نفس و انسان‏شناسى از منظر فاضلين نراقى

حسن عاشورى لنگرودى

پيشگفتار

دانشوران و صاحبان نظر و انديشه، از جمله فاضلين نراقى (علامه محمد مهدى نراقى و ملا احمد نراقى) در مباحث نفس و انسان‏شناسى اذعان مى‏دارند آدمى از دو بعد تن و روان تركيب يافته است. (1) تن همان جسم متعلق به آدمى است و شناختن آن آسان است، به تعبير ملا احمد نراقى: «هر كسى را از دو چيز آفريده‏اند، يكى اين بدن ظاهر [ است] كه آن را تن مى‏گويند و مركب است از گوشت و پوست و استخوان و رگ و پى و غير اين‏ها... و يكى ديگر نفس [ است] كه آن را روح و جان و عقل و دل نيز مى‏گويند... و بدان كه شناختن حقيقت‏بدن امرى است‏سهل و آسان; زيرا [چنان‏كه] دانستى كه آن از جنس ماديات است و شناختن حقايق ماديات چندان صعوبتى ندارد» . (2) اما شناخت روح و روان بسى دشوار است.

در اين زمينه تعدادى پرسش به ترتيب زير مطرح مى‏گردد:

- حقيقت نفس يا روح چيست؟

- نفس از چه قوايى بهره‏مند است؟

- روابط قواى نفس با هم چگونه است؟

- آيا نفس مادى است‏يا مجرد؟

- آيا بعد از مرگ بدن، نفس يا روح آدمى باقى مى‏ماند يا اين كه با مرگ، بدن نابود مى‏گردد؟

- در صورتى كه نفس پس از مرگ بدن باقى بماند، آيا از احساس لذت و الم بهره‏اى دارد يا نه؟

- كمال نفس به چه چيزى است؟

- نفس از چه راه‏هايى تقويت مى‏شود؟

- خير و سعادت نفس به چه معنا است، آيا سعادت بشر مربوط به نفس است‏يا بدن يا هر دو؟

- براى وصول به سعادت نفس چه راه‏كارهايى وجود دارد؟

- بين روح و بدن آدمى چه نوع ارتباطى برقرار است؟

- آيا نفس آدمى از همان آغاز خلقت از يك تعداد خلق و خوى، بهره‏مند است‏يا نه؟

- و ...

ما در اين نوشتار در پى پاسخ گويى به اين گونه پرسش‏ها هستيم. آن هم با محور قرار دادن ديدگاه فاضلين نراقى، مولا محمد مهدى و ملا احمد نراقى.

دو نكته آغازين

پيش از آغاز بحث نفس‏شناسى ذكر دو نكته را پسنديده مى‏دانيم:

واژگان نفس و انسان.

واژه‏ى نفس

نفس در لغت‏به چه معنا است و در قرآن در چه‏گونه جاهايى به كار رفته است؟

نفس در لغت

«طبرسى‏» در تفسير مجمع البيان در ذيل آيه‏ى «و ما يخدعون الا انفسهم‏» درباره‏ى معناى واژه‏ى نفس مى‏نويسد: واژه‏ى نفس سه معنا دارد: روح، كالبد، ذات و اصل شى‏ء. (3)

در صحاح اللغة دو معنا براى واژه‏ى نفس بيان شده است: يكى به معناى روح. خرجت نفسه، يعنى: روحش خارج شد. و ديگرى به معناى «خون‏» . نفس سائله، يعنى: خون جهنده. (4)

نفس در قرآن در قرآن واژه نفس در پنج معنا به كار رفته است:

1. به معناى روح. «الله يتوفى الانفس حين موتها» (5) ;

2. به معناى ذات و شخص «واتقوا يوما لاتجزى نفس عن نفس شيئا» (6) ;

3. غرائز و تمايلات نفسانى «وما ابرى‏ء نفسى ان النفس لامارة بالسوء الا ما رحم ربى‏» (7) ;

4. قلب و باطن شخص «ربكم اعلم بما فى نفوسكم‏» (8) ;

5. بشر، انسان «ياايها الناس اتقوا ربكم الذى خلقكم من نفس واحدة‏» (9) ; (10)

بادقت در معانى ياد شده و نظير آن در آيات قرآنى، مى‏توان گفت كه: واژه‏ى نفس در قرآن به دو معنا به كار رفته است:

1. به معناى غرايز و تمايلات نفسانى كه اشاره به جنبه‏ى حيوانيت نوع بشر است;

2. به معناى حقيقت انسان كه معناى اول، دوم، چهارم و پنجم از معانى مذكور با اندك تسامحى بازگشت‏به همين معنا دارد.

مباحث نفسى كه در اين نوشتار دنبال مى‏شود، نفس به معناى اخير است.

واژه‏ى انسان

در قرآن 65 بار واژه‏ى انسان به كار رفته است. با مراجعه به آن‏ها فهميده مى‏شود كه مراد از آن، جسد ظاهرى و همين صورت خاكى نيست; بلكه باطن، استعدادها، عواطف و ديگر ابعاد وجودى او نيز منظور شده است. (11)

آياتى كه از انسان ياد و توصيف شده، دو نوع است. برخى از آيات در مقام معرفى انسان بعد منفى او رامتذكر شده است و برخى بعد مثبت آن را. در آياتى كه در مقام مذمت و بيان بعد منفى انسان نازل شده است، تعبيراتى از قبيل: «ظلوم كفار» (12) ، «عجول‏» (13) ، «يؤوس‏» (14) (نااميد)، «قتور» (15) (بخيل)، «اكثر شى‏ء جدلا» (16) ، (از همه جدل پيشه‏تر)، «خلق الانسان من عجل‏» (17) (شتاب كار، آفريده شده از شتاب)، «كفور» (18) (قدرناشناس)، «خصيم مبين‏» (19) (ستيزه‏جوى آشكار)، «يؤوس قنوط‏» (20) (مايوس نااميد)، (ناسپاس آشكار)، «هلوع‏» (22) (ناشكيبا)، «جزوع‏» (23) (نگران)، «منوع‏» (24) (بخيل)، «يريد الانسان ليفجر امامه‏» (25) (مى‏خواهد در مهلتى كه فراروى خويش دارد بدكارى كند)، «ان الانسان ليطغى‏» (26) (انسان سركش است)، «كنود» (27) (ناسپاس)، «انه لحب الخير لشديد» (28) (او بسيار مال‏دوست است)، «ان الانسان لفى خسر» (29) (انسان در زيان كارى است)، «ظلوم جهول‏» (30) (بسيار ستم‏گر و بسيار نادان) آمده است.

اما آياتى كه در مقام بيان بعد مثبت انسان است، تعبيراتى همانند: «لقد كرمنا بنى آدم‏» (31) (تكريم انسان از جانب خدا)، «رزقناهم من الطيبات‏» (32) (خداوند بهترين و پاكيزه‏ترين روزى را نصيبش نموده است)، «و فضلناهم على كثير ممن خلقنا تفضيلا» (33) (برترى بشر بر بسيارى از آفريدگان)، «هو الذى خلق لكم ما فى الارض جميعا» (34) ; (همه‏ى آفرينش براى انسان است) . انسان امانت‏خداوندى را بر دوش مى‏كشد. «انا عرضنا الامانة على السماوات و الارض و الجبال فابين ان يحملنها و اشفقن منها و حملها ، انسان خليفة الله است «واذ قال ربك للملائكة انى جاعل فى الارض خليفة‏» (36) ، بشر توانايى تسخير جهان خلقت را دارد «و سخر لكم ما فى السماوات و ما فى الارض جميعا» (37) ، روح خداوندى در آدمى دميده شده است «و نفخت فيه من روحى‏» (38) ، انسان گل سرسبد عالم خلقت و احسن المخلوقين است «فتبارك الله احسن الخالقين‏» (39) . (40)

ارزش معرفت نفس

معرفت نفس هم در چهارچوب انديشه‏ى بشرى از ارزش و جاى‏گاه ويژه‏اى بهره‏مند است، و هم در چهار چوب انديشه‏ى دينى.

از زاويه‏ى انديشه‏ى بشرى، چگونگى شناسايى نفس در شكل‏گيرى، هدف مندى و معنادار بودن زندگى بشر تاثير مهمى را به عهده دارد; و از زاويه‏ى انديشه‏ى دينى در گام نهادن فرد در حكمت نظرى و حكمت عملى و نيل به سعادت جاودانه‏اش تاثير قطعى دارد. بدين منظور است كه قرآن، بشر را در جريان جست‏وجوى حقيقت گوش‏زد مى‏كند تا در راه خويشتن‏شناسى گام بردارد «سنريهم آياتنا في الآفاق وفي انفسهم حتى يتبين لهم ا نه الحق‏» (41) .

در روايت نبوى آمده است معرفت نفس خمير مايه‏ى خداشناسى است «اعلمكم بنفسه اعلمكم بربه; داناترين شما به خويشتن، داناترين شما به پروردگار است‏» (42) .

نيز در روايت آمده است: «ان بعض ازواج النبى صلى الله عليه و آله وسلم سالته متى يعرف الانسان ربه؟ فقال: اذا عرف نفسه‏» (43) . يكى از زنان پيامبر صلى الله عليه و آله وسلم از حضرت پرسيد: چه زمانى آدمى خدايش را مى‏شناسد؟ حضرت در پاسخ فرمود: آن گاه كه به معرفت نفس خويش دست پيدا كند.

امام على بن ابى طالب عليه السلام معرفت نفس را با فضيلت‏ترين معرفت، (44) پر سودترين دانش (45) و بزرگ‏ترين حكمت (46) توصيف نموده و خدا شناسى را منوط به آن دانسته است. (47)

ملا احمد نراقى معرفت نفس راهم مقدمه‏ى خداشناسى معرفى مى‏كند و هم مقدمه‏ى خود سازى و تهذيب نفس، همو مى‏گويد:

«بدان كه كليد سعادت دو جهانى، شناختن نفس خود است; زيرا كه شناختن آدمى خويش را اعانت‏بر شناختن پروردگار خود مى‏نمايد. چنان كه حق تعالى مى‏فرمايد: «سنريهم آياتنا في الآفاق وفي انفسهم حتى يتبين لهم ا نه الحق‏» (48) يعنى زود باشد كه بنماييم به ايشان آثار و قدرت كامله‏ى خود را در عالم نفس‏هاى ايشان، تا معلوم شود ايشان را كه او است پروردگار حق ثابت. و از حضرت رسول صلى الله عليه و آله وسلم منقول است كه: «من عرف نفسه فقد عرف ربه‏» يعنى هر كه بشناسد خود را به تحقيق كه شناخته است پروردگار خود را. و خود اين ظاهر و روشن است كه هر كه خود را نتواند بشناسد، به شناخت ديگرى چون تواند رسيد؟ ! زيرا كه هيچ چيز به تو نزديك‏تر از تو نيست. چون خود را نشناسى ديگرى را چون شناسى؟ !

و نيز شناختن خود موجب شوق تحصيل كمالات و تهذيب اخلاق و باعث‏سعى در دفع رذايل مى‏گردد; زيرا بعد از آن كه آدمى حقيقت‏خود را شناخت و دانست كه حقيقت او جوهرى است از عالم ملكوت كه به اين عالم جسمانى آمده باشد كه به اين فكر افتد كه چنين جوهر شريف را عبث و بى فايده به اين عالم نفرستاده‏اند و اين گوهر قيمتى را به بازيچه در صندوقچه‏ى بدن ننهاده‏اند و بدين سبب در تحصيل فوايد تعلق نفس به بدن بر مى‏آيد و خود را به تدريج‏به سر منزل شريفى كه بايد مى‏رساند» . (49)

حقيقت نفس

درباره‏ى حقيقت نفس سفره‏ى انديشه‏ى عالمان بسى گسترده و متنوع است. «ميرفندرسكى‏» در قصيده‏ى معروفش به برخى از مهم‏ترين اقوال دانش مندان درباره‏ى حقيقت نفس بدين شرح اشاره نموده است:

گفت دانا نفس ما را بعدما حشر است و نشر هر عمل كامروز كرد او را جزا فرداستى نفس را نتوان ستود او را ستودن مشكل است نفس بنده عاشق و معشوق او مولاستى

شيخ بهايى چهارده قول درباره‏ى حقيقت نفس بيان داشته است. او در كشكول (50) مى‏نويسد: «مذاهب و اقوال در حقيقت نفس; يعنى آن كه هر كس به قول خود «من‏» به آن اشاره مى‏كند، بسيار است. و آن چه بر السنه داير است و در كتاب‏هاى مشهور آمده است، چهارده قول يا مذهب است. بدين شرح:

1- اين هيكل محسوس كه از آن به بدن تعبير مى‏شود;

2- قلب; يعنى عضو صنوبرى لحمانى مخصوص;

3- دماغ;

4- اجزاى لا يتجزاى در قلب;

5- اعضاى اصليه‏ى رشد و نمو يافته از ماء الحياة بشرى;

6- مزاج;

7- روح حيوانى;

8- آب [ آب سارى در بدن] ;

9- آتش و حرارت غريزى;

10- نفس [دم] ;

11- خود واجب الوجود (51) ;

12- اركان اربعه، يا اخلاط اربعه (صفرا، دم، بلغم و سودا) ;

13- صورت نوعيه قائم به ماده;

14- جوهر مجرد از ماده‏ى جسمانى و عوارض جسمانى، او در تدبير و تصرف به بدن تعلق دارد، و با مرگ، اين تعلق قطع مى‏شود.

شيخ بهايى بعد از نقل اين اقوال مى‏نويسد: اين قول چهاردهم، مذهب حكماى الهى و بزرگان صوفيه و اشراقيون است، و نيز بزرگان علم كلام، مانند امام «فخر رازى‏» ، «غزالى‏» ، «محقق طوسى‏» و ديگران همين نظر را پذيرفته‏اند و تمامى كتاب‏هاى آسمانى و همه‏ى اخبار پيامبران و امارات حدسى و مكاشفات ذوقى به همين قول ختم مى‏شود. (52)

ملا محمد مهدى فاضل نراقى نيز همين قول را پسنديده و در معناى نفس بيان داشته است: «تعريف نفس اين است كه جوهرى ملكوتى است كه در حاجات خود بدن را به كار مى‏گيرد و همو حقيقت و ذات انسان است و اندام‏ها و قوا آلات او است; زيرا كه فعل آن‏ها به نفس وابسته است، و او را بر حسب اعتبارات مختلف نام‏هايى است. گاهى او را «روح‏» نامند; زيرا زندگى تن به آن بستگى دارد، و گاهى «عقل‏» نامند; زيرا ادراك معقولات مى‏كند، و زمانى «قلب‏» خوانند; زيرا به وسيله‏ى خاطرات دگرگون مى‏شود» . (53)

همين جوهر مجرد به لحاظ تعلق به بدن و تدبير در آن «نفس‏» است و با قطع نظر از اين لحاظ «عقل‏» است. تجرد عقل هم در ذات است و هم در فعل; ولى تجرد نفس تنها در ذات است.

ارتباط نفس و بدن حال همين نفس، يا روح با بدن چگونه و چه نحوه ارتباط دارد؟

براى پاسخ اين سؤال لازم است از منظر ديگرى به حقيقت نفس پرداخته شود.

درباره‏ى اين كه نفس چيست و چه نوع ارتباطى با بدن دارد، چهار ديدگاه وجود دارد:

1- نفس «جسمانية الحدوث و جسمانية البقاء» است; يعنى نفس يا روح انسانى با پيدايش بدن شكل مى‏گيرد و با مرگ بدن هم زندگى‏اش پايان مى‏يابد و نيست و نابود مى‏شود. به ديگر سخن: روح چيزى جز بدن، حالات و بازتاب‏هاى آن نيست.

اين قول به «جالينوس طبيب‏» منتسب است. و تمامى كسانى كه ماترياليستى مى‏انديشند، همين نظر را پسنديده‏اند.

ليكن پيروان مكتب انبيا، از جمله مسلمانان اين ديدگاه را مردود مى‏شمارند، چرا كه اعتقاد به معاد و زندگى پس از مرگ در دايره‏ى حد نصاب ايمان در اديان آسمانى قرار دارد.

2- نفس «روحانية الحدوث و جسمانية البقاء» است; يعنى روح قبل از پيدايش بدن وجود داشته است، و با مرگ بدن زندگى‏اش به پايان مى‏رسد.

اين ديدگاه به طايفه‏اى از تناسخيه منسوب شده است. وقتى كه تناسخ، با دليل، باطل گرديده بطلان اين نظريه هم در پى آن است.

3- نفس «روحانية الحدوث و روحانية البقاء» است; يعنى نفس از نظر حدوث و پيدايش، پيش از تكون بدن وجود داشت; سپس به بدن تعلق گرفت. و با مرگ بدن، تعلق او به بدن گسيخته مى‏شود، انگار كه از زندان تن رهايى مى‏يابد. اين شعر گوياى اين ديدگاه است:

و يا:

بسيارى از حكماى اسلامى، به ويژه پيروان فلسفه‏ى اشراق و عرفا اين ديدگاه را پذيرفته‏اند. (54)

4- نفس «جسمانية الحدوث و روحانية البقاء» است; يعنى نفس از نظر حدوث و پيدايش وابسته به بدن است و با حركت استكمالى بدن محقق مى‏شود. براى حدوث و فعل، احتياج به بستر جسمانى دارد، سپس بر اثر حركت جوهرى و سير كمالى بدن، همانند ميوه‏اى كه از درخت جدا مى‏شود و مستقل به حيات خويش ادامه مى‏دهد، از بدن مستقل مى‏شود، كه اين استقلال با مرگ بدن به دست مى‏آيد.

بنابراين، مى‏توان گفت كه نفس، محصول تكامل عالى ماده است و سپس در سير تكاملى خويش لطيف‏تر و مجردتر مى‏شود، همانند ميوه‏اى كه در پروسه‏ى رشد خويش به درخت تعلق دارد و بعد از رسيدن، از درخت مستقل و جدا مى‏شود و بدون آن به زندگى خويش ادامه مى‏دهد. نفس آدمى نيز چنين است، در پيدايش و تكامل به بستر جسمانى نيازمند است و بعد از تلطيف و تعالى در تجرد، با قطع علاقه از بدن به زندگى خويش ادامه مى‏دهد.

پيروان «حكمت مشاء» اين ديدگاه را در بحث روح پذيرفته‏اند. (55)

«صدر المتالهين شيرازى‏» كه با بهره‏گيرى از حركت جوهرى كوشيد تا اين ديدگاه را به خوبى مدلل نمايد. در اين باره مى‏نويسد:

«فالحق ان النفس الانسانية جسمانية الحدوث والتصرف وروحانية البقاء والتعقل، فتصرفها في الاجسام جسماني وتعلقها لذاتها و ذوات جاعلها روحاني‏» (56) .

ديدگاه فاضل نراقى: ملا احمد نراقى، با صراحت، يكى از اين دو ديدگاه اخير را - كه مورد پذيرش دانشيان مسلمان است - بيان نكرده است; ليكن از حيث دلالت ملازمه، با دقت در برخى از تعبيرات ايشان در باب ارتباط بين نفس و بدن مى‏توان گفت كه نام برده ديدگاه سوم - روحانية الحدوث و روحانية البقاء - را پسنديده است; يا به عبارت ديگر، كلام ايشان با «روحانية الحدوث‏» بودن نفس بيش‏تر هم خوانى دارد.

كلام فاضل نراقى در معراج السعادة چنين است:

«بدان كه حقيقت آدمى و آن چه به سبب آن بر ساير حيوانات ترجيح دارد، همان «نفس‏» است كه از جنس ملايكه مقدسه است. و بدن امرى است عاريت و حكم مركب از براى نفس دارد كه بدان مركب سوار شده و از عالم اصلى و موطن حقيقى به اين دنيا آمده [ است] ; تا از براى خود تجارتى كند و سودى اندوزد و خود را با انواع كمالات بيارايد و اكتساب صفات حميده و اخلاق پسنديده نمايد و باز مراجعت‏به وطن اصلى خود نمايد» . (57)

از اين كه فاضل نراقى رابطه‏ى بين نفس و بدن را رابطه‏ى راكب و مركوب معرفى كرده است و بدن را امرى عاريتى معرفى كرده است، مى‏توان گفت كه ايشان در باب نفس به «روحانية الحدوث و روحانية البقاء» اعتقاد پيدا كرده; مگر آن كه گفته شود اين گونه تعبيرات و تشبيهات به عنوان تقريب به ذهن است، اين‏ها جنبه‏ى خطابى دارد نه برهانى. هم چنان كه «علامه حسن زاده‏» نيز در اين باره چنين تقرير كرده است: «اين انسان صاحب نفس و بدن يك شخص است و تركيب آن دو تركيب انضمامى چون تركيب بياض و جدار نيست كه در واقع ديوار و سفيدى از يك ديگر ممتازاند; اگر چه سفيدى عارض بر ديوار است و قائم به او است، بلكه يك نحو تركيب اتحادى نفس با بدن دارد كه يك هويت و شخصيت است و همه‏ى افعال صادره از او به يك هويت انتساب دارد.

بنابراين، آن چه كه در سر زبان‏ها رايج است و حتى در كتاب‏ها هم آورده‏اند كه جان مرغ است و تن قفس يا لانه، و يا اين كه نسبت نفس به بدن چون نسبت ربان به سفينه است; يعنى نسبت ناخدا به كشتى است، و يا «نفس‏» سوار است و «بدن‏» سوارى و يا «نفس‏» ملك است و «بدن‏» مملكت، و از اين گونه تعبيرات و تشبيهات همه‏ى اين‏ها خطابى است، نه برهانى; زيرا كه هر يك از مرغ و لانه، و ناخدا و كشتى و سوار و سوارى، و ملك و كشور از ديگر ممتازاند و اضافه بين دو امر جداى از يك ديگر است و هر يك را يك شخصيت و هويت است; ولى نفس و بدن دو امر جداى از هم نيستند و دانستى كه يك شخصيت و هويت است‏» . (58)

ايشان به جاى واژه‏ى راكب و مركوب، واژه‏ى گل و عطر گل را در ارتباط بين نفس و بدن به كار برده، مى‏گويد: «روح يك موجود مستقلى است غير از جسم و جسمانيات و از عالم امر است. نمى‏شود گفت در كدام مكان قرار گرفته و به چه شكل و تركيب است. ممكن است‏به بدن متعلق باشد و ممكن است از بدن خارج شود و بيرون بدن باز موجود است; مانند عطر مشك و بوى گلاب يا گل كه مدتى بعد از مشك و گل در اطاق مى‏ماند. با اين كه گل پوسيده و پژمرده يا پرپر شده و پراكنده مى‏گردد، بوى آن هست و نمى‏توان گفت اين بو در كجاى اطاق است و شبيه به روشنى چراغ نيست كه بعد از تمام شدن نفت‏به كلى روشنايى تمام شود» . (59)

در روايتى منسوب به امام على عليه السلام آمده است كه حضرت رابطه‏ى بين نفس و بدن را همانند رابطه‏ى بين لفظ و معنا بيان نمود: «نقل عن امير المؤمنين عليه السلام انه قال: الروح في الجسد كالمعنى في اللفظ‏» . (60)

تجرد نفس

اگر چه برخى از متكلمان، اهل حديث و اخبارى به تجرد نفس اعتقادى ندارند; ليكن قاطبه‏ى حكماى اسلامى به آن معتقداند و آن را با برهان‏هاى متعدد و قوى ثابت و مبرهن نموده‏اند.

از آن دسته افرادى كه به تجرد نفس باورمند شده و آن را مدلل و مبرهن نموده است، فاضل نراقى مولى محمد مهدى نراقى است. ايشان در كتاب پر ارزش «جامع السعادات‏» شش دليل براى تجرد و غير جسمانى بودن نفس متذكر شده است. يكى از آن‏ها دلايلى است كه پيش از ايشان «ابو على مسكويه‏» در كتاب «طهارة الاعراق‏» با شرح و بسط بيش‏ترى بيان داشته است.

علامه‏ى نراقى مى‏نويسد: از جمله‏ى دلايل تجرد روح اين است كه:

1- هيچ جسمى صور و اشكال متعدد نمى‏پذيرد; زيرا در جسم، هر صورت يا شكلى با آمدن صورت و شكل تازه از ميان مى‏رود تا جاى خود را به آن صورت جديد بسپارد; اما نفس، صور متعدد و مختلف، اعم از محسوسات و معقولات، را مى‏پذيرد، بى آن كه با آمدن يكى، ديگرى زايل شود. بلكه هر گاه صورتى را پذيرفت استعداد و نيروى بيش‏ترى براى قبول صورت ديگر پيدا مى‏كند; و به همين دليل با ورزش‏ها و ممارست‏هاى فكرى و بسيار انديشيدن و نظر كردن، قوه‏ى ادراك اشيا و امور بيش‏تر مى‏شود. پس ابت‏شد كه نفس از نوع جسمانى نيست.

2- اختيار كردن ابعاد سه گانه براى جسم جز با اين راه كه داراى طول و عرض و عمق باشد، قابل تصور نيست و حصول رنگ‏ها و طعم‏ها و بوها براى جسم جز اين كه داراى رنگ و طعم و بو شود، متصور نيست; ليكن همه‏ى اين‏ها را نفس و قوه‏ى واهمه ادراك مى‏كند، بدون اين كه داراى طول و عرض و عمق و رنگ و طعم و بو گردد; و نيز حصول بعضى از اين عوارض براى جسم مانع حصول ضد و مقابل آن است; و حال آن كه حصول اين‏ها در نفس مانعى ندارد، بلكه در آن واحد همه‏ى آن‏ها را يك سان ادراك مى‏كند. (61)

3- ما مشاهده مى‏كنيم كه افعال و آثار بدن و قواى آن به تدريج ضعيف و ناتوان مى‏شوند، و حال آن كه نفس در ادراكات و صفات خود نيرومندتر و تواناتر مى‏شود، و اين امر در سن كهولت قابل رؤيت است‏يا به عكس در سن جوانى بدن و قواى جسمانى در افعال خود نيرومند و فعال است، ليكن نفس و قواى ادراكى آن ضعيف است; پس اگر نفس، جسم يا جسمانى بود، بايد در ضعف و قوت تابع بدن و امور بدنى باشد ... . (62)

بقاء و جاودانگى نفس

آيا نفس مجرد بعد از نابودى بدن به زندگى خود ادامه مى‏دهد، يا اين كه با فناى بدن او هم از ميان مى‏رود؟ ملا محمد مهدى نراقى با اعتقاد به مجرد بودن نفس، بقاى آن را قطعى مى‏داند، و در پى استدلال و مدلل نمودن اين بخش از بحث‏بر نمى‏آيد، تنها به اين جمله بسنده مى‏كند:

«اما مساله‏ى ديگر; يعنى بقا و فنا ناپذيرى نفس بعد از مفارقت از بدن، پس از اثبات تجرد آن روشن است، به اين دليل كه موجود مجرد فساد و تباهى نمى‏پذيرد» . (63)

ليكن خلف صالحش، ملا احمد نراقى در «معراج السعادة‏» متعرض بحث تجرد نفس نمى‏شود، به جاى آن به بحث‏بقاى نفس بعد از فناى بدن مى‏پردازد. ايشان در اين بحث از روش فلسفى و برهان عقلى مدد نمى‏گيرد; بلكه به جاى آن از روش ره يافت‏هاى نقلى وحيانى استفاده مى‏كند و مى‏نويسد:

«و بدان كه بدن امرى است فانى و بى بقا كه بعد از مردن از هم ريخته مى‏شود و اجزاى آن از يك ديگر متفرق مى‏گردد و خراب مى‏شود. تا باز وقتى كه به امر پروردگار - تعالى شانه - اجزاى آن مجتمع مى‏شود و به جهت ثواب و حساب و عقاب زنده كرده شود. اما نفس امرى است‏باقى كه اصلا و مطلقا از براى او فنايى نيست و بعد از مفارقت او از اين بدن و خرابى تن از براى او خرابى و فنايى نخواهد بود و از اين [جهت ] است كه خداوند - سبحانه - مى‏فرمايد: «ولا تحسبن الذين قتلوا في سبيل الله امواتا بل احياء عند ربهم يرزقون‏» (64) .

ديگر مى‏فرمايد: «ارجعي الى ربك‏» (65) ; يعنى اى نفس رجوع و بازگشت كن به نزد پروردگارت هم چنان كه در اول از نزد او - سبحانه - آمدى.

و نيز اين است كه پيامبر خدا صلى الله عليه و آله وسلم در روز بدر به شهدا ندا مى‏فرمود (66) : «هل وجدتم ما وعد ربكم حقا» ... اصحاب عرض كردند: يا رسول الله اينان مرده‏اند چگونه آوازشان مى‏دهى؟ حضرت فرمود: «انهم اسمع منكم‏» (67) ايشان از شما شنواتراند و فهم و ادراك ايشان، حال از شما بيش‏تر است و ظاهر است كه شنيدن ايشان در آن وقت نه با آن بدنى بود كه در صحراى بدر افتاده بودند; بلكه با همان نفس مجرده‏ى باقيه بود» . (68)

در اين چند سطر مذكور فاضل نراقى براى بقاى نفس بعد از فناى بدن به دو آيه تمسك نمود دلالت آيه‏ى اول براى اثبات مدعا تمام است; چرا كه آيه مربوط به حيات برزخى روح است، يعنى روح آدمى بعد از مفارقت از بدن به حيات خويش ادامه مى‏دهد و باقى است. و شهيدان در عالم برزخ در جوار قرب خداوندى روزى مى‏خورند. و آيه در ادامه مى‏گويد كه شهيدان به هم رزمانشان بشارت مى‏دهند كه از كشته شدن بيم نداشته باشيد; چرا كه ما با شهيد شدن به حيات خويش بهتر از قبل ادامه مى‏دهيم.

دلالت‏حديث نبوى هم براى بقاى نفس دليل خوبى است. اما دلالت آيه‏ى «ارجعي الى ربك‏» چون كه مربوط به روز قيامت است، قابل مناقشه است. ممكن است كسى بگويد كه روح آدمى بعد از مرگ بدن تا روز قيامت از حيات منقطع مى‏شود و در روز يامت‏به حيات مجدد نايل مى‏گردد. اين آيه اين ادعا را باطل نمى‏كند.

لذت و الم نفس

بعد از شناخت تجرد نفس و بعد از آن كه دانستيم نفس بعد از جدا شدن از بدن باقى و جاودانه است، اينك سخن در اين خواهد بود كه آيا نفس بعد از جدايى از بدن لذت و الم دارد يا نه؟ و اگر لذت و الم دارد، هر يك از اين دو وابسته به چه چيزى هستند؟

فاضلين نراقى در دو كتاب پر ارزش «جامع السعادات‏» و «معراج السعادة‏» به اين بحث پرداخته‏اند. «ملا محمد مهدى نراقى‏» در جامع السعادات مى‏گويد: «نفس بعد از مفارقت از بدن از لذت و الم بهره‏مند است. لذتش به اين است كه قبل از مفارقت‏با دو بال انديشه‏ى راستين و كردار شايسته پرواز مى‏كند و به كمال انسانى نايل مى‏گردد; و الم و عذابش به اين است كه به جاى تلاش براى رسيدن به تعالى و كمال انسانيت، به پليدى‏ها روى مى‏آورد. لذتش در پرتو فضايل اخلاقى و عذابش وابسته به رذايل اخلاقى است، ايشان مى‏گويد:

«نفس [بعد از جدايى از بدن] يا در لذت و نعمت هميشگى يا در عذاب و درد جاويد خواهد بود. و التذاذ نفس بسته به اين است كه به كمال در خور خود نايل شده باشد، و چون نفس دو قوه‏ى نظرى و عملى دارد، كمال قوه‏ى نظرى احاطه به حقايق موجودات و مراتب آن‏ها و آگاهى به جزئيات نامتناهى از طريق ادراك كليات آن‏ها است. و پيش رفت و ترقى نفس به وسيله‏ى معرفت مطلوب حقيقى و غايت كل [هستى ] حاصل مى‏شود، تا اين كه به مقام توحيد برسد و از وسوسه‏هاى شيطان رها گردد و قلبش به نور عرفان روشنى و آرامش يابد اين مرتبه‏ى كمال همان «حكمت نظرى‏» است. و كمال قوه‏ى عملى تخليه و پاك سازى آن است از رذايل و صفات پست و آراستن آن به اخلاق پسنديده و سپس پيش رفت‏به سوى تطهير و تزكيه‏ى درون و خالى كردن باطن از غير خداى سبحان. و اين كمال همان «حكمت عملى‏» است‏» . (69)

فرزند صالحش «ملا احمد نراقى‏» در معراج السعادة، همين سخن را از زاويه‏اى ديگر مورد بحث قرار داده است; ليكن بحثى كه ايشان از لذت و الم نفس بيان كرده است از يك نظر گسترده‏تر هست; چون كه ايشان بحث را به نشئه‏ى عالم برزخ و بعد از مفارقت روح از بدن منحصر نكرده است. عبارت ايشان چنين است:

«چون كه دانستى كه آدمى را روحى و بدنى است كه هر كسى مركب است از اين دو، بدان كه هر يك از اين دو جزء را المى و لذتى و راحتى و مرضى و صحتى است. و آلام و محنت‏هاى بدن عبارت است از امراض و بيمارى‏ها كه عارض بدن مى‏گردد. و جسم را لاغر و نحيف مى‏كند و او را از درك لذات جسمانيه باز مى‏دارد... و آلام و بيمارى‏هاى روح عبارت است از اخلاق ذميمه و صفات رذيله كه موجب هلاكت و بدبختى روح است و باز مى‏دارد او را از درك لذات روحانيه و رسيدن به سعادت ابديه و او را محروم مى‏گرداند از موافقت محرمان خلوت خانه‏ى انس و مجاورت عالم قدس. و صحت و راحت روح عبارت است از اتصاف او به اوصاف قدسيه و ملكات ملكيه كه موجب قرب حضرت بارى و باعث نجات و رستگارى است‏» . (70)

قواى نفس

مولا محمد مهدى نراقى و ملا احمد نراقى براى نفس چهار قوه به نام‏هاى قوه‏ى عاقله، قوه‏ى شهويه، قوه‏ى غضبيه و قوه‏ى واهمه ذكر كرده‏اند و در دو كتاب اخلاقى «جامع السعادة‏» و «معراج السعادة‏» مباحث اخلاقى را بر اساس همين چهار قوه تبويب نموده‏اند. مولا محمد مهدى نراقى مى‏نويسد:

«نفس را چهار قوه يا نيرو است: قوه‏ى عقلانى فرشته صفت، قوه‏ى غضب درنده خو، قوه‏ى شهوت حيوانى و قوه‏ى وهمى شيطانى‏» . (71)

سپس در بيان ميدان فعاليت و فوايد اين قوا مى‏نويسد: «كار و شان نيروى عقلانى، ادراك حقايق امور و تمييز بين خير و شر و فرمان دادن به افعال نيك و نهى از صفات زشت است.

نيروى خشم موجب صدور افعال درندگان از قبيل كينه و دشمنى و آزار رساندن به مردم است.

و از نيروى شهوت جز كارهاى حيوانات; يعنى شكم پرستى و شهوت رانى جنسى بر نمى‏آيد.

و كار قوه‏ى واهمه (شيطانى) استنباط انواع مكر و حيله و رسيدن به اغراض خود با نيرنگ و فريب است. اما هر يك از اين قوا را فايده‏اى است.

فايده‏ى قوه‏ى شهويه حفظ و ادامه‏ى حيات بدن است كه آلت تحصيل كمال براى نفس است.

و فايده‏ى وجود قوه‏ى غضبيه اين است كه حدت و تندى قواى شهوى و شيطانى را در هم بشكند و هنگامى كه آن دو بخواهند در شهوات و فريب كارى فرو روند و در آن‏ها پافشارى كنند آن‏ها را تحت قهر و غلبه‏ى خود درآورد زيرا آن دو قوه به آسانى از عقل اطاعت نمى‏كنند» . (72)

تقابل بين قوا

فاضل نراقى سپس در صدد بيان روابط قواى مذكور برمى آيد و چنين مى‏نويسد: «و چون قواى نفس، متخالف و در كشمكش‏اند مادام كه يكى از آن‏ها غلبه نكند، نفس در مرتبه و عالم خاص خود وارد نمى‏شود، بلكه همواره عرصه‏ى نزاع و كشمكش براى آثار مختلف و احكام متباين است تا آن كه يكى از آن‏ها پيروز و چيره شود و آثار آن پديدار گردد و به عالم ويژه‏ى خود در آيد.

و چون قوه‏ى عاقله از سنخ ملايكه و قوه‏ى واهمه از حزب ابليسان و قوه‏ى غضبيه از مرتبه و افق درندگان و قوه‏ى شهويه از عالم چهار پايان است; بنابراين، بر حسب غلبه‏ى يكى از اين‏ها نفس يا فرشته، يا شيطان، يا سگ و يا گراز خواهد بود» . (73)

نفس و عقل

به نظر مى‏رسد كه با توجه به متون دينى و رواياتى كه در زمينه نفس موجود است، براى نفس دو قوه‏ى متخالف و يا متضاد وجود دارد; نه چهار قوا. يكى قوه‏ى عاقله‏است و متضاد آن هواى نفس كه به آن جهل و شهوت هم گفته‏اند; البته شهوت به معناى عام كه برابر است‏با هواى نفس و اين شامل همه‏ى آن قواى سه گانه‏اى را كه در برابر عقل قرار گرفته‏اند، مى‏شود.

دليل اين سخن روايات فراوانى است كه از پيامبر صلى الله عليه و آله وسلم و اهل بيت آن حضرت به ما رسيده است كه «ثقة الاسلام كلينى‏» در كتاب «العقل و الجهل‏» اصول كافى آن‏ها را جمع كرده است. نام گذارى كتاب به «كتاب عقل و جهل‏» گوياى همين سخن است كه در نفس آدمى دو نيروى متضاد به نام عقل و ضد آن جهل وجود دارد.

در يكى از روايات اين كتاب آمده است كه امام صادق عليه السلام فرمود: «خداوند عقل را آفريد و براى آن لشكريان فراوان قرار داد. و سپس جهل را آفريد و براى آن نيز لشكريان فراوان قرار داد. حضرت در ادامه مى‏فرمايد: هفتاد و پنج لشكر براى عقل است همانند: ايمان، عدل، رحمت، عفت و... و هفتاد و پنج لشكر براى جهل است، هم چون: كفر، جور، غضب، تهتك و...» . (74)

امام صادق عليه السلام در اين روايت تمامى صفات خوب و ملكات فاضله را به عنوان لشكر عقل بر شمردند و متضاد آن‏ها را به عنوان لشكريان جهل، كه يكى از آن‏ها غضب است. و غضب را نيز يكى از لشكريان جهل به حساب آورده است; يعنى غضب يك قوه در برابر، و هم‏عرض با قوه شهويه نيست. بلكه يكى از ابعاد قوه‏ى شهويه است.

در روايتى از امام على عليه السلام نقل شده است كه حضرت فرمود: «شيطان كل انسان نفسه; شيطان هر فردى هواى نفسش است‏» . (75)

در روايتى ديگر آمده كه امام على عليه السلام در مقايسه‏اى بين خلقت فرشتگان، چهارپايان و انسان مى‏فرمايد: در خلقت و سرشت فرشتگان تنها عقل قرار دارد، نه شهوت و در خلقت‏حيوانات و چهار پايان تنها شهوت نهفته است نه عقل. اما در خلقت‏بشر هم عقل قرار دارد و هم شهوت. حضرت سپس مى‏افزايد كه ميدان زندگى اختيارى بشر تضاد و تنازع بين همين دو قوه‏ى عقل و شهوت است. اگر آدمى در اين كشمكش بين عقل و شهوت جانب عقل را بگيرد و شهوت را مغلوب نمايد، مقام او از فرشتگان برتر است; اما اگر جانب هواى نفس را بگيرد و عقل را مغلوب نمايد، او از مقام انسانيت تنزل مى‏كند و به موقعيت چهارپايان مى‏رسد. (76)

كوتاه سخن اين كه: در نفس آدمى دو قوه‏ى متضاد وجود دارد، يكى عقل است كه آدمى را به سوى ملكوت رهبرى مى‏كند و ديگرى هواى نفس و يا شهوت كه آدمى را به پستى و پرتگاه سقوط مى‏كشاند. و انسان با قدرت تصميم‏گيرى و اختيارى كه دارد هر كدام را گزينش كند، به همان سمت و سوى انتخاب شده، زندگى خويش را ورق مى‏زند.

اوصاف نفس

نفس با توجه به دو قوه‏ى متضادى كه دارد، از وصف‏هايى بهره‏مند است. قرآن از نفس انسانى با وصف‏هاى «مطمئنه‏» ، «لوامه‏» و «اماره‏» ياد كرده است. مرحوم مولا محمد مهدى نراقى در اين باره گفته است:

«گفته شده است كه آن چه در قرآن به عنوان نفس «مطمئنه‏» (با آرامش) و نفس «لوامه‏» (ملامت‏گر) و نفس «اماره‏» (فرمان دهنده‏ى به بدى و گناه)، وارد شده است، اشاره به اين قواى سه گانه; يعنى «عاقله‏» ، «سبعيه‏» و «بهيميه‏» است‏» . (77)

فاضل نراقى سپس اين گفته را مردود مى‏شمارد و مى‏گويد: «و حق اين است كه اين‏ها اوصاف سه‏گانه‏ى نفس بر حسب اختلاف احوال نفس است; يعنى اگر قوه‏ى عاقله‏ى نفس بر سه قوه‏ى ديگر پيروز شد و آن‏ها مقهور و مطيع آن شدند و اضطراب قوه‏ى عاقله كه حاصل از دفاع او است‏بر طرف شد، به دليل سكون و آرامشى كه در آن موقع تحت اوامر و نواهى او برايش پديد آمده است و به واسطه‏ى ميل به ملايمات خود كه مقتضى و فراخور طبيعت و خلقت او است، «مطمئنه‏» ناميده مى‏شود.

و اگر قوه‏ى عاقله به چنين غلبه‏اى دست نيافته و در مقام كشمكش و دفاع است، هر زمان كه عقل به سبب ارتكاب معاصى مغلوب شد، ولى براى نفس ملامت و ندامت رخ نمود «لوامه‏» ناميده مى‏شود.

و اگر قوه‏ى عاقله بدون دفاع تسليم و مغلوب شد، «امارة بالسوء» ناميده مى‏شود; زيرا هنگامى كه نيروى عقل را از دست داد و بدون مدافعه مطيع قواى شيطانى شد، چنان است كه گويى امر كننده‏ى به بدى است‏» . (78)

خلق و خوى نفس

آيا نفس در همان اوان خلقت و زندگى خود از يك تعداد ملكات اخلاقى بهره‏مند است‏يا نه؟ و اگر بهره‏مند است، اين خلق و خوها، فضايل اخلاقى است، يا در زمره رذايل اخلاقى؟ و اگر نفس فاقد خلق و خوى است، چگونه اين‏ها براى او حاصل مى‏شود؟

فاضل نراقى، مولا محمد مهدى در مورد سؤال اول مى‏گويد:

«نفس از آغاز خلقت از همه‏ى خلق و خوى‏ها و ملكات عارى و تهى است. و فعليتى ندارد، بلكه صرفا بالقوه است‏» . (79)

اما اين كه اين‏ها چگونه براى نفس حاصل مى‏شود، مى‏گويد: اين‏ها با تكرار و ممارست در عمل حاصل مى‏شوند; چون كه براى اخلاق ملكات راسخه‏اى در ذهن وجود دارد، در معناى ملكه، ممارست و تكرار در عمل نهفته است. اگر كسى براى اولين بار به فقيرى كمك كند، به او نمى‏گويند كه سخى و بخشنده است چون كه هنوز صفت اخلاقى جود و بخشندگى و سخاوت در نفس او رسوخ نكرده است. كم كم بر اثر تكرار و ممارست در عمل صفت جود و بخشندگى در نفس او جا مى‏گيرد و سخى مى‏شود. علماى اخلاق آن اولى را مى‏گويند «حال‏» - حال يعنى صفت نفسانى زودگذر - و اين دومى را مى‏گويند «ملكه‏» - ملكه، يعنى صفت نفسانى ريشه‏دار و راسخه‏اى در ذهن - .

بنابراين ملكات و خلق و خوى آدمى با ممارست، تمرين و تكرار حاصل مى‏شود.

فاضل نراقى ملا احمد، در اين باره مى‏گويد:

«بدان كه هر نفسى در مبادى آفرينش و آغاز طفوليت از جميع صفات و ملكات خالى است; مانند صفحه‏اى كه ساده [و خالى] از نقش و صورت باشد، و حصول ملكات و تحقق به واسطه‏ى تكرار اعمال و افعال مقتضيه‏ى آن‏ها است و هر عملى كه يك مرتبه سر زد اثرى از آن در دل حاصل و در مرتبه‏ى دوم آن اثر بيش‏تر مى‏شود تا بعد از تكرار عمل، اثر مستحكم و ثابت مى‏گردد و ملكه‏ى راسخه مى‏شود» . (80)

سعادت نفس

فاضلين نراقى مى‏گويند كه نفس با حركت استكمالى خويش به خوشنودى و درك لذت معنوى نايل مى‏گردد. حركت استكمالى نفس در دو قوه متمركز مى‏شود، يكى قوه‏ى نظرى است كه غايتش دست‏يابى به شناخت راستين و توحيد و عرفان است; و ديگرى و «تحليه‏» (82) است. اين تلبس نفس به صفات مثبت، چون كه ثابت و راسخ در نفس مى‏شود، هميشگى مى‏گردد; بنابراين، فضايل اخلاقى مايه‏ى سعادت جاويدان و رذايل اخلاقى مايه‏ى بدبختى هميشگى است. و سعادت نفس با فضايل اخلاقى و تهذيب نفس گره خورده است. هدف از مباحث تربيتى و اخلاقى تهذيب نفس و هدف از تهذيب نفس دست‏يافتن به رستگارى و سعادت است. حال سخن در اين است كه رستگارى نفس چيست؟ آيا سعادت به بدن مربوط است؟ آيا رستگارى نفس به زندگى قبل از مرگ مربوط است‏يا نه؟

فاضل نراقى، مولا محمد مهدى، درباره‏ى حقيقت‏سعادت مى‏گويد كه از نظر حكما و فلاسفه، حقيقت‏سعادت نفس همان «بهره مندى نفس از عقل و علم‏» است. از نظر عرفا و متصوفه، حقيقت‏سعادت «عشق‏» است. نفس سعادت‏مند، عارف و عاشق پاك باخته‏ى ذات اقدس اله است. و از نظر اهل حديث و ظاهر گرايان، ترك دنيا و زاهدانه زيستن حقيقت و روح سعادت است. اما خود مولا محمد مهدى نراقى مى‏گويد كه حقيقت‏سعادت نفس چيزى جز معارف حقيقى و اخلاق پاك نيست كه اين حب و انس با خدا، ابتهاجات عقلى و لذات روحانى را شامل مى‏شود. آن گاه مى‏گويد: اين سخن جامع بين ديدگاههاى عرفا، حكما و اهل حديث است. (83)

اما اين كه سعادت نفس مربوط به زندگى دنيوى و امور مربوط به بدن هم مى‏شود يا نه؟ فاضل نراقى مى‏گويد:

«حكيمان نخستين از آن جا كه سعادت جسمانى و بدنى را نفى مى‏نمودند، تصريح كردند كه سعادت بزرگ مادام كه نفس وابسته به بدن و آلوده به كدورت‏هاى طبيعت و اشتغالات مادى است، حاصل نمى‏شود; بلكه حصول آن در اين حالت ميسر نيست; زيرا سعادت مطلق براى نفس مادام كه به اشراقات عقلى و انوار الهى روشن نشود، به طورى كه تام و تمام ناميده شود، حاصل نخواهد شد. و اين مقام موقوف است‏به رهايى تام او از ظلمت جهان مادى.

اما معلم اول (ارسطو) و پيروان وى بر اين عقيده‏اند كه حصول سعادت عظما براى نفس با تعلق به بدن نيز ممكن است; زيرا حصول آن براى كسانى كه همه‏ى فضايل را در خود جمع دارند و به تكميل ديگران نيز اشتغال مى‏ورزند، آشكار است. و چقدر ناروا و ناپسند است كه گفته شود: چنين كسانى وقتى زنده‏اند، ناقص‏اند و هنگامى كه مرگ آنان فرا رسد تام و كامل مى‏شوند....

اما حكماى اسلام معتقداند كه سعادت در زندگان تمام و كامل نمى‏شود; مگر اين كه همه‏ى كمالات متعلق به روح و بدن در آنان جمع شود. و پايين‏ترين مرتبه‏ى كمالات اين است كه سعادت بدنى بر سعادت نفسانى بالفعل غالب شود; مگر اين كه در آن حال شوق به سعادت نفسانى و حرص بر اكتساب كمالات انسانى فزون‏تر و غالب‏تر باشد. و بالاترين مرتبه‏ى سعادت اين است كه هم فعليت و هم شوق براى كمال و سعادت روحى بيش‏تر باشد; اگر چه توجه و التفات به اين دنيا و تنظيم امور آن بالعرض رخ خواهد داد.

و اما درباره‏ى گذشتگان كه از امور بدنى بى‏نيازاند سعادتشان فقط به نفس بستگى دارد; يعنى سعادت آنان مختص به ملكات فاضله و علوم حقيقى يقينى و وصول به مشاهده‏ى جمال ابدى و ديدار جلال سرمدى است‏» . (84)

مرحوم نراقى بعد از بيان اين سه قول در مورد حقيقت و محدوده‏ى سعادت نفس مى‏گويد:

«و در نزد ما قول درست و حق و شايسته‏ى انتخاب همين [قول حكماى اسلام ] است‏» . (85)

راه‏كارها براى سعادت نفس

فاضلين نراقى در «جامع السعادات‏» و «معراج السعادة‏» راه كارها براى سعادت مندى نفس را در ضمن مثالى اين گونه بيان مى‏كنند. ايشان مى‏گويند: عقل تاجر راه آخرت و سرمايه‏اش عمر و مدت، دوره‏ى زندگانى دنيوى است. و نفس در اين تجارت يار و مددكار و مباشر فعل او است. سود اين تجارت، اخلاق فاضله و اعمال صالحه است كه وسيله‏ى نيل به نعمت‏هاى ابدى و سعادت سرمدى براى نفس است. و زيانش گناهان و بدى‏ها و اخلاق ناشايست است كه موجب عذاب جاويدان و سقوط در جهنم مى‏شود.

همان گونه كه بازرگان با مباشر و شريك خويش;

اولا: در آغاز عهد و پيمان مى‏بندد كه چگونه رفتار كند;

ثانيا: مراقب او مى‏شود ;

ثالثا: در موعد مقرر حساب رسى مى‏كند;

و رابعا: اگر زيانى متوجه سرمايه شد، با او برخورد مى‏كند و او را مورد عتاب و عقاب قرار مى‏دهد; آدمى هم بايد با نفس خود چنين كند.

بايد به مرابطه و نگاه‏بانى از نفس خود بپردازد كه اين مركب از چهار چيز است:

1- مشارطه (شرط كردن )

در اولين قدم بايد با نفس خود شرط كند كه مرتكب گناهان نگردد و در طاعات واجب كوتاهى نكند;

2- مراقبت

بعد از قدم اول بايد مراقب باشد; بدين معنا كه در هر كارى كه قصد دارد انجام دهد، بايد مراقب نفس خود باشد. و آن را با چشم پاسبان و نگهبان بنگرد كه اگر آن را به خود واگذارد به سركشى و فساد گرايش پيدا مى‏كند. سپس در هر حركت و سكونى، خدا را در نظر آورد، به اين كه خداى تعالى از قلب‏ها، نيت‏ها و امور پنهان و آشكار آگاه است. و بر كارهاى بندگانش مراقبت مى‏كند; خودش فرمود: «ان الله كان عليكم رقيبا» (86) خداوند ديده‏بان و مراقب شما است.

لازمه‏ى گام نهادن به «مراقبت‏» كه دومين مرحله‏ى «مرابطه‏» شمرده شده، اين است كه آدمى به اين باور رسيده باشد كه خداى سبحان به تمامى اعمال بندگان، حتى امور پنهانى و نيت‏هاى آنان آگاه است.

انسان‏ها از نظر رسيدن به اين باور و يقين به دو دسته‏ى مقربان و پارسايان (اصحاب اليمين) تقسيم مى‏شوند. مقربان كسانى هستند كه پيوسته مستغرق جلال و عظمت‏خداونداند و هيچ التفاتى به غير خدا ندارند. مراقبت آنان اين است كه جز مت‏خداوندى دغدغه‏اى نداشته باشند. پارسايان كسانى هستند كه نسبت‏به مقربان يك درجه پايين‏تر اند. اين‏ها به يقين مى‏دانند كه خداوند سبحان بر ظاهر و باطن افراد مطلع است; ليكن در جلال و عظمت او مدهوش و مستغرق نشده‏اند; بلكه شرم از خدا بر آنان غلبه دارد; از اين رو، به كارى اقدام نمى‏كنند، مگر بعد از تانى و درنگ.

حالات پارسايان از سه صورت بيرون نيست: «طاعت‏» ، «معصيت‏» ، «مباح‏» .

مراقبت در طاعت اين است كه كردارش با قصد قربت و اخلاص و حضور دل و طلب كمال و همراه با پاس دارى و دور نگه داشتن آن، از آفات و مراعات ادب صورت پذيرد.

مراقبت در معصيت اين است كه بعد از معصيت، توبه و پشيمانى و باز ايستادن از گناه و شرمنده شدن و پوشاندن گناهان با كفاره پديد آيد.

مراقبت در مباح توسط مراعات ادب است. مانند رعايت آداب غذا خوردن، آداب خوابيدن و...

3- محاسبه

در سومين گام در مسير مرابطه بايد در هر شبانه روز، وقتى را براى محاسبه‏ى نفس اختصاص دهد. و كارهايى را كه در طول روز انجام داده است، با دقت‏حساب رسى كند (قبل از آن كه در قيامت‏خداوند اعمالش را محاسبه نمايد) .

طى كردن محاسبه به اين است كه ابتدا از نفس خويش واجبات را حساب رسى كند; اگر خوب به جا آورده است، به پاس اين موفقيت‏خداى را سپاس گويد، و نفس خويش را براى انجام مانند آن ترغيب نمايد و اگر چيزى از واجبات را ترك كرده است، قضاى آن را مطالبه نمايد. و اگر به نحو كامل به جا نياورده است، خويشتن را به انجام نوافل مجبور نمايد، كه با اين كار نقص فرايض جبران مى‏شود.

و اگر گناهى مرتكب شده است، در مقام نكوهش و عتاب بر آيد و آن را به تلافى و تدارك آن چه را كه كوتاهى كرده است، وا دارد.

4- معاقبه

بعد از محاسبه، در گام چهارم نوبت‏به معاقبه مى‏رسد. حال اگر بعد از محاسبه، معلوم شد كه نفس در انجام واجبات و ترك محرمات از خود ضعفى نشان داده است، آن را با بازخواست و مورد خطاب قرار دهد و مؤاخذه‏اش كند و سپس به پند و اندرز آن مبادرت ورزد و سرانجام، نفس را ملزم كند كه ضعف‏ها را تدارك نمايد.

راه علاج

الزام نفس به تدارك و جبران ضعف‏ها مشكل است. براى موفقيت در اين حركت دو راه وجود دارد:

راه اول: يادآورى و تذكر نفس به اخبارى كه در فضيلت رياضت نفس وارد شده است; مانند اين روايت كه امام هشتم عليه السلام فرمود: خير و سعادت دنيا و آخرت به اين است كه آدمى با خواهش‏هاى نفسانى‏اش مخالفت نمايد. (87)

راه دوم: معاشرت و هم‏نشينى با اهل مجاهدت است. آدمى با ملاحظه‏ى احوال و مشاهده‏ى اعمال پارسايان و مقربان در مسير رياضت نفس قرار مى‏گيرد. خود همين هم‏نشينى با خوبان كمك شايانى است در مسير تهذيب نفس. (88)

خلاصه و جمع‏بندى

در مباحث نفس و انسان‏شناسى، ديدگاه فاضلين نراقى را در دوازده بخش بدين شرح بيان مى‏داريم:

1- آدمى مركب از نفس و بدن است. «بدن‏» مادى است و با مرگ متلاشى مى‏شود، ولى «نفس‏» مجرد است و بعد از مرگ بدن به حيات خويش ادامه مى‏دهد;

2- التذاذ نفس به اين است كه به سوى كمال وجوديش نايل گردد;

3- نفس دو قوه‏ى نظرى و عملى دارد. كمال قوه‏ى نظرى شناخت راستين خدا و جهان يا حكمت نظرى است; و كمال قوه‏ى عملى عبادت خالصانه، تهذيب نفس يا حكمت عملى است;

4- فضايل اخلاقى مايه‏ى خوش بختى و سعادت جاويدان; و رذايل اخلاقى مايه‏ى بدبختى و شقاوت جاويدان نفس است;

5- دست‏يازيدن به زندگى حقيقى مشروط به تلاش نفس در دو بعد، كسب فضايل و رفع رذايل اخلاقى است;

6- فضايل اخلاقى همان اعتدال در خلق و خوها است و رذايل اخلاقى افراط و تفريط در آن‏ها;

7- بدون تخليه (طرد رذايل)، تحليه (كسب فضايل) صورت نمى‏گيرد;

8- كمك به فضايل موجب نورانيت دل و كمال در قوه‏ى نظرى نفس مى‏شود;

9- نفس آدمى از چهار قوه‏ى «عاقله‏» ، «غضبيه‏» ، «وهميه‏» و «شهويه‏» بهره‏مند است. و غلبه‏ى هر يك، شخصيت آدمى را به تناسب همان قوه شكل مى‏بخشد;

10- حيات طيبه و سعادت سرمدى آدمى منوط به پيروزى قوه‏ى عاقله بر ديگر قوا است;

11- نفس آدمى در آغاز فاقد خلق و خوها و ملكات اخلاقى است. اين‏ها با تكرار و عادات دست‏يافتنى مى‏گردد;

12- براى آن كه سعادت مندى نفس از اهميت ويژه‏اى برخوردار است، آدمى بايد نگاهبان نفس باشد كه به اين «مرابطه‏» مى‏گويند. مرابطه چهار مرحله دارد: «مشارطه‏» ، «مراقبه‏» ، «محاسبه‏» و «معاقبه‏» .

1) ر ك: ملا مهدى نراقى، جامع السعادات، طبع نجف، ج 1، ص 32.

2) ملا احمد نراقى، معراج السعادة، ص 8.

3) طبرسى، مجمع البيان، ج 1، ص 46.

4) صحاح اللغة، كلمه‏ى نفس.

5) زمر (39)، آيه‏ى 42.

6) بقره (2)، آيه‏ى 48.

7) يوسف (12)، آيه‏ى 53.

8) اسراء (17)، آيه‏ى 25.

9) نساء (4)، آيه‏ى 1.

10) سيد على اكبر قرشى، قاموس قرآن، ج 7، ص 94 و 95.

11) همان، ج 1، ص 132.

12) ابراهيم (14)، آيه‏ى 34.

13) اسراء (17)، آيه‏ى 11.

14) اسراء (17)، آيه‏ى 83.

15) اسراء (17)، آيه‏ى 100.

16) كهف (18)، آيه‏ى 54.

17) انبياء (21)، آيه‏ى 37.

18) حج (22)، آيه‏ى 66.

19) يس (36)، آيه‏ى 77.

20) فصلت (9)، آيه‏ى 49.

21) زخرف (43)، آيه‏ى 15.

22) معارج (70)، آيه‏ى 19.

23) معارج (70)، آيه‏ى 20.

24) معارج (70)، آيه‏ى 21.

25) قيامت (75)، آيه‏ى 5.

26) علق (96)، آيه‏ى 6.

27) عاديات (100)، آيه‏ى 6.

28) عاديات (100)، آيه‏ى 8.

29) عصر (110)، آيه‏ى 2.

30) احزاب (33)، آيه‏ى 72.

31) اسراء (17)، آيه‏ى 70.

32) همان.

33) همان.

34) بقره (2)، آيه‏ى 29.

35) احزاب (33)، آيه‏ى 72.

36) بقره (2)، آيه‏ى 30.

37) مجادله (58)، آيه‏ى 13.

38) حج (22)، آيه‏ى 12.

39) مؤمنون (23)، آيه‏ى 14.

40) ر.ك: خرمشاهى، دانشنامه قرآن، ج 1، ص 306 و 307.

41) فصلت (41)، آيه‏ى 53.

42) سيد مرتضى، غرر و درر، ج‏2، ص 329، طبع مصر، نقل از معرفت نفس، حسن‏زاده، ج 3، ص 433.

43) سيد مرتضى، غرر و درر، ج 1، ص 274; نقل از همان، ص 433.

44) آمدى، غرر الحكم، افضل المعرفة معرفة الانسان، ج‏2، ص 386.

45) آمدى، غرر الحكم، معرفة النفس انفع المعارف، ج 6، ص 148.

46) همان، اعظم الحكمة معرفة الناس نفسه، ج‏2، ص 419.

47) همان، من عرف نفسه عرف ربه، ج 5، ص 194.

48) فصلت (41)، آيه‏ى 53.

49) ملا احمد نراقى، معراج السعادة، ص 6 و 7.

50) شيخ بهايى، كشكول، طبع نجم الدوله، ص 564، نقل از: حسن زاده، معرفت نفس، ج 3، ص 437 و 438.

51) برخى از فلاسفه‏ى قديم مى‏گفتند: نفس، قديم بالذات است و قديم بالذات هم يكى بيش نيست.

52) معرفت نفس، ص 438.

53) جامع السعادات (ترجمه)، ج‏1، ص 69.

54) ر.ك: صدر المتالهين شيرازى، اسفار اربعه، ج 8، ص 333.

55) صدر المتالهين، اسفار اربعه، ج‏8، ص 332.

56) همان، ص 347.

57) ملا احمد نراقى، معراج السعادة، ص 10.

58) معرفت نفس، ج‏1، ص 70.

59) همان، ج‏3، ص 373.

60) شيخ بهايى، كشكول، ص 231، نقل از: حسن‏زاده، معرفت نفس، ص 446.

61) جامع السعادة (ترجمه)، ج 1، ص 34.

62) همان، ص 37.

63) همان، ص 37 و 38.

64) آل عمران (3)، آيه‏ى 169.

65) فجر (89)، آيه‏ى 28.

66) ظاهرا اين عبارت سهو است، در روز بدر پيامبر صلى الله عليه و آله وسلم با كشته‏هاى دشمن سخن مى‏گفت نه با شهداى جنگ بدر.

67) بحار الانوار، ج 6، ص 207.

68) معراج السعادة، ص 10 و 11.

69) جامع السعادات، ج‏1، ص 35، ترجمه، ج‏1، ص 39.

70) معراج السعادة، ص 12.

71) همان، ص 69.

72) همان، ص 69- 70.

73) همان، ص 74.

74) كلينى، اصول كافى، ج‏1، ص 21- 23.

75) ابن ابى الحديد، شرح نهج البلاغه، ج 20، ص 292، حكم منسوبه، ش 342.

76) مجلسى، بحار الانوار، ج 57، ص 299.

77) همان، ص 71.

78) همان، ص 71.

79) همان، ص 73.

80) معراج السعادة، همان، ص 16.

81) تخليه، به معناى خالى كردن نفس از صفات ناپسند است.

82) تحليه به معناى زينت دادن نفس با صفات پسنديده است.

83) ر.ك: جامع السعادات، همان، ص 81.

84) همان، ص 79- 80.

85) همان.

86) نساء (4)، آيه‏ى 1.

87) سفينة البحار، ج‏8، ص 298.

88) ر.ك: جامع السعادة، همان، ج‏3، ص 124- 137; و ر.ك: معراج السعاده، ص 523- 532.