باب، حاوي وارسي اخبار بيعت است، و در فصل ششم شانزده نکته ي مهم را پيرامون حکومت ديني و ولايت امر» باز گفته است.

مدعيات و محتواي اين باب، از وجوه گونه گون قابل نقد است:

1. ميزان التزام نويسنده به منطق استنباط و متدولوژي اجتهاد.

2. حدود پايبندي نگارنده به قواعد منطق، و انواع مغالطاتي که در تقرير استدلالها روي داده است.

3. تماميت ادله ي اقامه شده از حيث دلالت بر مدعاي مؤ لف.

4. ناپيراستگي متن، ناسازگاري دروني مدعا و طرح مدعيات متناقض.

5. تفاوت و تهافت فراوان رفتار و گفتار پيشين و پسين و بويژه نوشتارهاي اخير نويسنده با نظرات وي در اين کتاب.

چنانکه مذکور افتاد، اينک در اين مقاله، ما تنها - و آن هم به نحوي گذرا - از حيث موارد يک و سه، به نقد اثر مزبور مي پردازيم و نقد فراگير و مبسوط را به فرصتي ديگر وامي گذاريم.

علوم فقهي از دانش هاي گوناگوني مانند «فلسفه ي علم فقه»، «فلسفه ي احکام»،«قواعد فقه»، «اصول فقه» و «فقه» سامان يافته است، اصول فقه، عهده دار تقرير «منطق استنباط» و متدلوژي اجتهاد مي باشد. ميزان صواب و صحت يا حجيت هر «حکم فقهي»، وابستگي تام دارد به ميزان دقت فقيه در کاربرد منطق اجتهاد و فرايند تعريف شده ي استنباط حکم؛ هر چند استنباط هر «سنخ» و «فرع» و «مورد» از احکام فقهي، فرايند ويژه اي را طي مي کند - و يا دست کم، روند هر نوع و مورد تفاوتهايي با ديگر انواع و موارد دارد. اما صرفاً براي آشنايي خوانندگان عزيز، نمونه را اينجا به فرايند استنباط يک حکم اشاره مي کنيم:

1. تعريف موضوع، تبيين مد عي، يا تنقيح محل نزاع.

2. تبيين فرضهاي محتمل در پاسخ به مساله

3. بررسي مقام ثبوت

4. شرح پيشينه ي تاريخي و طر ح آرأ ماضي و معاصر (موافق، مخالف، تفصيل، تضييق، توسعه) و تقرير و ارزيابي دلائل هر يک.

5. بيان نظريه ي مختار و بررسي مقام اثبات بر مبناي رأي مختار.

در بررسي مقام اثبات، هر چند ترتيب يکساني مورد اتفاق فقيهان نيست، اما نوعاً نخست دليل يا دلائل عقلي مورد بررسي قرار مي گيرد، سپس آيات و آنگاه روايات باب و سپس اجماع.

در استناد به هريک از منابع چهارگانه (کتاب، سنت، عقل و اجماع) نکات بسياري بايد مورد توجه قرار گيرد که اينک مجال شرح همه ي آنها نيست، اما از آنجا که نويسنده ي «دراسات ...» به انبوه اخبار براي اثبات مدعاي خود در مساله، تمسک جسته است، اينجا به نکات عمده اي که در استدلال به روايات بايد ملاحظه گردد، اشاره مي کنيم.

در استدلال به اخبار، موارد زير بايد مورد توجه قرار گيرد.

1. طرح و بررسي اخبار، به ترتيب ميزان وضوح و اتقان صدور و سند و حدود صراحت دلالت.

2. جستجوي ثبت عبارت متن و رجال سند هر خبر، در مجامع روايي و رجالي، جهت اطمينان از تماميت متن و عدم تقطيع و نيز يافتن نسخه بدلها و شناسايي راويان.

3. برررسي رجال سند خبر، از حيث درجه ي وثاقت و تعيين درجه ي اعتبار و حجيت حديث.

4. بررسي شرايط و شأن صدور خبر.

5. بررسي مفردات متن.

6. تطبيق صدر و ذيل خبر و تعيين مدلولات اجمالي آن.

7. فحص از عام و خاص.

8. فحص از مطلق و مقيد

9. فحص از معارض، و در صورت وجود معارض، مقايسه و تعيين درجه ي مقاومت آن در قبال معارض (قواعد تعادل و تراجيح).

10. تعيين ميزان حجيت و دلالت خبر.

با توجه به فرايند فوق، ايرادات بسياري بر طرز استناد نويسنده به روايات وارد است، که ما فهرست وار به برخي از آنها اشاره مي کنيم:

1. روايات مورد استناد، تقطيع و بدون ذکر صدر و ذيل - که در دلالت روايت بسيار مؤ ثرند - نقل شده و گاه حذف صدر و ذيل، سبب تغيير معني حديث گرديده است!

2. با اينکه اسناد اخبار مورد استناد، مخدوش است، به بهانه ي اينکه مستفيضه است و يا از مجموع آنها، تواتر مضموني حاصل مي شود»، از ذکر و بررسي اسناد روايات مورد استناد، خودداري کرده است.

آنگاه از روايات متعدد ضعيف السند، تواتر مضموني حاصل مي شود که مدلول واحدي از آنها به دست آيد، و آن مدلول نيز عين مد عي باشد، چنانکه خواهيم ديد روايات نقل شده هرگز مدلول مشترک ندارند، يا اگر قدر مشترکي بتوان از آنها به دست آورد، مدلول آنها منطبق با مدعا نيست.

3. شرايط صدور هيچ يک از اخبار بررسي نشده است، در حالي که توجه به شرايط صدور برخي احاديث مانند روايات بيعت، مدلول دقيق آنها را روشن مي سازد.

4. نوشته از لحاظ توجه به نکات ششگانه ي ديگر نيز بي نهايت محروم از دقت و ژرف رسي است، و مولف در ورطه ي انواع مغالطات درغلتيده است، به طوري که برخي از ادله، اعم از مد عا و برخي ديگر، اخص از آن هستند و برخي هيچ دلالتي بر مدعا ندارند، و برخي نيز منافي مدعاي مؤ لف اند! چنانکه برخي ديگر مصادره به مطلوبند، يعني: دليل، عين مد عي است و بعضي از ادله نيز ادعاي بي دليل يا خلاف واقع اند!

5. اگر دليل نخست (استدلال عقلي) يا دوم (سيره ي عقلأ) وي، صائب و صحيح باشند، اکثر دلائل، تنها مويد اين دو دليل و ارشاد به آنها خواهند بود و کميت دلائل و استدلالها با حجم نزديک به چهل صفحه، دست آورد علمي قابل اعتنايي نخواهد داشت!

ما اينجا از ايرادات گوناگون صرف نظر کرده، تنها شرح افزونتري در خصوص ميزان دلالت و انطباق مدلول ادله ي بيست و ششگانه ي مجموعه ي مزبور عرضه مي کنيم.

مد عاي مؤ لف را مي توان بدين شرح باز گفت:

1. در باب «منشأ مشروعيت» - به اصطلاحِ سياسي و نيز به مفهومِ فقهي آن - يکي از دو فرض صحيح است و بس:

1/1 - مبدء سيادت و حاکميت، خداوند متعال است، بي آنکه مردم هيچ سهم يا حتا نقشي در «انعقاد امامت» داشته باشند.

2/-1 امت تنها مصدر سيادت و سلطه است و، امامت فقط با رأي مردم منعقد مي شود و هرگز فقيه جامع پيش از انتخاب شدن، اجازه يا استحقاق حکومت ندارد.

2. براي اثبات فرض نخست درباره ي پيامبراسلام (ص) و امامان معصوم (ع)، دلائل کافي در دست است؛ اما نصب مستقيم يا غيرمستقيم فقيهان از سوي خدا در مقام ثبوت، تصوير صحيحي ندارد. در مقام اثبات نيز، ادله ي مطرح شده براي احراز ولايت انتصابي، کفايت نمي کنند.

3. صد البته اگر دلائل «انتصاب الهي فقها» کافي بود راه صحيح و صائب، همان فرض نخست مي بود، اما چنين نيست، پس تنها فرض ممکن و مجاز آن است که توده ي مردم به عنوان مصدر سيادت واسطه، با انتخاب خود، به يکي از فقيهان حائز شرايط، تفويض ولايت کنند. رأي توده، منشأ جواز يا استحقاق سلطه و تصرف براي فقيه است. نويسنده ي دراسات در فصل چهارم و پنجم، بيست و شش دليل بر مدعاي خود اقامه کرده است.

اکنون ارزيابي ميزان دلالت دلائل بيست و ششگانه:

يک - برخي از ادله ي ادعايي، اعم از مدعاي مؤ لفند (مانند دلائل: هشتم ص 503، نهم ص 504، دهم ص 504، يازدهم ص 505، دوازدهم ص 505، سيزدهم ص 506، چهاردهم ص506، بيستم ص507 و بيست وچهارم ص510)

از جمله ي موارد مزبور، تمسک به عباراتي از قبيل بيان امير بلاغت(ع) هنگام هجوم مردم، براي بيعت با آن حضرت پس از هنگامه ي قتل عثمان است:« دَ عُوني وَ التَمِسوُ ا غيري ...، وَ اِن تَرَکتُمُوني فَاَنا کَاَحَدِکُم، وَ لَعَلي اَسٌمَعُکُم وَ اَطوَ عُکُم لِمَن وَ لَّيتُمُوهُ اَمٌرَکُم، وَ اَناَلَکُم وَزيراً خَيٌرُ لَکُم مِني وَزيراً

اولاً: اگر مراد حضرت(ع) اين باشد که «حکومت به مردم تعلق دارد و بر گماري زمامدار به دست آنان است» و ايشان «رضاي مردم را منشأ امامت مي دانند»، پس شخص حضرت امير(ع) نيز، جواز يا حق حکومت نداشته است، ايشان هم بايد از سوي مردم برگزيده و برگمارده مي شد و چنين نيز شد، پس اين روايات به فراتر از مدعاي مؤ لف که «لزوم گزينش و برگماري فقيه» است دلالت دارند، و به مقتضاي اين اخبار، حتي معصومان(ع) حق حکومت بر مردم ندارند جز به انتصاب از سوي آنان!

نويسنده در پاسخ به اين احتمال که «ممکن است اعتذار حضرت(ع) در مقام «جدل»، صورت گرفته باشد»، اصرار مي ورزد که اگر بيان حضرت امير(ع) از موضع «جدل» هم باشد، مجادله براساس يک موضع صحيح و صواب (ضرورت انتصاب امام از سوي مردم) صورت بسته است!

ثانياً: با توجه به ادله ي قطعي انتصاب تنصيصي امامان معصوم(ع) بر زعامت ديني و دنيوي، بي شک اعتذار امام(ع) در مقام جدل بوده است، و روشن نيست مؤ لف به استناد چه سندي ادعا کرده است که جدل بايد بر اساس سخن واقعاً حق، صورت گيرد؟ جدل کافي است که براساس باور داشتِ خصم، صورت پذيرد، هر چند باور ناصواب باشد. در محل نزاع نيز چنين بوده است، يعني: مردمي که پيش از حضرت به زعامت سه خليفه ي ديگر تن در داده بودند، بر عدم نصب تنصيصي امام و امکان انعقاد امامت به انتخاب مردم باور داشته اند، کما اينکه گاه امام (ع) در قبال استناد غاصبان خلافت به «قرابت رسول(ص») بر آنها احتجاج مي فرمود: «که من اقرب به آن حضرت هستم»، آيا مي توان از اين احتجاج و جدل، نتيجه گرفت که به فرموده ي حضرت(ع)، قرابت، ملاک زعامت در اسلام است؟

وَ اَن کُنتَ بِالقُربي حَجَجت خصيمهم فَغَيرُکَ اولي بَالنبيً وَ أقربُ

و چنانکه آن حضرت، در قبال نکث و نافرماني کسان، بارها به «اصرار و بيعت آنان» و «امتناع خود»، احتجاج مي فرمود. کما اينکه مضمون برخي نامه هاي امام(ع) به معاويه هم از اين قبيل است. شگفتا برخي نامه ها را، که قطعاً در مقام احتجاج و جدل با معاويه، شرف صدور يافته است، مؤ لف به عنوان دليل (مانند مورد يازدهم) براي اثبات مدعاي خود ذکر کرده است! و نيز بيان ديگر حضرت، که به عنوان دليل دوازدهم خويش طرح شده، صراحت تمام در محاجه و مجادله دارد.

اگر اخباري مانند عبارات فوق تقطيع نمي شد، خواننده به دلالت بسيار صريح بخش هاي حذف شده به سر اعتذار حضرت که «جدل» و «اتمام حجت» است پي مي برد، چرا که در بخش هاي حذف شده ي همين نامه، آن حضرت از انحرافها و تحريفهايي که پديد آمده و مانع تحقق و کاميابي حکومت علوي خواهد شد، سخن رانده، و عدم پايبندي و پايداري بيعت کنندگان به مقتضاي بيعت و لوازم حکومت عدل را پيش بيني مي فرمايد و به همين واقعيت ها به مثابه محاذير و معاذير تمسک مي نمايد.

دو - مدلول برخي ديگر از دلائل نويسنده ي «دراسات ...»، اخص از مد عاي وي است، مانند:

1. دليل چهارم (ص 464)، ايشان مي گويند: انتخاب زمامدار و تفويض امور حکومت از سوي مردم به وي و پذيرش اين امر از ناحيه ي زمامدار، نوعي «عقد و معاهده» است، و «بنأ عقلأ» و عمومات لزوم وفا به عقود و شروط، دليل صحت و نفاذ اين عقد و عهد است.

اولاً: اين ادعا، مصادره به مطلوب است! زيرا موضوع عهد و عقد بايد دراختيار معاهد باشد تا حق و امکان معاهده داشته باشد، يعني بايد اثبات شود که ولايت، حق مردم است و مردم در عرض ولايت الهي، برخويش ولايت دارند، يا خداوند «حق ولايت» خود را بدانان تفويض فرموده است، سپس از اينکه مردم مي توانند بر سر اين حق با ديگري پيمان بدهند و عهد بستانند، سخن رانده شود، حق ولايت براي مردم، با اين دليل اثبات نمي شود و اگر حق ولايت اثبات شده باشد، ديگر چندان نياز به تمسک به عمومات لزوم وفاي به عهود و عقود نيست.

ثانياً: اگر اموري به مردم وانهاده شده باشد و مردم آن را به ولي واگذارند، آن «امور» همه ي «امر حکومت» نيست و ولي امر به اقتضاي طبيعت حکومت يا اجازه ي شارع از حقوق و اختيارات بسياري برخوردار است که مردم حق ورود به حدود بسياري از آن حوزه ها را ندارند.

ثالثاً: به فرض که مردم محدوديتي از لحاظ دخالت در حوزه هاي عمل حکومت نداشته باشند، اگر عده اي از امت، که انتخابگران فاتح اند (مثلاً 51% در قبال 49% امت، و اگر انتخابات حزبي باشد ممکن است حتي با احراز 30% آرأ در مقابل احزاب رقيب) زمام امور را به دست گرفتند چه حقي دارند که با گزينش يک فرد، اختيارات صد درصد امت را به او تفويض کرده، او را بر حقوق و حيات، و نفوس و اعراض و اموال همه ي مخالفان، يا کساني که در انتخابات شرکت نجسته اند، و يا حتي آن نسلي که در هنگام انتخاب، زاده نشده بودند يا صاحب رأي نبودند، تحميل نمايند؟

رابعاً: اگر همه ي آحاد مردم در گزينش زمامدار شرکت بجويند و کسي را به زعامت بگمارند او وکيل مردم خواهد شد، نه ولي آنان؛ گماشته و تحت امر مردم بايد باشد نه فرمانفرماي آنان، هم از اين رو، اطلاق «ولايت» به مفهومي که در فرهنگ ديني مراد مي شويد به منصبي که بر مبنا و با شيوه ي انتخاب و انتصاب توده يي، پديد مي آيد، دقيق و صحيح نيست.

مؤ لف «دراسات...»، پنجمين دليل (صص 9 - 497) خود را آيات و رواياتي همچون:« وَ الذينَ استَجابُوا لِرَبهِم وَ أقامُو الصلوةَ وَ أمرُ هُم شُورا بَينَهُم» و «اِذا کانَت اُمَرائُکُم خِيارُکُم، وَ اغنِيائکُم سُمَحائُکُم، وَ اُمُوُرکُم شُورا بَينَکُم، فَظَهرُ الأ رضِ خَيرٌلَکُم مِن بَطنِها» و همچنين «مَن جأَکُم يُريدُ أن يُفَرٍّقَ الجَماعَةَ وَيَعصِبَ أمرَ ها وَيَتَوَلي مِن غَيرِ مَشوَرَة، فَاقتُلُوهُ، فَاِن اللهَ قَد اَذِنَ ذالِکَکه مشوق شورا و مبين منزلت اين سنت در اسلام است، مي داند. وي به نصوص فوق چنين استدلال مي کند:

1. واژه ي «امر» در آيات و روايات، منصرف به «حکومت» است،يا قدر متيقن از آن «حکومت» است.

2. آيات و روايات نيز، امت را در باب «امر» به شورا تحريص و ترغيب مي دارد، و اکثريت مسلمين نيز از صدر اسلام، شورا را اساس خلافت پس از رسول قرار داده اند.

3. پس زمامدار بايد با انتخاب امت گمارده شود.

اولاً: اگر مدلول آيات و روايات، تعيين رهبري عالي حکومت به روش شورا باشد، پس پيامبر(ص) -- العياذبالله -- معني آيات الهي و کلمات خويش را به درستي درنيافته و يا دريافته اما با انتصاب رهبراني جهت امت، براي مدت چند قرن پس از خود -- بل تا هميشه (بنا به عقيده ي مسلم شيعه) -- از مدلول آيه، تخلف ورزيده و توصيه هاي خويش را زير پا نهاده است! اما خليفه گان و پيروان مکتب خلفأ و به تعبير نويسنده، «اکثريت مسلمانان» بهتر از پيامبر(ص)، کلام خدا را فهميده و به توصيه ي ايشان جامه ي تحقق پوشانده اند!!

ثانياً: به قرينه ي «وَشاوِر هٌم فِي الٌأمرِ» که مخاطبش پيامبر (ص) است که خود بزرگترين مفسر آيات، و زمامدار بالحق و بالفعل بود و با عنايت به سيره ي آن بزرگوار، و نيز به شهادت عبارت «واُمُورُکُمٌ شُورا بَيٌنَکُم» در حديث نخست، که واژه ي «امور» را جمع بکار برده است، و نيز با توجه به اينکه اين عبارت، پس از توصيف زمامداران: «اُمَراُئکُم خِيارُکُمٌ» آمده است، مراد از شور در «امر» و «امور»، رايزني در تدبير امور جاري حکومت و مسائلي که به مردم وانهاده شده مي باشد، امور و مسائلي چونان: سازمان حکومت، برنامه ريزي، تعيين مقررات روزمره -- در موارد فاقد احکام مصرح و مستتر درمتون ديني و مباحات -- گزينش در موارد چند گزينه اي (تخييري) مصلحت ديدهاي موقعيتي آيين نامه و روش ها، شناسايي مصاديق و موضوعات احکام و...

و چه بسا دلائلي از قبيل ادله ي شورا، بر لزوم استشاره ي زمامدار با متخصصان و خبرگان در امور حياتي، و وجوب التزام به نتايج شور داشته باشد، اما بر «نصب رهبر» از طريق شور دلالت ندارد.

ثالثاً: چنانکه اشاره شد - بر خلاف مرام تحقيق علمي و منطق استنباط - برخي روايات تقطيع گرديده و همين امر سبب تفسير نادرست روايت شده است. از جمله مواردي که از سر تسامح يا عمد، تقطيع شده خبر نخست مي باشد. ادامه ي روايت چنين است: «وَ اِذا کانَ اُمَر اُئکُم شِرارُ کُم وَ اَ غنِيائُکُم بُخَ لائُکُم وَ اُمُورُ کُمٌ اِلي نِسائِکُم، فَبَطنُ الاَرضِ خَيرُ لَکُمٌ مِن ظَهٌرِ ها»! چنانکه ملاحظه مي فرماييد: در مقابل عبارت «وَ اَمُورُ کُمٌ شُورا بَينَکُم: (کارتان با رايزني باشد») عبارت وَ اُمُورُکُمٌ اِلي نَسائِکُم (کارهاتان به زنانتان سپرده شده باشد) قرار گرفته است، نه مضموني دال بر غير انتخابي بودن رهبر! در آن اعصار، سپردن کار سياست اجتماع به زنان نيز رسم نبوده است.

روايت دوم نيز کسي را که با سوءنيت به «تفرقه افکني» پرداخته و به «استيلأ بلا استحقاق و صلاحيت» و اعمال ولايت «بدون مشورت» دست يازيده، مهدورالدم مي داند و بر چيزي فراتر از آنچه اشارت شد (مانند زمامداري گماري توده يي) دلالت نمي کند.

سه - دسته اي ديگر از دلائل هيچ گونه دلالتي بر مدعا ندارند:

مانند دلائل اول (ص 493)، سوم (ص 495)، ششم (ص 499) دوازدهم (ص 505) هيجدهم (ص 508)، بيستم (ص 508)، بيست و چهارم (ص 510) بيست و پنجم (ص 511) و بيست و ششم (ص 511)

از باب نمونه:

نخستين دليل نويسنده حکم عقل است، که اينگونه تقرير شده است:

الف - عقل حکم مي کند به:

1. قبح هرج و مرج و آشوب.

2. بايستگي بر پايي نظم و تأمين مصالح جمعي، بسط هنجار و رفع ناهنجار و...

3. اينکه، اينهمه فراچنگ نمي آيد، جز در سايه ي دولت صالح عادل کارآمد و مقتدر.

4. استقرار دولت نيز صورت نمي بندد، جز به کرنش و فرمانبرداري مردم در برابر آن.

ب - پيدايش دولت نيز جز به يکي از سه شيوه ميسور نمي شود:

-1 نصب از سوي خدا که فرمانرواي هستي و مردم است.

-2 قهر و غلبه بر مردم.

-3 انتخاب از سوي مردم.

ج - شيوه ي نصب الهي - اگر ممکن و قابل اثبات باشد - بهترين انتخاب است، سلطه به قهر نيز ستم و قبيح است؛ پس تنها راه سوم، که انتخاب باشد، ممکن و موجه است!

اولاً: اگر اندکي تغيير در تقرير ذيل برهان نويسنده صورت گيرد، نتيجه کاملاً تغيير خواهد کرد:

«تعيين رهبر به يکي از سه شيوه ي: غلبه يا انتخاب مردم يا نصب الهي، بايد صورت بندد، قهر که قبيح است، انتخاب (به معني انتصاب توده يي رهبر) فاقد دليل است، پس طريق متعين، نصب الهي است.

ثانياً: به فرض که دلائل نقلي نظريه ي «نصب الهي»، وافي نباشند - باز نمي توان دست از اين شيوه شست، چه آنکه مقتضي پيش انگاره هاي جهان شناختي ديني - که به صدها آيه ي صريح و روايت موثق مبتني است - بر اصالت و حجيت اين طريق انگشت حصر مي نهد، بدين تقريب:

1. خدا خالق هستي و از جمله انسان است، پس او نيز مالک هستي و انسان است، پس همو نيز فرمانروا بايد باشد.

2. انبيأ و اوصيأ(ع)، انسانهاي کامل و (خداگونه)اند، و به دلائل عقلي و نقلي، خليفه گان آفريدگارند در زمين و سزاوارترين آفريدگان، براي اعمال توليت الهي بر طبيعت و انسان.

3. در غياب مردان آسماني، دانشوران راه آشناي پرهيز پيشه، دادورز و توانا بر تدبير امور مجتمع بشري، شبيه ترين مردم به آنان اند پس همينان نيز، شايسته ترين مردمان براي استمرار توليت الهي اند، زيرا در غياب مردان آسماني در زمين:

1. يا بايد توليت تشريعي الهي بر انسانها تعطيل گردد.

2. يا اعمال شريعت الهي در جوامع، و توليت خداوندي، جريان و استمرار يابد.

احتمال نخست، خلاف غايت ارسال رسل و انزال کتب، و موجب ضلالت انسان و مانع سعادت اوست؛ و اگر تطبيق و تحقق شريعت -- که عين تحقق توليت تشريعي الهي است -- بايسته است، پس:

1. يا کساني به عنوان مبين و مجري -- به صورت تنصيصي يا توصيفي -- در همه ي اعصار و امصار، تعيين شده اند.

2. يا مبين و مجريي، تعيين نشده است.

فرض دوم معقول نيست، زيرا فقدان مجري يا اهمال در تعيين آن، به تعطيل شريعت، منجر خواهد شد، و در صورتي که مبين و مجري لازم است و در نفس الامر نيز مشخص گرديده است: مجري، يا فرد جاهل و غيرمعتقد به شريعت است، يا جاهل معتقد، و يا عالم معتقد. سپردن امر به فرد منکر و حتي جاهل معتقد، ضمانت صدق و صحت اجرأ ندارد، و باز به تعطيل حدود الهي منجر خواهد گرديد. پس در غياب ولي معصوم و زمامدار آسماني، عالم عادل قادر، منصوب است. مردم هم اگر تکليفي يا نقشي دارند -- که به نظر ما دارند -- حداقل رسالت آنان، تشخيص مصداق عالم عادل قادر و نيز همکاري با او در جريان شريعت و تحقق ولايت الهي است. و بلکه مقبوليت مردمي زمامدار -- مانند صفات و شرايطي چون: مديريت ، قدرت جسماني و روحي ، و زمان آگاهي -- لازمه ي کاميابي در تدبير امر امت است، پس اقبال مردم، شرط احراز شأنيت و شايستگي براي نصب الهي است.

خلاصه آنکه: منشأيت ، (تأکيد مي کنم): منشأيت رأي آدميان در حکومت، بر جهان شناختي وانسان شناختي اومانيستي بنا شده است، و آدمي مداري نمي تواند زيرساخت انديشه ي سياسي ديني باشد، که شاخصه ي آن خدامحوري است.

ثالثاً: اگر دست آفرينش، زيست روز مؤ لف را، پيش از عصر نوزايي و پيدايش انديشه ي قرارداد اجتماعي و دمکراسي، مقرر مي داشت. آيا حتا فرض منشأيت اراده ي مردمي براي مشروعيت سياسي، به ذهن وي خطور مي کرد؟ و به فرضِ خطور، اينهمه بر تحميل اين انگاره بر نصوص ديني، اهتمام مي ورزيد؟!، و آيا با فرض عدم امکان نظريه ي نصب الهي، در مقام ثبوت، و عدم تماميت ادله ي آن، آيا ناخودآگاه سعي نمي کرد، -- به تبع عرف عصر خود -- زيرساخت و ساختار حکومت ديني را به نظامهاي: دولت شهري ، قبيله گرا ، ثروت مدار ، سلطنتي ، اليگارشي و ... تقريب و تطبيق نمايد؟ چنانکه -- به علت بي اطلاعي از تاريخ سياسي جهان و تاريخ علوم و انديشه ي سياسي -- اد عا کرده است که: سيره ي مستمره ي عقلا، در طول تاريخ مبني بر انتخابي بودن رهبر عالي سياسي بوده و شارع نيز آن را ردع نفرموده است.!

دليل سوم مؤ لف بر مد عا، فحواي قاعده ي سلطنت است. مي گويد:

1. عقل عملي به سلطه ي هر کس بر اموالش حکم مي کند، و عقلأِ نيز بر اين امر معترف و ملتزم اند.

2. شرع نيز اين حکم عقلاني و رويه ي عقلايي را تنفيذ فرموده، و اکنون اين قاعده از مسلمات فقه اسلامي است.

3. چون سلطه بر ذات، مقدم بلکه ملاک سلطه بر اموال است، پس به طريق اولي و صد چندان، مردم بر ذات و نفوس خود سلطنت دارند، و مي توانند، بلکه -- به مقتضاي حکم عقل بر ضرورت نظم و قانون -- بايد فرد صالحي را برگزيده و به سرپرستي خويش بگمارند!

او لاً: قياس مع الفارق است، يعني: اموال ، گوهر الهي ندارند و از حيث ارزش، قابل قياس با نفس آدمي نيستند. اموال، دستاورد آدميانند، و به فرض حتا اتلاف جبران پذيرند، از اين رو اختيار آن به آدميان سپرده شده است، اما گوهر جان آفريده ي الهي است، و پربهاتر از آن است که به آدميان وانهاده شود، و تنها خدا و هر آنکه منصوب تنصيصي يا توصيفي اوست، از باب استخلاف، مجاز به تصرف در نفوس است، لاغير؛ حتا خود انسان، اختيار دار نفس خويش نيست. و اگر نفس کم بهاتر از اموال مي بود، مي شد به فحواي قاعده تمسک جست.

ثانياً: اگر تصرف غيرمعصوم در نفوس و اموال، جز به طريق انتخاب از سوي صاحب نفس و مال، جائز نباشد، آيا احدي از فقها -- و ايشان نيز -- به لوازم چنين ادعايي ملتزم مي شوند؟، علي المبنا اگر فقيه جامع الشرائط (غيرمنتخب مردم) بر مسأله اي حکم کند که لازمه ي آن، تصرف در انفس و اعراض و اموال باشد، آيا اين حکم، نافذ نخواهد بود؟

وي دليل ششم خود را اينگونه توضيح داده است:

1. با اينکه هويت اجتماعي، داراي وحدت حقيقي نيست. اما خبرگان علوم اجتماعي، براي آن واقعيت و وحدت عرفي قائل اند. و حقوق و تکاليف و قوانين و قواعدي را بر آن حاکم و جاري مي دانند.

2. اسلام نيز، همانگونه که براي فرد تکاليف فردي وضع کرده است، براي اجتماع نيز تکاليفي جمعي جعل و ابلاغ کرده است: مانند «و قاتِلوُ ا في سَبِيلِ اللِه الَّذينَ يُقاتِلوُنَکُم وَ لاتَعتَدُوا»؛ و «وَ اَ عِدُّ والَهُم مَااستَطَعتُمٌ مِن قُوَّة وَ مِن رَباطِ الٌخَيلِ، تُر هِبُونَ بِهِ عَدُو الله وَ عَدُ وَکُم...» و «وَلتَکُن مِنکُم يَد عُونَ اِلي الخَيرِ وَ يَامُرٌونَ بِالمَعروُفِ وَ يَنهَونَ عَنِ المُنکَر» و «وَ السَارِقُ وَ السارِقُةَ فَاقطَعٌوا اَيُدِيَهُما جَزأً بِما کَسَباً نکالاً مِنَ اللهِ».

3. جريان احکام اجتماعي نيز متوقف به تشکيل دولت است.

4. معقول نيست که خطاب، متوجه هويت جمعي بشود و امتثال تکاليف نيز واجب باشد، و برغم ضرورت تشکيل دولت براي تحقق احکام، هيچ الزامي بر عهده ي امت نباشد. پس از باب مقدمه ي واجب، برپايي دولت بر امت، فرض است.

اولاً: خطابات قرآني از سنخ خطابات عقلايي و عرفي است، غرض از آنها، نوعاً اعلام و اعلان فرائض و مقررات است، و صِرف اعلام حکم به لحن و لسان جمعي دليل لزوم اجرأ جمعي آن نيست. اين خطابات، فقط در مقام اعلام مقررات حاکم بر روابط اجتماعي است و در مقام بيان کيفيت اجرأ نيست ولااقل مسلم اين است که خطابات به نحو «عام بدلي» (که هر کس يا جمعي را رأساً مکلف يا مجاز به اجرأ حدود نمايد)، مردم را خطاب قرار نداده است، زيرا در آن صورت هرج و مرج لازم خواهد آمد.

ثانياً: لازمه ي ادأ تکليف ناشي از خطابات اجتماعي، نصب رهبري از ناحيه ي مردم نيست، از رهگذر حمايت از زمامدار منصوب، در راستاي اجرأ حدود الهي نيز اين نقش ايفا مي گردد. ادأ تکليف و ايفأ نقش مردمي در اجرأ احکام، با انتصابي بودن رهبري نيز سازگار است. کما اينکه همه ي اين خطابات، در حين فعليت دولت اسلامي تحت زعامت نبوي، فرود آمده است.

ثالثاً: اجرأ مفاد برخي از خطابات، مانند قضائيات نيازمند شرايط خاصي (چون اجتهاد و عدالت) است که اکثري مردم فاقد آنها هستند. و از اين خطابات نمي توان لزوم نيابت قضات از سوي مردم را استفاده کرد.

رابعاً: اگر فهم مؤ لف صائب باشد قدر متيقن ثبوت حق يا تکليف براي مردم در مورد احکام منصوص و مصرح است. و تنها مي توانند، يا بايد، کس يا کساني را براي اجرأ همان موارد خاص برگزينند وبگمارند. در اين صورت حکم تکاليفي که به خطاب جمعي، ابلاغ نگرديده چه مي شود؟

صدر دليل دوازدهم نيز صريح در نصب خاص حضرت علي(ع) است، و ذيل آن نيز توصيه ي رسول اکرم(ص) به آن حضرت در خصوص رعايت مصلحتي برتر، در صورت عدم اطاعت مردم است، و هرگز در آن، مساله ي انتخاب و انتصاب توده يي مطرح نيست. و اگر هم فهم مؤ لف از روايت، صائب باشد، به چيزي فراتر از مدعاي وي دلالت خواهد داشت، و در اين صورت اين دليل نيز در زمره ي دسته ي نخست از دلائل - که در آغاز مقاله، مورد ارزيابي قرار گرفتند - قرار خواهد گرفت.

همچنين دليل هيجدهم مولف «لَن يُفلِح قَومٌ وَلُّوا أمرَ هُم اِمرَ أة» که به فرض صحت سند، و پس از صرف نظر از «شأن صدور» آن و با فرض اينکه مدلول آن نهي از واگذاري «رهبري حکومت» به زن باشد، در مقام نهي از پذيرش زعامت فرد غير صالح است، مانند اينکه روايات بسياري نظير مقبوله ي عمربن حنظله از رجوع به طاغوت در امور حکومتي و از جمله امر قضا نهي مي نمايد، آيا مي توان از چنين رواياتي منشأيت رأي مردم در امر قضا و انتخابي بودن فضات را نتيجه گرفت.

دليل بيستم نيز با مد عا بيگانه است. مؤ لف با استناد به عبارتي در فراخواننامه ي بي سند کوفيان بد عهد به امام حسين(ع)، «أما بَعدُ فَالحمدُللهِ الَّذيِ قَصَمَ عَدُوکَ الجبار العَنِيدَ الذي انتَزي عَلي هذِهِ الاُمةِ فَابتَزَّ ها اَمرَ ها وَ غَصَبَها وَ تَأمَّرَ عَلَيها بِغَيرِ رَضي مِنها»: که حاکي از شکوه ي مردم از اين است که يزيد ستمکيش عنود، سفاکانه و مستبدانه بر امت سلطه يافته، به ناروا به اموال آنان دست انداخته، بي رضاي آنان بر آنها حکم مي راند؛ و همچنين با تمسک به بيان امام(ع) در پاسخ آن پيمانشکنان که: «به عنوان آزمون و ارزيابي صدق ادعاي شما، مسلم را گسيل مي دارم که اگر پس از سفر به کوفه، او بر نيک عهدي مردم و فرهيختگان شهر، قلم تأييد راند، به آن ديار خواهم شتافت»، سعي مي کند منشأيت رأي مردم براي مشروعيت حاکميت حاکم اسلامي، حتي امام معصوم(ع) منصوب منصوص، را به اثبات رساند!

البته اينهمه نشانه ي ميزان قدرت و دقت فقيه عاليقدر در استنباط احکام الهي است!

استدلال به رواياتي که توصيه مي کند: «در سفر اگر حتي سه نفر بوديد يکي را امير خود کنيد»، آن هم به روايت راوياني چون ابوهريره (دليل بيست و سوم) براي اثبات منشأيت اراده ي ملي در مشروعيت حاکميت و انتصاب مردمي در قبال نصب الهي، نيز حکايتي است!

دليل بيست و چهارم صاحب دراسات ...، استشهاد به يک بند معاهده ي پيامبر(ص) با اهل مقنا است، اين بند حاکي از آن است که در عهد استقرار حکومت اسلامي، تحت زعامت آن حضرت(ص) توافق شده است: «امير از ميان خود آنان يا اهل و اصحاب رسول باشد».

تمسک به عهد نامه يي فرامرزي، با ملتي خارج از حوزه ي حاکميت اسلام، و بي آنکه در آن به انتخاب تصريح شده باشد تا چه مايه مي تواند دليل منشأيت انتخاب باشد، جاي بسي تأمل است، و داوري آن را به خوانندگان عزيز، وا مي گذاريم.

اي بسا که تعيين «امير از ميان خود آنان يا اهل و اصحاب رسول» به نصب آن حضرت صورت پذيرد! و اشتراط امارت به «فردي از ميان آنان يا اهل و اصحاب» نيز مويد چنين احتمالي است.

تمسک به فحوي فتواي برخي فقها، بر تخيير در مراجعه به مفتي، يا قاضي يا امام جماعت! و جواز توافق بر سر انتخاب «قاضي تحکيم» از سوي مترافعان، دليل بيست و پنجم مؤ لف است!

شگفتا، از تخيير در موارد بالا، چگونه اولويت يا لزوم انتخاب رهبري عالي نظام از سوي مردم اثبات مي شود؟ وانگهي چنانکه نويسنده خود نيز معترف است اين انتخابها و تخييرها، پس از تحقق نصب عام الهي و انعقاد مشروعيت بدان است.

بيست و ششمين و واپسين دليل مؤ لف، «سنت بيعت» است که پس از نقل چندين آيه و روايت درباره ي بيعت ، و طرح بحث لغوي پيرامون واژه ي بيعت، نتيجه مي گيرد: «به هر روي، پس بيعت از جمله روشهاي پيدايش ولايت است - اجمالاً - و اگر بر بيعت اثري از حيث استقرار و تحقق امامت مترتب نمي بود، پس چرا پيامبر(ص) براي خويش و حضرت امير(ع) بارها از مردم بيعت مي خواست و چرا حضرت امير(ع) بر آن اصرار مي فرمود؟ و چرا حضرت صاحب (عج) نيز پس از ظهور و استيلأ به سلاح و سطوت، از مردم بيعت خواهي مي کند؟»

گفتني است: هرگز بيعت در عهد صدر، و در سده هاي نخستين اسلامي، به مثابه طريق «انتصاب رهبر» و بيان منشأ مشروعيت حکومت، تلقي نگرديده است. بيعت، گاه، بيعت استعلام است، گاه بيعت عهد بر امري مشخص است، گاه بيعت اطاعت است و گاه بيعت حمايت، همان آيات و رواياتي که در «دراسات ...» نقل شده است گواه صدق مدعاي ماست. پيامبر(ص) و علي(ع) منصوب از سوي حق بوده اند، امامت آنان با بيعت منعقد نشد، بيعتها پس از نصب روي مي داد. چنانکه گذشت: اصرار حضرت امير(ع) بر اخذ بيعت، جهت احتجاج بوده است.

بيع و بيعت را مجانس انگاشتن و با لطايف الحيل و تکلفات پر خلل، هرگونه بيعتي را عقد لازم پنداشتن ( ج1 ص 571 - 575) هيچ سودي به حال مدعا نخواهد بخشيد. بيعت، وکالت نيست. از ميان فقها کسي هم چنين نفهميده و نفرموده است. «وکالت اذن»، تعبير مهملي است و رخصت، غير از وکالت است. وکالت، تفويض است نه استسلاط. استيجار (و اجير گرفتن کس) نيز استخدام است، نه توکيل و توليت! اصولاً ولايت غير از وکالت است و وکالت غير از نيابت.

چهار - برخي دلائل نيز بلادليل اند: هر چند اکثر دلائل نقلي مؤ لف، فاقد سند معتبر و در نتيجه در زمره ي ادله ي بلادليل محسوب است، اما در اينجا: به ارزيابي تنها دو دليل تحت اين عنوان مي پردازيم:

ايشان گفته اند: «سيره ي مستمره ي عقلأ در همه ي اعصار و امصار و شرايط، بر انتخاب و انتصاب والي و استنابه و تفويض امور عامه به او، و مساعدت با او در تحصيل اهداف بوده است و شارع نيز اين سيره را امضأ کرده است.

آري اگر «همه ي تاريخ و اعصار»، عبارت باشد از دوره ي کوتاه پس از رنسانس و «همه ي امصار» نيز عبارت باشد از گوشه اي از جهان يعني فرنگ و «همه ي شرايط» نيز عبارت باشد از انقلابات دمکراتيک فرنگ! و شارع نيز رويه هاي نوپيداي ده قرن پس از ظهور اسلام -- و حتي پس از آن را -- به شيوه ي ملاحم، تنفيذ فرموده باشد، حق به جانب فقيه عالي قدر است.

اما کجا در جاهليت و جزيرة، انتخابگرايي و رويه ي دمکراتيک در امر حکومت، رايج و شيوه ي گزينش و گمارش زمامدار، دارج بود، که شارع نيز آن را رد و ردع نکرده بل تنفيذ فرموده باشد!

کجا در امپراتوري روم، سيستم انتخاباتي متعارف و معمول بوده! و طي قرون، کي در ايران شاهنشاه زدة ملوک الطوائفي، زعامت ملت به سرانگشت گزينش سپرده مي شد؟

کجا در اروپاي قرون وسطي، دمکراسي جريان داشت؟ در دنياي عرب و آفريقا، آيا چيزي جز «دولت - قبيله» که در آن رياست و امارت جز با معيار نسب و نژاد، و زن نمي شد، و مناصب جز با نصاب ثروت و شيخوخت، مشخص نمي گرديد، معمول عقلأ بوده است؟

شريعت محمدي ظهور کرد و اين معيارها و شيوه ها را ردع فرمود و مردم را به مواسات و مساوات فراخواند و عدالت را همسايه ي «تقوي» و تقوي را معيار «کرامت» مقرر داشت و «علم» را ملاک «بصيرت»، و «خشيت» و آگاهي را موجب «ارجحيت» و «حجيت» قرار داد، و «جهاد» را مايه ي «فضيلت» و «مأجوريت»، و سبقت در اسلام و ايمان را سبب قرب الهي خواند و مردم را به اطاعت نبوت و امامت و فقاهت، فرمان داد.

پس از ظهور اينهمه نظريه پردازان سياسي، و طرح و تحقق نظريه ها و نظامها، مدلها و رويه هاي گونه گون در عرصه ي سياست، کدام ملت، کدام سيره ي مستمره، منظور نظر نويسنده ي «دراسات ...» است؟ و نظرگاه کدام عقلا؟! افلاطون، ارسطو؛ سيسرون، کنفوسيوس، حمورابي، فارابي، بوذرجمهر، غزالي، ابن خلدون، خواجه نظام الملل، آگوستين، آکويناس، ماکياول، بدن، هابز، لاک؛ مونتيسکيو، روسو، برگ، بنتام، کانت، هگل، مارکس، مائوتسه تنگ، گاندي، آگوست کنت، نيچه، استوارت ميل و...! کدام؟

پنج - برخي دلائل مؤ لف نيز برخلاف مد عاي وي دلالت دارند.

دليل هفتم با تمسک به آياتي سامان يافته که از خلافت و استيلاي آدم يا آدمي يا صالحان و مستضعفان و ... در زمين سخن مي راند. و با اين ادعا که «استخلاف» و «استعمار» و «وراثت» در آيات، اطلاق دارد، پس شامل آبادسازي و تصرف تکويني و فرمانروايي و تصرف تشريعي نيز مي گردد، پس همه مي توانند يا حق دارند فرمان برانند يا فرمانفرا بگمارند!

گذشته از اينکه برخي از آيات نهگانه هيچ ربطي به مدعا ندارد، و به دسته ي سوم از ادله ي مؤ لف، ملحق اند، برخي از آنها در خلاف فهم و منظور نويسنده، صراحت يا ظهور دارند، از جمله «اِذ قالَ رَبُّکَ لِلمَ لائِکَةِ اِني جاعِلٌ في الأرضِ خَليفَةً» که بر نصب خاص آدم بر خلافت -- اگر مراد از واژه ي «خليفه» که مفرد و نکره نيز مي باشد حضرت آدم(ع) باشد -- و يا بر وفق فهم مؤ لف -- گواه نصب عام آدميان بر خلافت اما با شرائط دشواري است. قرآن، احراز اين منصب را منوط به صلاحيت هايي بس بالا مي داند، صلاحيتهايي که او را به منصب اعلميت و ارجحيت بر فرشتگان مي گمارد و بر مسند مسجوديت ملائک مي نشاند.

همچنين آيه ي «يا داوُد، اِنا جَعَلناکَ خَليفَةً في الأرضِ فَاحکُم بَينَ الناسِ بَالحَق» که به صراحت بر نصب خاص حضرت داود(ع) دلالت مي کند و حق حکومت بر مردم را نيز ناشي از اين نصب مي داند، شگفتا عين عبارت و استظهار مؤ لف در ذيل اين آيه، تأييد منشأيت نصب است:

«فيظهر في الاية الشريفه أنه لولا خلافته عن الله -- تعالي -- لم يحق له الحکم في ارضه»! اگر نصب خلافت نبود حکم و تصرف، سزاوار او نبود! مگر نه که اين مناصب، عهدهاي الهي اند و به همه ي انسانها يا فرزندان آنان انتقال يا تسر ي نمي يابند: «لاينالُ عَهدِ ي الظَّالِمَين» و نيز آيه ي کريمه ي «ولقد کَتَبنا في الزَّبوُرِ مِن بَعدِ الذِکرِ: اَنَّ الاَرضَ يَرثها عَبادِ يَ الصالِحُونَ» مانند شريفه ي «وَ نُرِيدَ اَن نَمُن عَلَي الَّذِينَ استُضعِفُوا في الاَرضِ وَ نجعَلَهُم اَئِمَّه وَ نَجعَلهُم الوارِثينَ» از حکومت حضرت ولي عصر(عج) و استيلاي صالحان و ضعيف شمرده شدگان بر زمين، گزارش مي دهد و نه از ولايت هرکس. ظاهر اين آيات در تعلق و تحقق وراثت و حکومت، با اراده و نصب الهي، نزديکتر يا سازگارتر است تا گمانه ي ديگر.

دليل بيست و يکم مؤ لف نيز ظهور در نصب «اهل عدل» بر ولايت دارد!

دليل بيست و دوم با تمسک به اين داستان صورت بسته است که رسول الله (ص) آنگاه که براي نبرد موته سپاه گسيل مي داشت فرمود: «امير الجيش زيدبن حارثه؛ فان قتل فجعفربن ابي طالب(ع)؛ فان قتل فعبدالله بن رواحة؛ فان قتل فليرتض المسلمون من احبوا».

اولاً: به نقل کتاب سليم بن قيس، حضرت امير(ع) به همين داستان، براي «ضرورت ولزوم انتصاب» استدلال فرموده است! به اين بيان که وقتي پيامبر در اعزام يک سپاه فرماندهان پياپي آن را منصوب مي فرمايند، ممکن است براي زعامت کساني را نصب نکرده و آنها را به خود وانهاده باشد؟

«اي معاويه! آيا نمي داني وقتي پيامبر لشگري بسوي موته فرستاد، جعفربن ابيطالب را امير و فرمانده آنان کرد، بعد فرمود: اگر جعفر کشته شد، پس زيدبن حارثه، و اگر زيد کشته شد، پس عبدالله بن رواحه، فرمانده شماست، جايي که پيامبر راضي نشد در گسيل يک سپاه مردم براي خود امير و فرمانده اختيار کنند، آيا ممکن است همه ي امت را رها کرده و جانشين خود را در ميان آنان معين نکند؟ بخدا قسم آنان را در ميان شبهه و کورکورانه رها نکرده بلکه مردم خود مرتکب شدند آنچه مرتکب شدند و...»

ثانياً: رسول اکرم(ص) به تعداد حداقل جمع (سه نفر) افرادي را پياپي به فرماندهي لشگر گماشتند، و چندان طبيعي نمي نمود که همه ي نفرات سپاه را به ترتيب براي فرماندهي فهرست مي کردند!

وانگهي (و ثالثاً) هرگاه که صلاحديد رهبري عالي امت، براين تعلق گيرد که امري را به مردم واگذارد، چنين مي کند و اين عمل تأسيس اصل تلقي نمي گردد و به قرينه ي نصب هاي خاص در همين واقعه، نمي توان از اين واقعه جواز يا لزوم «انتصاب مردمي رهبر عالي» امت را نتيجه گرفت.

اين نوشته، چکيده و ويراسته ي بخشي از دروس فلسفه ي سياست و فقه دولت است که در سال تحصيلي 1375-76 القأ شده و اکنون همه ي آن تحت عنوان دمکراسي قدسي در دست تنسيق و نشر است.

1. پريشاني و ناپيراستگي انظار و آثار فقيهان سياست، از سويي؛ مذاق تکثرپسند و نظريه باز زمانه، و همچنين فهم ناصواب و ناصحيح مباني و مناظر مطرح شده، (که نوعاً مستند به تفاوتهاي عبارتي يا موقعيتي است که در تقريرهاي نظريه ي حکومت در فقه شيعي ، به چشم مي خورد)، از ديگر سو؛ موجب گشته که برخي نويسندگان، نظريه ي مستقل و متنوعي را تنسيق و توصيف کرده به فقيهان پيشين و کنوني نسبت دهند.

2. حسينعلي منتظري، دراسات في ولاية الفقيه و فقه الدولة الاسلامية، ثلاث مجلدات، الطبعة الاولي، الناشر: المرکز العالمي للدراسات الاسلامية، قم، 1408 ه' . ق.

3. راقم سطور در سلسله ي دروس ياد شده گمانه يي را مطرح کرده است که در عين تفاوت با دو ديدگاه، شايد طريق تقريب ميان آن دو، و سبيل جمع ادله ي دوگانه بشمار آيد. اميد است اين نظريه، در آينده ي نزديک در معرض نقد و نظردهي اهل فضل و اصحاب نظر قرارگرفته، تصحيح و تکميل گردد.

4. دراسات...، ج 1، صص 620-396.

5. فلسفه ي احکام، بخشي از فلسفه ي دين است.

6. هر چند بايسته مي نمود: اصطلاحاتي را که در متن مقاله آمده است -- هر چند مختصر -- براي مخاطبان غيرحوزوي توضيح مي داديم، اما اجتناب از تطويل، و مجال محدود، راقم سطور را از چنين اقدامي بازداشت، به هر حال ضمن وعده ي جبران، علي الحساب از خوانندگان عزيز پوزش مي طلبيم.

7. دراسات...، ج 1، ص 511.

8. فقط، روايتي که به عنوان درس نوزدهم، از کتاب سليم بن قيس نقل شده است، برغم مشکل پسند، ظهوري در مدعا دارد، اما در نسخه در دسترس هرچه جستجو کردم نيافتم، و چه بسا اين خبر نيز سرگذشت و سرنوشتي نظير ساير ادله ي مؤ لف را داشته باشد.

9. دراسات...، ج 1، صص 409-417.

10. دراسات...، ج 1، صص 489-425.

11. دراسات...، ج 1، ص 405.

12. دراسات...، ج 1، صص 511-493.

13. نهج البلاغه، صبحي الصالح، خطبه ي 92، ص 136، ترجمه: «دست از من بازداريد و سراغ ديگري برويد... اگر مرا رها کنيد، من هم چونان يکي از شمايان خواهم بود، و چه بسا، در برابر کسي که کار سياست را بدو مي سپاريد، از شما شنواتر و فرمانبردارتر باشم، من وزير باشم، برايتان بهتر از آن است که امير شما گردم.»

14. نهج البلاغه، صبحي صالح، حکمت 190، ص 503، و نامه ي 28، ص 387. صبحي صالح

15. نهج البلاغه، صبحي صالح، نامه 6، صص 366-7.

16. دراسات...، ج 1، ص 505

17. سوره ي شورا (42)، آيه ي 38.

18. تحف العقول عن آل الرسول، ص 32.

19. عيون اخبار الرضا، 2/62.

20. تحف العقول، ص 32.

21. سوره ي بقره (2)، آيه ي 190.

22. سوره ي انفال(8)، آيه ي 63.

23. سوره ي آل عمران (3)، آيه ي 104.

24. سوره ي مائده (5)، آيه ي 38.

25. صحيح نجاري، 39، ص 91، به نقل دراسات....

26. سوره ي بقره (2)، آيه ي 30.

27. سوره ي ص (38)، آيه ي 26.

28. سوره ي بقره (2)، آيه ي 124.

29. سوره ي انبيأ (21)، آيه ي 105.

30. سوره ي قصص (28)، آيه ي 5.

31. اسرار آل محمد، سليم بن قيس، مترجم: اسماعيل انصاري، انتشارات علامه، قم 1373.