لطفا منتظر باشید ...
نقد «نقد قرائت رسمي از دين»
داوود مهدوي زادگانقرائت هاي مختلف
جريان شناسي در ايران
در کتاب نقدي بر قرائت رسمي از دين آقاي محمد مجتهد شبستري، مدعي است در جامعه قرائتي از دين رسميت يافته که با بحران مواجه شده و پيامد اين بحران آسيب رساندن به پيام رساني ديني و عقلانيت سياسي است. لذا نقد چنين قرائتي به انگيزه اصلاح پيام رساني ديني و عقلاني سازي سياست، لازم و ضروري است. نويسنده وعده داده که راه حلهايي دارد. اين کتاب از چهار بخش و هر بخش شامل چند فصل تشکيل شده است. عناوين چهار بخش عبارتند از: بحران قرائت رسمي از دين، مفاهيم سياسي جديد و سنت اسلامي، حقوق بشر، قرائت انساني از دين. نقد مورد نظر از دو بخش اساسي تشکيل يافته است. که نخست به کليات نگرش و گرايش نويسنده و سپس به جزئيات مي پردازد. نقد کليات :معرفت شناسي (مباني نظري)
1. اومانيزم غربي
بنيادي ترين پرسش آن است که از کجا بايد آغاز کرد؟ اصالت با چيست تا انديشه و معرفت بر مبناي آن پي ريزي شود؟ پاسخ هاي صريح و ضمني شبستري تماما مبتني بر اومانيزم است. يعني در باب شناخت، معيار حق و باطل، مجعول و ساخته خود ماست و هيچ معيار ديگري در کار نيست: «آزادي تفکر به اين معناست که هيچ معيار از پيش تعيين شده اي براي صحت و سقم تفکر و محتواي آن از پيش وجود ندارد.» (ص 58). بنابراين، براي توجيه علمي خود به دليل نياز ندارد. انديشة جديد خودش توجيه گر خودش است و قرار است چيزهاي ديگر بر مدار خردورزي انسان عيار حق و بطلان، صحت و سقم آن روشن شود. نبايد معرفت بشري را در ساية چيز ديگري ملاحظه کرد و با معيارهاي بيروني (مانند دين) مورد سنجش قرار داد (ص 37). همه چيز با تفکر و ارائه تفسير انسان معنا و مفهوم پيدا مي کند. اگر موضوعي را نتوان متعلق تفسير انسان قرار داد، قابليت تفکر ندارد و به عصر انسان آزادانديش تعلق ندارد» (ص 168). «هيچ متني خودبه خود به معنا ندارد. معناي متن وقتي روشن مي شود که با پيش فهم هاي خود به تفسير آن بپردازيم.» (ص 100) انسان بر مبناي اصالت بشر در عرصة تعامل با خود و ساير موجودات معادلة ارتباطي پيشين را به طور کلي بر هم مي زند و شکل جديدي از روابط را برقرار مي کند. در معادلة جديد چون انسان آزاد است، تحت هيچ آيين بيروني قرار نمي گيرد و لذا مکلف به چيزي هم نيست. بشر صاحب حق است و به زبان حقوق سخن مي گويد، نه با زبان تکليف» (ص 203). بشر تا مرز انکار خداوند و تغيير دين آزاد است.» (ص 226). مرجع تعيين حقوق بشر،خود انسان است؛ يعني «مرجع نهايي اين تشخيص عقل و وجدان آدمي است.» (ص 227). «سخن گفتن از حقوق بشر، مقدم بر اين مطلب است که انسانها تابع کدام فرهنگ و يا دين هستند.» (ص 200) «محتواي حقوق بشر، غيرديني يا انساني است.» (ص 227). ساحت ديني انسان در معادلة غربگراي شبستري، منحصر در ارتباط انسان با خداست که آنهم تابع هيچ معيار فراتري نيست بلکه ساخته خود انسان است. در اين حوزة ارتباطي انسان مي تواند ديندار بشود يا نشود. اما در حوزه هاي سه گانة ديگر (ارتباط انسان با خود، با ديگران و با طبيعت) افق ديني راه ندارد. تنظيم روابط در اين حوزه ها کاملا انسان مدارانه است، نه ديني. متون ديني (کتاب و سنت) ناظر به اين حوزه ها نبوده و بيرون از بحث حقوق بشر است.» (ص 203). در ساحت اجتماعي که پرسش از حقوق انسانها در برابر يکديگر است، انسان کاملا آزاد است. «ما امروزه مي توانيم حداکثر تغييرات حقوقي و قانوني در جهت تامين حقوق همه انسانها را که در اين عصر به آن اعتقاد داريم، به وجود آوريم.» (ص 76). آن دسته از احکام ديني که ناظر به روابط انسانها با يکديگر است اولا با نگاه اخلاقي است، نه حقوقي (ص 203)، ثانيا، مربوط به عصر ما نمي شود و لذا «ما امروز مي توانيم» همة آنها [مجموعة مقرراتي که در عصر نبي تشريع شده] را طوري اصلاح کنيم که با حقوق بشر در عصر حاضر منطبق شوند.» (ص 76). بنابراين، وقتي ساحتي از زندگي بشر غيرديني تلقي شود، نمي توان از منظر مباحث فقهي يا کلامي به مسايل آن پرداخت و بر اين مباحث مثلا عنوان «فلسفه سياسي اسلام» گذاشت (ص 65). پيش فرض اصالت بشر در مفهوم حکومت هم تحولي بنيادي ايجاد کرد و باعث شکل گيري «دولت سکولار» مي شود. شبستري مي گويد که امروزه حکومت، موظف به انجام وظايف ديني نيست (ص 22). 2. عقلانيت سرمايه داري
در تلقي سکولار، خردورزي صرفا معطوف به زيست اين جهاني شده و اصالت يافته است. اما آيا بنظر آقايان، عقلانيت، مفهوم روشن و مشترکي دارد يا معناي خاصي مراد است؟ پاسخ منفي است وي مي گويد: «انسان ها در دورانهاي مختلف عقلانيت هاي مختلف داشته اند.» (ص 342). هر عصري عقلانيت مخصوصي دارد و ملاک سنجش و تعيين اعتبار هر چيزي بر مبناي عقلانيت همان عصر است. عقلانيت عصر جديد که غربيان بنيان گذار آن بودند، نوع خاصي از عقلانيت است. با وصف، هيچ تعريف دقيق و بيان روشني از عقلانيت جديد و مديريت علمي وجود ندارد اما آنچه روشن است غيرديني بودن اين عقلانيت و معطوف بودن به دنياي صِرف است. به اين معنا که سياستها و برنامه ريزي ها با مراجعه به وحي الاهي و قطعيات عقل مشترک، تعيين نمي گردد بلکه مديريت علمي نتيجه قرار داد و مشارکت تجربي و دنيوي در زيست اين جهاني است. پس مراجعه به دين، يک کنش تقليدي ست، عقل و عقلا، مرجعيت خود را از دست مي دهند. و فقه سياسي، منتفي مي شود. (ص 36) نتيجه ديگر آن است که اين دولت، مبتني بر مديريت غيرديني است. يعني سازوکار و وظايف دولت را مرجع غيرديني تعيين مي کند. لذا طبيعي به نظر مي آيد که کارگزاران حکومت براي تعيين سياستها و برنامه ريزهاي خود به استنباط تکاليف از متون ديني نمي پردازند و تابع کتاب و سنت نمي توانند باشند (ص 36). وظايف جمهوري اسلامي هم همان چيزهايي ست که در جاهاي ديگر از عقلانيت جديد بهره مي گيرند. يعني موظف به وظايف دنيوي است، نه وظايف شرعي و فقهي (ص 24). بدين ترتيب، تصور جدايي «دين و دولت» در نزد شبستري کاملا بديهي به نظر مي آيد. ليکن فرايند غيرديني شدن تنها به دولت محدود نشده و کل جامعه چنين فرايندي را سپري مي کند. امروز بدنبال سلطه اين عقلانيت مادي بر جوامع غربي، دغدغة گفتمان ديني وجود ندارد. «گرچه دين در آن جوامع وجود دارد، اما برجسته ترين وجه فرهنگ آنها نيست.» و فرهنگ ديني در حاشية فرهنگ غيرديني آن جوامع قرار دارد (ص 341). در عصر حاضر، ديگر دين مرجعي براي هويت بخشي جوامع تلقي نمي شود. «من در عصر حاضر چنين درکي از وحدت ديني ندارم و معتقد نيستم که الاَّن ما مي توانيم صحبت از اين بکنيم که دين، ماية هويت اجتماعي بشود. هويت هاي اجتماعي در عصر حاضر از طرق ديگري ظاهر مي شود.» (ص 371).3. تاريخ دارکردن دين
وي بخش معظم دين را متعلق به گذشته و منقضي به انقضا تاريخ مي داند و قوانين ديني را «شکلهاي معين عصري مي داند که در زباله دان تاريخ مي افتد!» و صرفاً پيام آنها مي ماند و جاودانه است يعني فقط پيام است که ذاتي دين است نه خود قوانين و معارف. (ص 347). اما خود متن دين نمي تواند و نبايد ذاتيات و عرضياتش را به ما بشناساند و تشخيص ذاتي و عرضي به روش پديدارشناسي تاريخي ممکن است: «به صراحت مي گويم که اين کار [تفکيک ارزشهاي درجه اول از درجه دوم] با مراجعة به خود آيات و احاديث ميسر نيست، زيرا اين کار از سنخ فهم محتوا و مضمون آيات و احاديث نمي باشد. اين کار از اساس، کار ديگري است». اين کار، پديدارشناسي تاريخي يک «حادثة تاريخي» است. چنين تفکيکي نتيجه همان معنايابي هرمنوتيکي ست که هر کس به کمک پيش فهم هايش از متن، معلوم مي کند. شبستري روش خود را در مقابل روش غيرتاريخي فقيهان مي داند. که احکام را مطلق و فراتاريخي تصور مي کنند. ليکن به زعم وي، فهم فراتاريخي از کتاب و سنت ناصواب است بايد در فهم کتاب و سنت به روش تاريخي عمل کرد (ص 267). پيامبر به اقتضاي واقعيتهاي اجتماعي و تاريخي خود و روش عقلايي عصر خود عمل کرده است. از اين رو، احکام اسلامي به مقاصد و ارزشهاي بالعرض و تصادفي مربوط بوده است (ص 268). نويسنده در هيچ جاي کتاب، نه اشاره اي به دلايل قايلين فهم فراتاريخي کرده و نه وجه ناصواب بودن آن دلايل را بيان کرده است. به هر حال، تحليل هاي تاريخ گرايانه وي در سراسر کتاب مشهود است و بر مبناي همين تحليل به نتايج تأمل برانگيزي رسيده است: (1) احکام فقهي براي امروزيان که در شرايط تاريخي ديگري به سر مي برند، حجيت ندارد، زيرا آن احکام برآمده از شرايط تاريخي معني در گذشته است (ص 13). (2) نصوص مورد استناد در احکام فقهي (کتاب و سنت) در صدد پاسخ به پرسش هاي عصر ما نبودند و فقط به عصر نزول اختصاص دارد. (ص 170) (3) بنابراين، اسلام يک دين عربي است. زيرا هدف احکام حدود و قصاص و ديات مهار کردن عادلانه و اخلاقي انتقام کشي رايج ميان اعراب در عصر پيامبر اسلام(ص) بوده است و نه قانون گذاري براي پيشگيري از تکرار جرم و مانند آن (ص 171) و هدف پيامبر اسلام(ص)، تشريع قانون جزا و مانند آن نبوده است. (ص 173) (4) از نتايج مهم تاريخي گري، نسبي گرايي است. تاريخ، واقعيتي تدريجي ست که اجزا آن هم شکل و همسان نيستند. هر دوره اي تعين مخصوص به خود را دارد و چون هيچ حقيقتي، مطلق و فراتاريخي نيست؛ لذا امور تاريخي حقيقت واحدي ندارد. و حقوق و قوانين در هر دوره اي از تاريخ، صرفا مفهومي برآمده از همان دوره است. «در هر مرحله از تاريخ، پيدايش و اعتبار و مدون شدن حقوق انسانها تابع تحولات فرهنگي و اجتماعي همان جامعه است.» قانون را نمي توان براي انسان مجرد از تاريخ و جامعة معين وضع کرد.» (ص 202). مفهوم و محتواي هر اسم و عنواني را دوره هاي تاريخي تعيين مي کند و ما نمي توانيم براي تعيين مفهوم واژه اي در يک عصري به مفهوم کاربردي آن در عصر ديگر استناد کنيم. و «به اين جهت بسياري از استنادهاي ما به تاريخ (کتاب و سنت) درست نيست» (ص 156). آياتي که در قرآن مجيد درباره شورا هست ناظر به همان واقعيت شوراي آن عصر است (ص 157). بنابراين، مفهومي که امروز در کشور ما از واژة شورا مطرح است همان عمل به مفاد آية «و أمرُ هم شوري بينهم» نيست (ص 157). همچنين است معني عدالت زيرا عدالت به مفهوم امروزي در عصر پيامبر مطرح نبوده است (ص 159). پس بر مبناي تاريخي گري و ملاحظه عصري بودن چيزها مفاهيم و معاني نسبي ست. واژه ها معنا و مفهوم ثابتي نمي توانند داشته باشند. تلقي نسبي بودن معاني، شبستري را به نفي «قطعيات فراتاريخي اسلام» سوق داده است. وقتي احکام قرآني با ملاحظه عصري نگري تفسير شود، طبيعي ست که در التزام به آن دچار ترديد مي شويم. «يک مطلب اين است که در قرآن مجيد احکامي بيان شده است و مطلب ديگر اين پرسش است که آيا آن احکام امروز هم براي مسلمانان التزام شرعي دارد؟» (ص 243). بلکه به نحو قطعي توان گفت که نصوصِ باب سياسات در کتاب و سنت براي عصر حاضر امر و نهي هاي معيني ندارد (ص 174). نصوص همچون گذشته، ديگر دلالتي بر حکمهاي معين و مشخص ندارد. دلالت آنها تنها به امور کلي ست که در دو عنصر کلي عدالت و رحمت خلاصه مي شود (ص 175). ليکن مفهوم و مصداق همين دو عنصر نيز نبايد از دين، اخذ شود «تحولات فرهنگي جامعه ها دلالت متون ديني و غيرديني آن جامعه ها را متحول مي کند» (ص 175). (5) تفسير تاريخي يا به عبارت دقيق تر عصري ديدن و منقضي دانستن نصوص ديني، قبض و بسط مطلوبي را براي نويسنده فراهم ساخته است. قبض مطلوب ايشان نسبت به ارادة دلالت ها و مفاهيم گذشته است. با سپري شدن هر عصري دلالت هاي آن عصر نيز سپري مي شود و اراده آن مفاهيم در عصر حاضر کار غيرعقلائي است. «قافله سالار» عصر حاضر؛ يعني کشورهاي غربي، زندگي ديگري را پديد آورده اند که همة ملتها و از جملة آنها مسلمانان ناچار از اين انتخاب اند و هيچ راه گريزي از پذيرفتن واقعيتها ندارند (ص 14). پس ما ملزم به دلالت هاي غربي هستيم و مسلمانان بايد حقوق بشر را مبتني بر پيش فرض هاي غيرديني بپذيرند (ص 265). مفهومي که از عدالت در اسلام اراده مي شد امروزه موضوعيت ندارد (ص 158). بلکه اساساً ارادة پاره اي از احکام، امروزه موضوعيت ندارد تا ارادة تحقق آن را داشته باشيم. «قصاص» در عصر پيامبر، تشريع شده بود و امروزه چنين اقتضايي وجود ندارد. لذا اگر امروزه نفي قصاص بشود نبايد کاري خلاف نظر قرآن و پيامبر(ص) تلقي کرد (ص 210). در عصر پيامبر، دين و حکومت از يکديگر جدا نبود، لذا پيامبر، حکومت ديني تاسيس کرد؛ ليکن امروز بنابر تفکيک دين و دولت است. بنابراين ارادة تاسيس حکومت ديني، غيرواقع بينانه است. (ص 348). و اما بسط مطلوب شبستري نسبت به «تفسيرِ آزادِ دگرانديشانه» نصوص ديني و ارايه تفسير غربي و ليبرالي از دين است. با پذيرش تحول عصريِ فهم متون ديني، هيچ منع و تحذيري براي طرح هرگونه تفسيري که به اقتضاي فرهنگ جديد غرب باشد، نداريم (ص 158)؛ حتي اگر ساخت عصر جديد، غيرديني باشد. ما در تفسير دگرانديشانه (غيرديني) از متون ديني، آزاد هستيم. درواقع، قبض و بسط مطلوب شبستري نوعي «توحيد سکولاريستي» را تداعي مي کند؛ يعني نفي ارادة دلالت هاي ديني و اثبات معاني غير ديني براي مفاهيم ديني. (6) مطابق تفسير تاريخي شبستري، حجاب عصري، مانع بزرگ براي گذار زبان از عصري به عصر ديگر است. و پيامبران نيز از اين قاعده مستثني نمي باشند. پيامبر، موجود «مافوق انسان» نبود و او نيز همانند همة انسانها در چنبره محدوديتهاي تاريخي گرفتار بوده است. زبان پيامبر هم زبان عصري است و نبايد برداشت فراتاريخي از آن داشت. «محدوديتهاي زبان به هيچ کس و حتي به او هم اجازه نمي داد و نمي دهد که همة آنچه را در همة عصرها مي توان گفت او در يک عصر بگويد يعني هيچ مصلح فراتاريخي و فرازماني نداريم» (ص 346). «حضرت علي(ع) اسوة عدالت است، اما اسوة مصاديق عدالت در آن عصر است و هر کسي اسوة عدالت زمانة خويش است. ما هيچ اسوة فراتاريخي براي عدالت نداريم» (ص 478). تنها مصلحين مدرن اند که توانايي حل مصائب و مسايل عصر جديد دارند و ما نمي توانيم پاسخ مسايل عصر جديد را از متن دين أخذ کنيم. مواد حقوق بشر را نمي توان از کتاب و سنت بيرون آورد. «نظريه هاي زبان شناسانه اين اجازه را نمي دهد که مفاهيم مشخص و اختصاصي عصر حاضر را به يک ساختار زباني که در عصر گذشته وجود داشته، تحميل کنيم و به همين جهت بنده از پيام سخن و رفتار پيامبر اسلام(ص) براي اين عصر سخن مي گويم و نه مدلول و منطوق آنها» (ص 347). (7) وجه بارز تاريخي گري شبستري، انديشة ترقي مادي و توسعة سرمايه داري است. درواقع، برداشت وي صرف توصيف تاريخي واقعيت ها نبود بلکه برداشت ارزشي نيز در آن تضمين شده است. بنابراين، هرآنچه که به تمدن کنوني و فرهنگ غرب تعلق دارد - اعم از انديشه و عمل - نسبت به گذشته، پيش رفته تر است. زندگي گذشته، ابتدايي است و از اين رو احکام ديني نيز که در جوامع گذشته تعيين شده ابتدايي بوده است. اما ساخت زندگي جديد تنها مي تواند غيرديني باشد و ضدديني هم نيست؛ يعني انسان مي تواند ديندار و خداپرست و سکولاريست باشد؛ ليکن نمي تواند از توسعه و پيشرفت ديني سخن بگويد (ص 18). و اساساً پيشرفت و ترقي، همان عدالت است و هيچ معناي ديگري از عدالت را نمي پذيرد. دموکراسي و سرمايه داري به عنوان تنها روش حکومت تلقي مي شود (ص 17). بر مبناي انديشة ترقي، چون حلال و حرام هاي فقهي به عصر جديد تعلق ندارد در زندگي جديد کارايي ندارد. «دانش فقه نه توانايي تحليل واقعيتهاي اجتماعي را دارد و نه توانايي برنامه ريزي به منظور تغيير آن واقعيتها به سود هدفهاي معين را و نه واجد ارزشهاي سياسي، انساني جديد است. (ص 18). حتي اگر قصاص در عصر پيامبر، يک حکم مترقيانه بود؛ ليکن ترقي جامعة امروز در التزام به اعلامية غربي «حقوق بشر» است.» (ص 19). تلقي شبستري از دين
شبستري هيچ پديده و حادثه اتفاق افتاده در حوزة روابط انساني را فرابشري نمي داند. همه چيز موصوف به وصف بشري بودن است و دين از اين قاعده مستثني نيست. و چون بشر در قلمرو شرايط تاريخي و اجتماعي زيست مي کند و راه گريزي از اين شرايط ندارد، اراده و ادراکش هم محدود به همين شرايط است. محدوديتهاي تاريخي و اجتماعي خود را به مثابة «پيش فهم ها» و «شرايط امکان اراده» بر بشر تحميل مي کند. پس بشر محصور در زبان، جامعه، تن و تاريخ است (ص 52). و با همين رويکرد به دين هم بايد توجه کرد؛ لذا مي توان احکام بشري را بر دين هم حمل کرد. رويکرد بشري از دين در قالب اشکال گوناگوني خود را نمايان مي سازد. گاه اساسا هيچ تفاوتي بين عنصر غيرديني و بشر ملاحظه نشده و يکسره همه چيز بشري تلقي مي شود. گاه عنصر ديني بشري تلقي نمي شود؛ ليکن احکام بشري (نقص ها، ضعف ها، خطا و اشتباهات، تغيير و تحول و غيره) بر آن بار مي شود. گاه از اينکه عنصر ديني غيربشري ست گرفته ايراد مي شود و در جست وجوي طرح «قرائت انساني» از دين برمي آيند. همة اين شقوق را در کلام شبستري مي توان رديابي کرد. نسبتي که در خطاب امر و نهي خداوند به بشر است، بايد «پدرانه» باشد (ص 181). نسبت پدرانه در جائي ست که هر دو طرف بشر فرض شده باشد والا اگر يک طرف بشر نباشد، نسبت پدرانه معنا ندارد. در اسلام نسبت بين خدا و انسان، نسبت الوهي و ربوبي است و حال آنکه در انديشة آقايان چنين نسبتي برقرار نيست. لذا مفاهيم مانند فرد، شهروند، مديريت عقلاني، حاکميت مردم و مشارکت سياسي - غير از مفاهيمي ست که از نسبت تعبدي اسلام - مانند اطاعت، نصيحت ائمه مسلمين، وظايف امام، بيعت، امور حسبيه و ولايت عامه - برمي آيد (ص 67). «دين وحياني» ارتباط آن سويي با بشر است؛ برخلاف «دين طبيعي» که ارتباط اين سويي انسان با خداست. بنابراين، ساخت دين طبيعي بشري ست و ساخت دين وحياني الهي و غيربشري ست. با اين وصف، شبستري چنين تمايزي ميان دين وحياني و دين طبيعي نگذاشته و تعريفي که از دين ارايه مي دهد مبتني بر «دين طبيعي» است. به زعم وي گوهر دين، «رهيافت انسان به خداوند» است و دين صرفا گونه اي تجربه بشري است که تجربه گر آن، حضرت حق را وجهة همت خود قرار داده است. (ص 334). همين ملاحظة بشري نسبت به پيامبر اسلام(ص) هم شده است. پيامبر، بشري است که به درجه عالي تري از «تجربة معنوي» دست يافته است و در شرايط تاريخي خاصي افق معنوي خاصي را نشان داده و گشوده است. (ص 469). و اسلام، محصول همين تجربة نبوي است. زيرا «دين نبي بر تجربة او استوار است» (ص 268). ليکن تجربه معنوي، دليلي بر غير بشري بودن آن دين نمي شود. زيرا دين بر همين تجربة بشري استوار شده است. پيامبر، حامل وحي (اگر نگوئيم که ساخت وحي هم اساساً بشري است) نبوده بلکه صرفاً حامل و بازگوکنندة تجربة معنوي خويش است. معناي مرکزي و جوهر اصلي تجربة نبوي تنها اعتراف و شهادت شخص به خداوندي خداست (ص 468). و اين تجربة نبوي، هيچ تفاوتي از حيث محدوديت هاي زباني، زماني، فرهنگي و قومي با ساير تجربه هاي بشري ندارد. لذا نفي پاره اي مفاهيم ديني زير عنوان «عرضيات تجربة نبوي» نبايد به معناي نفي گوهر دين تلقي شود، زيرا امکان تجزية تجربة بشري به عرضي و ذاتي وجود دارد. «اگر کسي وحي را عامل برانگيختگي و اعتراف و شهادت نبي بداند و معتقد باشد زبان بيان آن تجربه نيز، زباني سمبليک است، آنچه را در تحقق تاريخي اجتماعي فرهنگي آن برانگيختگي (بعثت) پديد آمده است، پيام ذاتي وحي به حساب نخواهد آورد و در نتيجه آن را گوهر دين نبي نخواهد دانست» (ص 468). احکام بشري برخاسته از نسبت انساني ست که بين دو فرد برقرار مي شود پس انسان مي تواند خواست ديگري (خدا) را ناديده انگارد مي توان سرخود، سخنان او را به اصل و فرع تجزيه کرد، مي توان آئين او را صرفا به دليل نازل شدن در شرايط تاريخي و اجتماعي، قبول نکرد و يا خود را در رد اصل يا فرع آن آئين، مختار دانست. سرتاسر زندگي و روابط با ساير انسانها نيز ربطي به روابط انسان با خدا ندارد: «بحث حقوق آزاديها و حقوق شهروندي و حقوق اجتماعي (حقوق بشر) و عدالت، به فلسفة عملي مربوط است و در ساحت رابطة انسانها با يکديگر مطرح مي شود نه ساحت رابطة انسان با خدا» (ص 64). از کتاب و سنت نمي توان فلسفة سياسي به دست آورد، و اگر هم به دست آيد، اين فلسفه فقط يک فلسفه در کنار فلسفه هاي ديگر است (ص 66). در منطق شبستري، خداوند همچون بشري تلقي شده که مي توان قطع نظر از او سخن گفت و از کتاب و سنت نيز نمي توان سؤ الات مربوط به حکومت را پرسيد. کار خداوند اين نيست و خداوند را نمي توان در اين مسايل، جانشين انسان کرد (ص 104). نمونه اخير شاهدي براي گونة سوم از تلقي بشري نيز هست. شکل سوم آن بود که خدا، بشر تلقي نمي شود و ليکن از اين مقدمة درست نتايج غيرديني يا بشري به دست مي آورند. يک نتيجه آن است که براي خدا و بشر دو قلمرو کاملاً تفکيک شده لحاظ شود، دو قلمرويي که تداخل در آنها راه ندارد و هر يک در محدودة خود به وظايف خود عمل مي کنند و همان گونه که انسان نمي تواند در قلمرو خدا دست اندازي کند، خدا نيز در امور بشري (مدنيت، سازمان دهي، حکومت) دخالت نمي کند. کار قيصر را به قيصر و کار عيسي را به عيسي وانهادن است. و اين مطلب يک استنتاج غلط از يک مقدمة درست است. استنتاج ديگر آن است که «خدا بشر نيست» را بايد گونه اي تفسير کرد که با اومانيسم به عنوان پيش فرض اساسي انديشة غربي در تعارض قرار نگيرد و آن «قرائت انساني» از دين است.!! شبستري بخش چهارم از کتاب خود را «قرائت انساني از دين» ناميده و کوشيده است از خدا، دين، اسلام، شريعت و حاملان وحي و غيره تفسيري اومانيستي ارائه نمايد. در اولين گفتار از بخش چهارم ملاک سخن خدا و منشأ زيبايي پرداخته است. ملاک و دليلي که ارائه مي کند انسان مدارانه است. «سخن خداوند سخني است که با اثري که در انسان مي گذارد تعريف مي شود» (ص 324). و منشأ زيبايي سخن خداوند هم در همين افق گشايي آن است (ص 332). شبستري اين ملاک را مقابل ديدگاه سنتي مي داند. مطابق عقيدة پيشينيان، سخن خداوند و زيبايي هاي آن قطع نظر از اينکه در انسان اثرگذار و افق گشا باشد يا نباشد، سخن خدا است و زيبا. اما در ديدگاه اومانيستي، ملاک در حس انسان است. اگر براي انسان نسبت به سخن خدا حس افق گشايي و حيرت زايي دست ندهد؛ چنين خطابي براي او سخن خدا و بالتبع زيبا تلقي نمي شود. بدين ترتيب، ممکن است در مواجهة با کتاب و سنت، همه يا بعضي از آنها را سخن خدا و کلام قدسي نپنداريم. مثلاً آياتي که از آن «خصومت و خشونت خيزد سخن خداوند نيست، نام آن را هرچه گذاشته باشند» (ص 333). وي که بين کتاب و سنت (نصوص ديني) و دين، تفکيک کرده و مي گويد که هرچه در قرآن باشد لزوماً ديني نيست. «بايد پرسيد اين عقيده که هرچه در کتاب و سنت آمده دين است چه دليلي دارد؟ از کتاب و سنت گرفته شده است؟... اين مدعا که هرچه در کتاب و سنت هست دين است «نظريه»اي است که در اين مدعا ميان دو قطب، خلط مي شود. يک مطلب اين است که در کتاب و سنت آيات و رواياتي مثلاً دربارة احکام جزايي يا سياسي وجود دارد و مطلب ديگر اين است که آنها هم جزء دين است و در عصر حاضر هم واجب است به آن احکام عمل شود. مطلب اول قابل انکار و ترديد نيست اما مطلب دوم يک مدعا و نظرية اختلافي است که نياز به اثبات دارد» (ص 47).(1) به هر حال شبستري اينگونه تفسيرها (تلقي بشري از دين) را از مقتضيات «دستگاه جديد» دانسته که نبايد به معناي خروج از دين، تلقي کرد.!! او نام اين نظريه را اجتهاد در اصول مي نهد. زيرا ما، در اين عصر، در دنياي بشري زيست مي کنيم: «در دستگاه جديد، خدا، وحي، نبي، قانون و ارزشهاي ديني و مفاهيمي از اين دست، معنايي خاص خود دارند و تحول دستگاه، هرگز به معناي خروج از اسلام نيست، بلکه به معناي عرضة فهمي از نبوت پيامبر اسلام در اين عصر است»!! (ص 469). 1. مبناي هرمنوتيکي
شبستري در فصل نخست کتاب به تبع برخي گرايشات هرمنوتيک در غرب، مد عي شده است که هيچ متني هيچ معناي واضح و حتمي ندارد و هر تفسيري از هر متن مي توان کرد و «هرمنوتيک، کتاب و سنت»(2) دربارة «فرآيند فهم متون» سخن گفته و نمي توان به قطع، فهميد که علايق و سليقه هاي مفسر با علايق و سليقه هاي نويسندة متن انطباق دارد. براي اين کار بايد به روش تحليل تاريخي متن رو آورد؛ يعني بايد معلوم کرد که علايق و انتظارات مؤ لف در پديد آوردن متن چيست؟ در کدامين وضيعت و شرايط تاريخي سخن گفته است؟ وضعيت و شرايط تاريخي مخاطبان وي چگونه بوده است؟ داده ها و امکانات زباني وي براي گفتن و نوشتن چه بوده است؟ اين گونه پرسش ها را تنها با روش تحليل تاريخي مي توان پاسخ داد. (ص 26). شبستري، هرقدر که پيش مي رود «پارادوکس هرمنوتيک» را بيشتر احساس مي کند. و چون از سوي دانشمندان هرمنوتيک پاسخ روشني دريافت نکرده به اجمال و با بيان کلي از اين مشکل اساسي گذر مي کند. از سويي با گوناگوني افق هاي تاريخي متن و مفسر روبروييم. نتايج ديگر
شبستري نتايج ديگري نيز از مباني پيشگفته مي گيرد از جمله آنکه مي گويد تفکيک مقاصد و ارزشهاي بالذات و بالعرض و تصادفي و درجه دوم براي مخاطبان پيامبر اسلام معلوم نبود و آنها نمي توانستند خود به تفکيک بالذات و بالعرض و تصادفي در مقصودها و ارزشهاي خود بپردازند. اين، تنها از مقدورات انسان امروز است که با نگاه پديدار شناسانة تاريخي مقصودها و ارزشهاي پيشينيان خود را دسته بندي مي کنند. (ص 269) و ما امروز به شدت نيازمند هستيم از فرهنگ ديني خودمان شالوده شکني کنيم. (ص 341) ما بايد از شکل گرايي ديني عبور کنيم. اجتهاد پويا اين است. تا موقعي که تکيه بر عدل شخص حضرت علي(ع) مي کنيم و از ديگران مي خواهيم که علي وار حکومت کنند، چشمهايشان را بر واقعيتها و پرسشها و مسأله هاي اين عصر بسته ايم و به جاي توجه به چگونگي سازمانها و نهادهاي حکومتي و ارتباطات آنها با يکديگر و کوشش براي کاستن از تمرکز و شرور قدرت، به عمل اشخاص توجه مي کنيم. (ص 365) من در عصر حاضر چنين درکي از وحدت ديني ندارم و معتقد نيستم که الان ما مي توانيم صحبت از اين بکنيم که دين ماية هويت اجتماعي بشود. در عصر حاضر هويتهاي اجتماعي با عوامل ديگري مثل مليت و مانند آن ساخته مي شود. (ص 371) مسلمانان مي توانند متن نخستين يعني قرآن و حديث را نقد کنند، آن سنت هزار و چهارصد ساله را نقد کنند و سعي کنند پوشش آن را کنار بزنند و از وراي آن پوشش پيام را به دست آورند. اين نوع نقد، نقد مثبت است. به اين ترتيب مؤ منان مي توانند متن قرآن و سنت را نقد مثبت کنند. (ص 379) شبستري در کتاب خود (نقدي بر قرائت رسمي از دين) نقض و ابرام ها، انذار و تبشيرها، و بايد و نبايدهاي زيادي را طرح کرده است که ممکن است تمام آنها مبناي معرفتي نداشته باشد و يا در کنار آن، مبناي غيرمعرفتي (علايق و انتظارات) نيز مؤ ثر باشند. او هر حکومت ديني را مطلقاً در عصر حاضر ناکارآمد مي پندارد، بر وقوع تغييرات بنيادي در جامعه اسلامي تاکيد مي ورزد، وظيفة دولت را اجراي احکام اسلامي نمي داند، احکام اسلامي را مربوط به شرايط تاريخي عصر پيامبر(ص) دانسته و مسلمان عصر حاضر را مخاطب اين احکام نمي داند، ضرورت تجديد نظر در اصول دين سخن مي گويد. تفسير قانوني و رسمي از حکومت ديني را به بي خبري نسبت به دانش هرمنوتيک متهم مي کند (ص 39)، متن ديني را از سخن گفتن مي اندازد، ديگران را از رسمي کردن احکام فقهي (تبديل حکم شرعي به قانون) بر حذر مي کند (ص 91)، در عرصة سياست، فقه را فاقد بستر عقلاني مي داند و در نتيجه تأسيس «فقه سياسي» را نامعقول تلقي مي کند، وقتي در مقام پاسخ به منتقدين خود برمي آيد ابتدأ آنان را به «اقتدارگرايان» و «خشونت گرا» (ص 144) متهم مي سازد، امر مي کند که مسلمانان بايد حقوق بشر را که يک تحفة غربي است و ريشه هاي غيرديني (سکولاريستي) دارد (ص 199) به عنوان مبنايي براي زندگي عادلانه در عصر حاضر بپذيرند، زيرا حقوق متافيزيک (قوانين ديني) را فاقد ضمانت اجرايي و قابليت دفاع علمي مي داند (ص 232)، نسل جوان اهل مسجد را به لحاظ فکري و رواني ضعيف تلقي مي کند و در عوض نسل غربگرا را جواناني فرهيخته مي انگارد (ص 376)، درحالي که اصرار بر ريشه هاي غيرنوانديشانه خشونت گرايي دارد (ص 446) اذعان دارد بر اينکه اعلاميه حقوق بشر به دنبال وقوع دو جنگ جهاني خانمانسوز و فاجعه آميز انساني در قرن بيستم تدوين گشته تا به اين وسيله همگان به طور قانوني و رسمي خود را موظف به رعايت شرافت انسان بدانند (ص 201). چندنکته
اينک نکاتي در باب تاثير علائق شخصي و انگيزه هاي غيرمعرفتي ايشان در چنين اظهار نظرهائي ذکر مي کنيم: نکته اول؛ تفکيک مباني عقلاني از غيرعقلاني (تعلقات) در شفاف کردن موضوع اهميت زيادي دارد. وقتي موضوع بحث «علايقِ» مفسٍّر است، بايد پيش تر از مباني عقلاني جدا شده باشد و اين کار بدون آگاهي از معيار سنجش امر عقلاني و غيرعقلاني ميسر نيست. يک معيار آن است که مباني عقلاني از طريق درآميختن مقدمات بديهي و نظريِ منطقي و فلسفي استنتاج شده باشد. به عبارت ديگر، اگر عقل براي فهم موضوعي يا حل مسئله اي قطع نظر از قضايا و مقدمات خارجيه (عرف، قرارداد، آيين)، صرفا به کمک قواعدي که از خود عقل مي جوشد (مانند امتناع اجتماع نقيضين) به استنتاج برسد، چنين استنتاجي عقلاني است و اگر از قضاياي خارجيه استفاده شود، استنتاج غيرعقلاني است. آنچه در گزينش قضاياي خارجيه براي استنتاج هاي عقلاني بيش ترين نقش را دارد، علايق و سليقه ها است. بنابراين، استخدام قضاياي خارجيه (در مقابل عقليه يا ذاتيه) در مقدمات استدلال نشانه اي از دخالت علايق مفسٍّر است. مثلاً يکي از مدعيات شبستري آن است که «اسلام فقاهتي» يا «قرائت رسمي از دين» دچار بحران گرديده است. يکي از ادلة وي براي اين مدعي عبارت از تعارض «اسلام فقاهتي» با «روند دموکراسي» است (ص 31). ملاحظه مي کنيد که «دموکراسي» يک قضية خارجيه ايست که برآمده از آيين يا عرف خاصي است و به عنوان يک قاعدة عقلي تلقي نمي شود. لذا هيچگاه در مباحث عقلي کاملا نظري، سخني از قاعدة دموکراسي به ميان نمي آيد. پس اگر دخالت چنين قاعده اي در مقدمات استدلال نشان از رخنة علايق در استنتاج دارد. و آن عبارت از عُلقه دموکراسي غربي است. نکته دوم؛ انتظار، درخواست انجام يا ترک و تغيير و تحول چيزي است که خواسته به آن تعلق گرفته است. هر خواسته اي مرجعي دارد که با عطف به آن مبدأ تعلق به چيز پيدا مي کند. آن مرجع يا مبدأ ممکن است عقل يا غيرعقل باشد. هرگاه انتظارات منبعث از کنش عقلاني باشد، انتظارات نيز عقلاني خواهد بود. شايد بتوان گفت که مباحث مربوط به «عقل عملي» حوزة انتظارات عقلاني است. و هرگاه انتظارات از علايق غيرعقلاني برانگيخته باشد، انتظارات نيز رنگ و بوي غيرعقلاني پيدا مي کند. بنابراين، هر اندازه مباحث فلسفي تر باشد، جنبة عقلاني انتظارات شديدتر است. و اگر قضاياي خارجيه در مقدمات استدلال نقش بيشتر داشته باشند، جنبة غيرعقلاني انتظارات بيشتر خواهد بود. نکته سوم؛ انتظارات - اعم از عقلاني و غيرعقلاني - داراي غايت است و آن عبارت از فراهم آوردن شرايط و زمينه هاي مساعد و همخواني و هماهنگي متعلق انتظارات با مبدأ يا مرجع انتظارات است. به عبارت ديگر، غايت انتظارات ايجاد شرايط تحقق و بسط مبدأ است. نکته چهارم؛ انتظارات عقلاني به طور طبيعي به زبان عقل ابراز مي شود و عقلاني بودن باين آن ذاتي ست. انتظارات معطوف به علايق نيز مي توانند بيان عقلاني داشته باشند؛ يعني به زبان عقل و معقولانه ابراز شوند. ليکن چنين زباني استعاري يا استخدامي است. زيرا عقلاني بودن، ذاتي اين گونه انتظارات نيست و لذا با افزايش شرايط امکان بيان، زبان عقل به خدمت گرفته مي شود. در اينجا، عمده تغييرات در زبان است، نه در ماهيت انتظارات. انتظارات با همان هويت غيرعقلاني باقي مانده، صرفا بيان آن عقلاني مي شود. پس وقتي از عقلاني شدن علايق و انتظارات سخن مي گويند، مقصود بيان و زبان آنهاست که عقلاني شده است. نکته پنجم؛ عقلاني شدن زبانِ انتظارات غيرعقلاني عبارت است از «ايدئولوژيک» کردن آن. زيرا ايدئولوژي عبارت از بيان عقلاني غايت ها و ايده هاي متصور است. کارکرد اصلي ايدئولوژي استخدام عقل براي بيان غايات و ايده ها است. بنابراين، وقتي انتظارات غيرعقلاني به زبان عقلاني ابراز مي شود، درواقع به زبان ايدئولوژيک سخن مي گوئيم. چنين زباني - به دليل عقلاني بودنش - غير قابل انعطاف، رسمي و مطلق گراست. بنابراين، هرگونه زبان ايدئولوژيکي در باطن مبتني بر يک «قرائت رسمي» است و نسبت به قرائت رسمي خود انعطاف ناپذير و مطلق گراست. نکته ششم؛ ايدئولوژي و ايدئولوژيک کردن چيزها (اشيأ مانند داس و چکش و نشان هاي افتخار، غايات مانند آزادي، ايده ها مانند دولت مطلقة هابز) پديده اي مدرن و محصول تمدن جديد غربي است. يعني تا پيش از پيدايش تمدن غربي پديده اي به نام ايدئولوژي وجود نداشت. در گذشته امور مقدس، غايات و ايده ها موجود بود؛ ليکن ايدئولوژيک ابراز نمي شد. در تمدن غربي خصيصه اي محوري وجود دارد که به گفته ماکس وبر، جامعه شناس شهير آلماني، وجه تمايز تمدن غربي با ساير تمدن هاي بشري است، و آن ويژگي عبارت از «عقلانيت» است. زبان اصلي مدرنيته عقلانيت است؛ حتي هرآنچه که عقلاني نيست به زبان عقلاني ابراز مي شود. لذا «عقلاني شدن» فرايندي است که در غرب جديد شکل گرفته است. اين فرايند، وقتي به طبيعت و امور طبيعي تعلق بگيرد و در پي فهم عقلاني طبيعت باشد، «علم تجربي» را پديد مي آورد و آن گاه که به انسان و امور انساني - قطع نظر از حيث مادي آن - تعلق بگيرد، «ايدئولوژي» را پديد مي آورد. علم انساني جديد؛ يعني علم ايدئولوژي ها. به همين دليل است که بنياد علوم انساني غربي بر نظريه ها و ايده ها پايه ريزي شده است. در علم جديد، تحليل واقعيت ها بعد از تاسيس ايدئولوژي ها ميسر است. واقعيت ها تنها از معبر ايدئولوژي ها قابليت تبيين و تفسير پيدا مي کند، بنابراين، اگر گوينده اي از مخاطبان خود بخواهد که براي تبيين و تفسير پديده هاي انساني و فرهنگي بايد از منظر علوم انساني جديد نظاره گر بود؛ چنين فراخواني چيزي غير از نگاه ايدئولوژيک داشتن نيست. به هر حال، امروزه مي توان از شريف ترين انتظارات غيرعقلاني، مانند عشق و نوع دوستي تا پست ترين آنها مانند هم جنس بازي و فاحشه گري به زبان ايدئولوژيک توجيه عقلاني کرد. نکته هفتم؛ ايدئولوژي زدايي، «رويکردي مبارک و نامبارک است. اينکه غربيان تا چه اندازه به عمق مفهوم ايدئولوژي زدايي دست يافته اند يا اينکه چنين تعبيري به نوبة خود ايدئولوژيک کردن آن است؛ بحث ديگري ست که در جاي خود قابل طرح است. به هر حال، عبور از زبان ايدئولوژيک امر ميموني ست؛ اما ممکن است از چنين غايتي محصولي ناميمون پديد آيد. ممکن است به انگيزة ايدئولوژي زدايي تمام امور و انتظارات عقلاني را به حوزة امور غيرعقلاني برانيم. مثلاً از «ايمان» به امر غيرعقلاني و مربوط به حوزة شخصي افراد تعبير مي شود و در مقابل فقر و بي عدالتي در قالب ضرورت جامعة طبقاتي در امر توسعه و ترقي جنبة عقلاني و توجيه علمي پيدا کند. پس ايدئولوژي زدايي ميمون آن است که انتظارات غيرعقلاني به همان زبان غيرعقلاني يا غيرايدئولوژيک ابراز شود. يعني آنگونه که هست بيان شود. اما آيا بشر شجاعت چنين اقدامي را دارد؟ به هر حال، با ملاحظة نکات بيان شده به موضوع اصلي اين گفتار بازگشته درپي تشخيص علايق و انتظاراتي که در تحليل و تفسيرهاي شبستري مؤ ثر بوده، خواهيم بود. در اينجا، ابتدأ به بيان علقه ها مي پردازيم و سپس انتظارات معطوف به علايق را ذکر مي کنيم. عُلقه مفهومي
گرچه مواد بسياري از آموزه ها و مفاهيم جديد پيش از پيدايش فرهنگ غربي در ساير فرهنگ ها و تمدنها موجود بوده است؛ ليکن ساخت مفاهيم جديد غربي تازگي دارد. زيرا مفاهيم جديد نتيجه تعيينِ بينادي رويکرد و تعيين نسبت جديد با عالم و آدم از سوي انسان غربي از دورة رنسانس به بعد است. در غرب، به موازات پيدايش و گسترش مفاهيم مدرن، رويدادهاي سياسي و اجتماعي بزرگ و کوچکي اتفاق افتاد که دلالت بر وفاداري و تعلق خاطر غربيان به مفاهيم جديد دارد. جنگ هاي داخلي ميان فئودالها و بورژواها يا سرمايه داري جديد، انقلاب فرانسه و آمريکا، جنبش هاي شهري و نهضت هاي کارگري و روشنفکري و حتي در جنگ جهاني اول و دوم و متعاقب آن تلاش براي تصويب اعلاميه حقوق بشر، جنبش هاي دانشجوسي و جنسي مانند جريانات فمينيستي و هم جنس بازي و خيلي ديگر از پي گيري هاي آشکار و پنهان، همگي حکايت از تعلق خاطر عميق به مفاهيم جديد از سوي عاملان اين گونه جريانها دارد. «عُلقة مفهومي» غربيان در راستاي رفع موانع و بسط ذهني و عيني مفاهيم جديد است. در ميان روشنفکران غيرغربي، آنان که مدرنيته يا فرهنگ غربي را به مثابة مبنايي براي انديشه و عمل برگزيده اند، شاهد چنين «عُلقة مفهومي» هستيم. اين گروه از افراد غيرغربي نيز به موازات آشنايي با مفاهيم جديد دغدغه ايجاد زمينه ها و شرايط تحقق آن مفاهيم در کشور متبوع خود را همواره داشته اند. و اين دغدغه دلالت بر همان «عُلقه مفهومي» دارد. بخشي از تاريخ معاصر ايران مربوط به تکاپوي - تجددطلباني ست که از همين عُلقه مفهومي نشات گرفته است. تصرف در نهضت مردمي عدالتخانه به نهضت مشروطه، پيدايش دولت مطلقة مدرنِ پهلوي، منازعات سياسي و اجتماعي در دهة بيست و متعاقب آن وقوع کودتاي 28 مرداد 1332 و بالاخره شکل گيري جريانات فکري و سياسي مدرن پس از پيروي انقلاب اسلامي، نمونه هايي از همين تکاپوي تجددطلبانه است. جديدترين اين افراد آقاي شبستري است. وي نيز همانند ديگر تجددپرستان علقة مفهومي خاصي نسبت به مفاهيم غربي دارد. اين علقه را در جاي جاي آثار ايشان به ويژه کتاب مورد بحث (نقدي بر قرائت رسمي از دين) مي توان مشاهده کرد. سراسر بخش دوم اين کتاب با عنوان و مفاهيم سياسي جديد و سنت اسلامي (ص 199 57) دغدغه تبيين مفاهيم جديد و تفکيک آن از مفاهيم اسلامي است. مفاهيمي مانند حقوق اساسي، جامعه، فرد، شهروند، آزاديهاي اجتماعي و سياسي، مديريت عقلاني، سياست برنامه اي، مشارکت سياسي، حاکميت مردم، تولرانس (مدارا و تحمل)، تسامح مدني، امر قانوني (ص 91)، جمهوريت، جامعة مدني، دموکراسي، شورا، مساوات و غيره که در اين بخش از کتاب به تفصيل مورد بحث قرار گرفته تماما مفاهيم جديديست که از کتاب و سنت اخذ نشده است. حتي با اينکه دو واژه «عدالت» و «شورا» در کتاب و سنت به کار رفته معناي جديدي پيدا کرده است. امروزه از شورا و عدالت به مفهوم ديني اراده نمي شود. به همين دليل ما نمي توانيم براي تبيين مفهومي شورا و عدالت به تاريخ استناد کنيم. عدالت حضرت علي(ع) و آيات قرآني مربوط به شورا هيچ دلالتي بر مفهوم جديد عدالت و شورا ندارد (ص 156). نهايت چيزي که مي توان گفت آن است که مفاهيم جديد، بعضاً، قابليت کنار آمدن با مفاهيم سنت اسلامي را دارد نظير مفهوم جمهوريت (ص 94) و جامعه مدني (ص 99). مطالبي که شبستري دربارة مفاهيم جديد بازخواني کرده صرف توصيف و تبيينِ بدون عُلقه نيست. عُلقة مفهومي وي هم از انتظارات معطوف به مفاهيم مدرن غربي به دست مي آيد و هم از تفسير پديده هاي سياسي و اجتماعي که ارائه کرده است. مطابق مبناي هرمنوتيکي ايشان، تفسير متن از افق علايق و انتظارات مفسر انجام مي شود. درواقع، رنگ و بوي تفسير را پيش فهم ها و علايق و انتظارات مفسر تعيين مي کند. پس اگر عُلقة مفهومي مفسر معطوف به مفاهيم مدرن باشد، تفسير او نيز مدرن خواهد بود. چنانکه تمامي تفاسير شبستري از چيزها به همين گونه است. به زعم وي از 150 سال پيش به اين سو، مسلمانها شيوة ديگري از زندگي را پذيرفته اند که با زندگي گذشتة آنها تفاوت اساسي دارد. اين شيوة زندگي مبتني بر مفاهيم جديد است (ص 13). برنامه ريزي هايِ توسعه در ايران پس از انقلاب اسلامي بر همين اساس بوده است (ص 14). تکوين نظام جمهوري اسلامي و تدوين قانون اساسي سال 1358 توسط مردم و خبرگان انقلاب براساس استنباط از کتاب و سنت نبوده است (ص 21). شبستري در اين قسمت بدون آنکه به متن قانون اساسي مراجعه کند برمبناي همان «عُلقة مفهومي»اش به مفاهيم مدرن در صدد اثبات اين مطلب برمي آيد که سه رکن اصلي حکومت (شکل، وظايف و ارزشهاي حقوقي سياسي) در قانون اساسي برگرفته از کتاب و سنت نيست و هيچ ربطي با احکام اسلامي ندارد (ص 22). به اعتقاد وي «در قانون اساسي ايران مفهومهاي ارزشي سياسي و حقوقي مهمي مورد توجه قرار گرفته که محصول مدرنيته و دوران جديد زندگي انسان است. اين ارزشها در متون کتاب و سنت وجود نداشته است» (ص 27). دليل وي براي بحران زدگي «قرائت رسمي از دين» همين است که حاملان «اسلام فقاهتي» مي کوشند مفاهيم مدرن قانون اساسي را طبق فقه سنتي محدود نمايند. «آنها حاکميت ملت، حقوق سياسي افراد، رأي دادن و انتخاب کردن از معناي اصيل سياسي عقيدتي [تاکيد از نگارنده است] آن تهي کردند و همه را وسيله و ابزاري براي تحقق فتواهاي فقهي معرفي کردند» (ص 31). مي توان گفت که شبستري سراسر بخش چهارم کتاب را با همين عُلقة مفهوميِ و علاقه به مفاهيم لائيک غرب تدوين کرده است. او در اين بخش مي کوشد قرائتي اومانيستي و غربي از دين ارائه نمايد و بنياد مفاهيم غربي نيز بر همين قرائت استوار است. بنابراين، تفسيري که شبستري از متون (کتاب و سنت، قانون اساسي) و شيوة زندگي، وقايع و مسايل سياسي و اجتماعي ايران معاصر ارائه کرده مبتني بر تعلقات مفهومي وي به مدرنيته و فرهنگ غربي است. انتظارات مفهومي
انتظارات مفهومي معطوف به علقه هاي مفهومي است؛ يعني در ساحت معنا و مفهوم، توقع تصور يا عدم تصور مفاهيم خاصي را داشته باشيم. پس، اولا انتظارات برخاسته از علقه هاي خاصي است، و ثانيا، اين انتظارات به «تحذيري» و «تشويقي» تقسيم مي شوند. در انتظارات تحذيري، مخاطب را از تصور برخي مفاهيم برحذر مي کنيم و در انتظارات تشويقي از مخاطب تصور گونة ديگري از مفاهيم را داريم. اين دو گونه انتظار را که منبعث از عُلقه هاي مفهومي است، کاملاً در گفتار شبستري قابل تشخيص و امتياز است. وي مخالف است که علم فقه در هر عصري بتواند به حل مسايل و مشکلات زندگي مسلمانان بپردازد، عُلقة وي به انديشة سياسي سکولاريستي باعث اين تصور شده که نبايد درباب سياسيات از علم فقه، انتظار عقلانيت در عصر حاضر را داشت. «بستر عقلايي حرکت فقهي در موارد عمده اي مخدوش شده است و اغلب فتاوا و نظريات فقهيِ باب سياسات در عصر حاضر توجيه عقلاني ندارد» (ص 168). نبايد انتظار داشت که ايدة حاکميت دولت و حقوق عمومي در صدر اسلام وجود داشته است (ص 169). کتاب و سنت در مقام پاسخگويي به پرسشهاي عصر ما نبوده است. يعني نصوص ديني در عصر حاضر دلالت هاي حقيقي شان را از دست داده به دلالت مجازي تبديل شده است (ص 175). بدين ترتيب، نبايد از احکام فقهي انتظار قلمرويي فراتر از رساله هاي عمليه و توضيح المسائلها را داشت (ص 49). به زعم وي گروهي که ايشان آنان را با عنوان «محافظه کار» خطاب مي کند، با نگاه «تلفيقي» به قانون اساسي تلاش دارند تلفيقي از مفاهيم سنتي و جديد ارائه دهند يا مفاهيم سنتي را به مفاهيم جديد ترجمه کنند و چون چنين تلفيقي در قانون اساسي وجود دارد، لذا متأسفانه در اين قانون، تفکيک کامل نهادهاي ديني از نهادهاي حکومتي واقع نشده است (ص 187). شبستري انتظار چنين تلفيق و ترجمه اي را ندارد (ص 186). او «ارتباط حُرمت شرعي با جُرم قانوني» را کار آساني ندانسته و مخاطب را از چنين ارتباطي برحذر مي دارد (ص 91). شبستري از مخاطبان خود مي خواهد که اين گونه بفهمند که حکومت جمهوري اسلامي يک مفهوم جديد است که از کتاب و سنت، استنباط نشده است (ص 21). گرچه اکثريت مجلس خبرگان قانون اساسي از ميان فقيهان و عالمان ديني بودند؛ ليکن آنان از منظر علم کلام و فقه به موضوع قانون اساسي نمي نگريستند (ص 23). براي تحقق نوانديشي ديني بايد سنت را درهم شکست (ص 53). بايد فلسفه هاي غربي (فلسفة حقوق، فلسفة اخلاق و فلسفة سياسي) را مسلمانان دربست بپذيرند و در صدد استنباط يا ترکيب مفاهيم جديد با سنت اسلامي برنيآيند (ص 64). در بحث مدارا و تحمل بايد انسان ها را هرگونه که هستند بپذيريم (ص 69). چنين انتظاراتي وقتي تحقق مي يابد که حقوق بشر را در قالب مفاهيم غربي معنا کنيم، نه براساس کتاب و سنت (ص 75). «مردم ايران بر سر رو راه هستند، يا بايد اين مفاهيم را بپذيرند يا آنها را رد کنند و به عواقب خطرناک اين رد کردن تن دهند (ص 78). يکي از انتظارات وي آن است که تلقي ما از دين تغيير کند يعني ما بايد دين را در مفهوم «دين طبيعي» بفهميم، نه در معناي «وحياني» آن. به عبارت ديگر بايد از معناي «وحياني» به معناي «طبيعي» عبور کرد. لذا شبستري مباحثي را که پيرامون هويت ديني طرح کرده است بر مبناي تعريف دين طبيعي است (ص 334).2. علقه هاي ساختاري
شبستري بر مبناي کدام دسته از علقه هاي ساختاري، نظام و ساخت سياسي اجتماعي ايران را تفسير مي کند و خواهان تغيير آن است؟ شبستري تعلقات ساختاري خاصي دارد و از بيان آن نيز پروايي ندارد. وي بحران در قرائت رسمي از دين يا اسلام فقاهتي را به دليل تعارض با دموکراسي مي داند (ص 31). ساختار سياسي جديد بر بنيادي پايه ريزي شده که نمي توان از کتاب و سنت اسلامي استنباط کرد. بايد آن را در چارچوب نظام دموکراتيک مطرح کرد (ص 154). اگر حقوق اساسي غرب را بپذيريم - چنانکه نشان داديم که شبستري پذيرفته است - چاره اي از پذيرش يکي از دو نظام سياسي مدرن؛ يعني سوسياليسم و ليبراليسم را نداريم (ص 61). البته در جاي ديگر به اعتقاد وي «در عصر حاضر دموکراسي تنها شکل حکومت است» (ص 74). لذا مشخص نيست کداميک از دو نظام سوسياليستي، يا ليبراليستي، حکومت دموکراتيک خواهد بود. اما در هر صورت، ماهيت چنين نظامي کاملا غيرديني است، زيرا دولت دموکراتيک دغدغة حفظ حقايق ديني را ندارد (ص 72). در حکومت دموکراتيک، هيچ عقيدة آئيني و تفسيري از جهان و انسان برتر از ديگري شمرده نمي شود، بنابراين، در نظام دموکراتيک، صاحبان همان عقايد و آيين هاي ديني و غيرديني به طور مساوي، حق حيات و التزام به عقايد خود را دارند. دغدغة چنين نظامي، زندگي دنيوي است، نه سعادت اخروي (ص 110). اما نبايد چنين تصور کرد که دموکراسي با هرگونه تفسيري سر سازش دارد، بلکه دموکراسي با آن دسته از تفاسير ديني که تصور صحيحي از آزادي و دموکراسي ندارند، مي ستيزد (ص 116). از اين رو، دولت مورد علاقة شبستري دولتي سکولار است که عاري از هرگونه عقايد و علايق ديني است: «البته مدارا را از دولتي مي توان انتظار داشت که مشروعيت سياسي آن بر عقيدة ديني معيني استوار نباشد» (ص 83). انتظارات ساختاري
شبستري بر مبناي همين گونه تعلقات، انتظارات ساختاري خاصي نيز دارد. او ساختارهاي سياسي و اجتماعي گذشته را در قياس با نظام هاي غربي، ابتدايي تلقي کرده جايي براي آنها در عصر حاضر نمي بيند (ص 12). وي مي گويد که در دنياي جديد، تاسيس ساختار سياسي و اجتماعيِ مبتني بر اصول ديني، بيهوده است و امروزه با به کارگيري مجموعة حقوق غيرديني هم مي توان در تنظيم سالم و اخلاقي زندگي اجتماعي، سياسي و بين المللي بهره برد و هم مي توان مانع تنگ شدن جا براي تربيت هاي معنوي و سلوک عرفاني و اصول ديني شد (ص 264). پس انتظارات ساختاري شبستري در عرصة جامعه و سياست، کاملاً غيرديني است (ص 213). براين اساس، او انتظار تغييرات بنيادي در جامعه کنوني ايران دارد. جهت اين تغييرات، همان اعتقاداتي است که او دارد. «ما امروزه مي توانيم حداکثر تغييرات حقوقي و قانوني در جهت تامين حقوق همة انسانها را که در اين عصر به آن اعتقاد داريم، به وجود آوريم» (ص 76). نبايد حقوق اساسي انسانها را از کتاب و سنت استنباط کرد. زيرا آنچه که در کتاب و سنت آمده به عصر ما تعلق ندارد و لذا نمي توان به آنها اعتقاد داشت (همان ص). بلکه اساساً ما چه بخواهيم يا نخواهيم چاره اي از اين تغييرات بنيادي نداريم. ما نبايد مانع عبور از مرحلة گذار بشويم والا جامعة ما از گردونة زندگي در جهان معاصر حذف مي شود (ص 37). از ناحية دين نيز نبايد نگران ممانعت از اين گذار بود، زيرا از طريق پيش فرض هاي معرفت شناسانه و هرمنوتيکي مي توان مانعيت دين را به حداقل رساند (ص 37). به زعم شبستري اين تغييرات از زمان نهضت مشروطه آغاز شده است و در قانون اساسي نيز اين تغييرات مشاهده مي شود؛ ليکن هنوز به تدوين قانوني که تامين کننده آن ساختار ايده آل باشد نرسيديم: «البته قانون اساسي ما يکسره و تماما تحت تاثير افکار سياسي تجدد نبود و به همين جهت در اين قانون تفکيک کامل نهادهاي ديني از نهادهاي حکومتي واقع نشده است (ص 187). شبستري کاملا از اين مطلب اساسي آگاهي دارد که فراخواني مردم به ساختارهاي سياسي و اجتماعي که همگان را در جهت تحقق آن دعوت کرده نتيجه اي غير از تحقق جامعة غيرديني که قانون گذاري آن مبتني بر قانون قطعي خداوند نيست، به بار نمي آورد. با اينکه تمام آثار قلمي وي در جهت آماده سازي چنين ذهنيتي براي جامعة ايراني است، در پاسخ به اين پرسش که اگر چنين وضعيت غيرديني که مردم ديگر تمايلي به قانونگذاري بر مبناي قانون قطعي خداوند نداشته باشند، پيش آيد؛ شما چه پاسخي داريد؟ اظهار تأسف مي کنند و پيشاپيش مسئوليت وقوع چنين وضعيتي را نپذيرفته بلکه عذر تقصير را به عهدة رهبران ديني مي گذارد که نتوانستند به روش غيرديني (روشهاي دموکراتيک) باعث تداوم وفاداري مردم به قانون قطعي خداوند بشوند (ص 113). شبستري بر اين مطلب اصرار مي ورزد که هيچ تنافي در اين فرض ديده نمي شود که جامعه اي با زيرساخت هاي غيرديني (دموکراتيک) بخواهد براساس قانون قطعي خداوند قانون گذاري کند (ص 111). اما اگر چنين نکرد چاره اي جز افسوس و اعلام برائت نمي توان داشت؛ «اگر فرضاً روزي مردم ايران که اکثريت قريب به اتفاق آن مسلمانند، در مقام قانون گذاري به طور جدي نخواهند به قانون قطعي خداوند عمل کنند و چنين اعراض عمومي با علم به قطعيت قانون خداوند اتفاق افتد، در آن روز بايد گفت متأسفانه مردم ايران مسلماني را در آن موارد کنار گذاشته اند و در آن صورت سخن گفتن از حکم خدا در ميان آنها معنا نخواهد داشت. شبستري در ادامة همين سخن براي آنکه دامان مفاهيم جديد (نظير دموکراسي) را از واقعيت هاي خارجي تطهير نمايد، هرگونه رفتارهاي کفرآميز و غيراخلاقي را که در دنياي متمدن جديد اتفاق افتاده به خود غربيان نسبت مي دهد. گويي سازندگان اين مفاهيم غيرغربي بوده اند: «ربط دادن احتمال چنان روزي با دموکراسي و حمله عليه آن هيچ گونه توجيه منطقي ندارد. رواج پاره اي از رفتارهاي اخلاقي و آزادي قانوني پاره اي از محرمات الهي در غرب هم که گاهي حربة مخالفان دموکراسي مي شود اصلاً ربطي به دموکراسي به عنوان شيوه و شکل حکومت ندارد و محصول تحولات فرهنگي غرب است» (ص 112). اين گونه برخورد رندانه اي نگارنده را به سخن خداوند سبحان در سورة حشر، آية 16 مي اندازد که شيطان انسان را به کفر و الحاد و خروج از فرمان الهي (غيرديني شدن) فرا مي خواند، سپس آنگاه که انسان کفر ورزيد، شيطان از چنين انسان کافرپيشه اي بيزاري مي جويد و ترس از خداوند را به ياد مي آورد: «کمثل الشيطان اًذ قال للانسان أکفر فلما کفر قال اًني بري منک اًني أخاف ا ربَّ العالمين»3. تعلقات هرمنوتيکي
از ديگر تعلقات شبستري که مي توان در اينجا نام برد، عُلقة شديد و تسليم کامل وي به برخي گرايشات افراطي هرمنوتيک است. 4. تعلقات خودبنيادي
مهم ترين عُلقه اي را که مي توان با استفاده از مطالعه متن در شبستري مشاهده کرد، علاقة مفرط خودبنيادي وي است. شخصيت خودبنياد خواهان آزادي مطلق در همه چيز، در مقام انديشه و عمل اوست تاب هيچ مانعي را ندارد، خواه آن مانع ديني باشد يا غيرديني شخصيت خودبنياد از اين پس اراده کرده با اراده اي آزاد و مستقل از هرگونه آموزه هاي الاهي دربارة خود، ديگران و طبيعت و حتي دين، معرفتي خود خواسته بدست آورد و آزادانه نسبتي برقرار کند. اين آزادي اراده تنها به ساحت انديشه محدود نگشته بلکه قلمرو زندگي اجتماعي و سياسي او را نيز درمي نوردد و لذا به تدوين قانون اساسي براي چارچوب اصلي زندگي بشر رو مي آورد (ص 185). تبلور قانون گذاري خودبنيادانه «حقوق بشر غربي» است. «حقوق بشر معيار نخستين و اصلي براي تنظيم رابطة اجتماعي انسانها و ملتها با يکديگر در جهان است» (ص 200). زبان شخصيت خودبنياد عابدانه نيست و لذا قانون گزارشي نيز به زبان تکليفي نيست، بلکه به زبان «حقي» است (ص 213). به هر حال، شبستري عمده ترين مشخصه هاي انسان جديد را در دو چيز خلاصه کرده است؛ اول آگاهي عقليِ خودبنياد، رسيدن به يک استقلال دروني و توانايي به نقد سنت، دوم توانايي عملي براي تصرف در جهان زيست خودش و تغيير آن» (ص 202). علقه شخصيتي شبستري به همين گونه فرديت است. انسان غربي، الگوي مطلوب وي است. اسلام فقاهتي را از آن رو بحران زده مي داند که مقبول عصر حاضر يعني فرهنگ غرب نيست (ص 31). فقه سياسي در عصر حاضر بستر عقلايي ندارد زيرا با حقوق بشر غربي کاملاً منطبق نيست تولرانس تنها با پذيرش حقوق بشر به مفهوم غربي آن ممکن است (ص 71). چرا شيوة پيامبر اسلام و شخصيت علي(ع) براي شبستري معنا و پيام معيني ندارد؟ چرا نمي توان ديگر عدالت علي(ع) را الگوي سياسي و اجتماعي خود قرارداد؟ (ص 355). براي آن که الگوي ديگري جايگزين آن شده که عبارت از شخصيت خودبنياد است. گرايش به «دين طبيعي» نشانة ديگري براي عُلقه خودبنيادي است. زيرا دين طبيعي، حاصل تجربة ديني فرد است به خلاف «دين وحياني» که اصالت غير بشري دارد. دين طبيعي يا دين خودبنياد، يعني همان قرائت و تفسيري که به وجه ديني از چيزها ارائه مي گردد. لذا نيازي به ارجاع سخن به متن ديني نيست. اما اگر تفسير مستند به دين وحياني باشد چاره اي از ارجاع سخن به متن کتاب و سنت نيست. مدعيات ديني شبستري به ندرت مستند به کلام خداوند است. مثلاً اين مدعا که «خداوند هر انسان را يک شخص آفريده است و شخص بودن هر انسان مساوي است با حريم محترم آزاديهاي او» (ص 253)؛ مبتني بر قرائت دين طبيعي ست و لذا نيازي به ارجاع به کتاب و سنت ندارد. اما وقتي از حقوق بشر سخن به ميان آيد متن آن را منکر مي شود (ص 206). علقة خودبنيادي به فرد اجازة التزام به جز «من» را نمي دهد. انسان آزاد!! لزومي نمي بيند که خود را ملتزم به احکامي بداند که در ساخت آن نقش نداشته است. «يک مطلب اين است که در قرآن مجيد احکامي بيان شده است و مطلب ديگر اين پرسش است که آيا آن احکام امروز هم براي مسلمانان التزام شرعي دارد؟» (ص 243). انسان خودبنياد با تاريخي ديدن قرآن کريم و احکام شرعي، ديگر خود را ملتزم به آنها نمي بيند. براي چنين انساني چيزي به نام تشريعات الهي مطرح نيست. لذا حقوق بشر به گونه اي تنظيم گشته که هرگونه دعوت به التزام شرعي نفي شود (ص 253). زيرا اساساً حقوق بشر از افق رابطة انسان با خداوند تدوين نشده است، بلکه در آن چيزي به غير از انسان ملاحظه نشده قطع نظر از اينکه باور به خداوند باشد يا نباشد. بنابراين، انسان خودبنياد، خواهان شرايطي ست که بتواند تا مرز انکار خداوند و تغيير دين پيش برود و هيچ فرد و دولتي نيز مانع او نشود. طبيعي ست که اين نوع آزادي در دين معنا و مفهومي ندارد: «اين آزادي هرگز يک «معناي ديني» ندارد و دربارة چگونگي ها و بايد و نبايدهاي ارتباط انسان با خداوند سخن نمي گويد» (ص 226). يکي از گرايش هاي شخصيتي انسان خودبنياد «ولايت گريزي» است. او چون ميل به استقلال و اراده اي آزاد دارد، از تبعيت و قرار گرفتن در زير سايه ديگري به شدت پرهيز مي کند. لذا حاضر به پذيرش ولايت هيچ نهاد يا فردي نيست. درواقع، شخصيت خودبنياد تنها خويشتن را در برابر خود مسئول دانسته ولايت جز خود را پذيرا نيست. اين نوع ولايت گريزي را در تفسير شبستري از «طبيعت دين» ملاحظه مي کنيم. او از اين اصل که «طبيعت دين آزاد است» نتيجه مي گيرد که دينداران توليت بردار نيستند. دين تفسير بر مي دارد ولي توليت برنمي دارد (ص 335). ليکن ما در برابر انسان خودبنياد و محصولاتش مسئوليت داشته نبايد دين را به گونه اي تفسير کرد که با عقلانيت جديد در تضاد باشد: «آيا مي توان به نام دين سخن گفت و فکر نکرد که اين سخن مثلاً با عقلانيت موجود در دانشگاههاي کشور ما چه نسبتي دارد؟ اگر فرضاً اين نسبت، نسبت تعارض و تضاد باشد قطعاً آن جا بايد توقف کرد» (ص 342). «توقف ديني» دقيقاً همان کاري ست که وي در صدد آن است. زيرا ولايت گريزي تنها به دانشگاههاي مدرن که پديده اي خودبنياد است ختم نمي شود، اين مطلب شامل دولت ها نيز مي شود. دولت ها هم ولايت ديني ندارند؛ يعني آنها نيز نمي توانند متولي اجراي وظايف ديني - نه توليد وظايف ديني - باشند. نبايد وظيفة پاسداري ديني را به عهدة دولت ها گذشت. اصلاً دين به پاسدار و متولي نياز ندارد، اين آزادي و اصل تساهل و تسامح است که به متولژي نياز دارد. لذا دولتي مي تواند تأمين کنندة اين حقايق باشد که غيرديني باشد. به عبارت ديگر، انسان خودبنياد، دولت خودبنياد را طلب مي کند: «البته مدارا را از دولتي مي توان انتظار داشت که مشروعيت سياسي آن بر عقيدة ديني معيني استوار نباشد» (ص 83). دولت براي حفظ مشروعيت خود که پاية قدرت اوست (ص 83) به جايي پاسخگوست و از آن فرمان مي برد که مشروعيتش را از آنجا گرفته باشد. طبيعي ست که دولت مدرن مشروعيتي را از انسان خودبنياد گرفته است، نه از خداوند. هيچيک از وظايفي که در قانون اساسي آمده «از کتاب و سنت» به دست نيامده است. در قانون اساسي گفته نشده که وظيفة حکومت اين است که احکام اسلام را اجرا کند» (ص 24). بلکه دولت مؤ ظف به اموريست که با تعقل و تدبر تعيين مي شود (ص 25). بنابراين، دولت فقط دربرابر انساني که شيوة غربي زندگي را پذيرفته مسئوليت دارد، نه در برابرِ خداوند (ص 25). انتظارات خودبنيادانه
انتظارات خودبنيادانه همان خواست ها و توقعات معطوف به شخصيت خودبنياد است. اين گونه انتظارات را از مطالب بالا مي توان استخراج کرد. شبستري از مخاطبان خود انتظار دارد که همچون فرد آزاد و مستقل، قطع نظر از نسبتي که با دين دارند، فکر کنند و دست به کار تغيير و تحول در زندگي سياسي و اجتماعي خود بشوند. البته او خود هنوز به چنين ساحتي دست نيافته است، زيرا به طور آزاد و مستقل از نسبتي که با انسان غربي دارد، فکر نکرده است. به هر حال، انتظارات خودبنيادانة او عبارتست از تاسيس دين طبيعي، خداي بشري، دولت غيرديني آن گونه که مؤ ظف به اجراي احکام اسلامي نباشد، جامعة غيرديني، آن گونه که منکرين و متفکرين غيرديني بتوانند آزادانه بيانديشند، ولايت گريزي. او با ايدة تاريخي گري و روش تفسيري سعي در نشان دادن اين مطلب دارد که تحقق شرايط خودبنيادي در کشور اسلامي ايران چندان دور از دست رَس نيست. علقه مرکزي
همان گونه که در فصل پيشين بيان گرديد، شبستري در مباحث هرمنوتيکي خود به موضوع «کشف مرکز معناي متن» اشاره کرده است (هرمنوتيک، کتاب و سنت، ص 28). متن در شرايطي تفسيرپذير است که قايل به وحدتِ متني باشيم و اين وحدت نيز مديون مرکز معنايي متن است. مرکز معنايي، ديدگاه اصلي و محوري ست که همة مطالب متن بر مبناي آن نظم يافته است. فهم کامل متن مشروط به کشف مرکز معناست. «اين مرکز معنا به همة اجزاي متن حيات و معنا مي بخشد؛ زيرا اين اجزا در ارتباط با آن مرکز فهميده مي شوند.» (همان، ص 28). در فصل گذشته بعد از تبيين مباني نظري نويسنده بر اساس الگوي مرکزِ معنا سراغ فهم ديدگاه اصلي متن رفتيم. در آنجا گفته شد که ديدگاه محور شبستري، بر اساس آنچه که از متن ايشان به دست مي آيد، اومانيسم يا اصالت بشر است؛ يعني جان مايه و اصل حيات بخش به همة اجزاي متن ايشان پيش فرض اصالت بشريِ نويسنده است. حال، ايا مي توان به همين سبک و سياق قايل به وجود «علقة مرکزي» در ميان علقه هاي مبنايي نويسنده شد؟ آيا مي توان متن را به «مرکز علقه» معطوف ساخت يا خير؟ اگر چنين چيزي ممکن باشد، بالطبع مي توان گفت که علقة مرکزي در حيات بخشيدن به همة اجزاي متن نقش مهمي دارد. گرچه شبستري از علايق و انتظارات مفسر بحث کرده؛ ليکن او در وادي تعلقات و انتظارات موشکافي نکرده است. با اين وصف، به نظر مي توان بحث «مرکز معناي متن» را در موضوع تعلقات و انتظارات نيز ملاحظه کرد. پريشاني و آشفتگي متن از پريشاني نويسنده حکايت دارد. نويسندة آشفته حال از انتظام دادن و وحدت بخشيدن به متن عاجز است و اين آشفتگي حال از ناهمگوني، عدم انتظام و وحدت در تعلقات و انتظارات نويسنده ناشي مي شود. هر قدر علقه هاي نويسنده بر مدار علقة واحدي به چرخش درآيد انسجام و وحدت معنايي متن نيز بيشتر مي گردد. حال، با فرض اينکه متن مورد بررسي (نقدي بر قرائت رسمي از دين) از چنين وحدتي برخوردار است؛ توان گفت که اين وحدت به دليل وجود «علقة مرکزي» در متن است. لذا پرسش در تعيين آن علقة مرکزي است. در اين فصل چهار علقه اصلي را متن بازشناسي کرديم؛ يعني علقه مفهومي، ساختاري، هرمنوتيکي و علقة خود بنيادي. به نظر مي آيد در ميان آنها عُلقه خود بنيادي نقش اصلي و محوري دارد. به عبارت ديگر براي آقاي شبستري، «خود بنيادي» بيش از علايق ديگر، جذ ابيت دارد و اساساً تمامي علايق بر مدار همين شخصيت به چرخش در مي آيد. در واقعيت خارجي قضايا بر همين قرار است. يعني علاقه به مفاهيم و ساختارهاي به دليل وجود شخصيت خود بنياد است و اين علايق معلول چنان شخصيتي است. شخصيت خودبنياد به دليل علاقة مفرطي که به فرديت خود دارد، علاقمند به توليد مفاهيمي در پيرامون خود مي شود و به کمک اين مفاهيم به توليد علوم جديد و از جمله علم هرمنوتيک علاقمند مي گردد و بسيج دو علقه ساختاري پديد مي آيد. از اين رو، علاقة مفرط به مفاهيم جديد، اصرار غير معقول بر هم انديشي در علوم جديد و ساختار شکني نظام هاي غير مدرن، همگي کنش هايي است که از شخصيتِ خود بنياد سرچشمه گرفته است. مباحث شبستري نيز ممکن است به دليل گرايش و علاقمندي مفرط وي به شخصيت خود بنياد باشد. او به مفاهيم مدرن غرب علاقمندست، چون اين مفاهيم، مولود خودبنيادي است، و او از ولايت ديني و گرايش به شخصيت هاي پاک و الهي، به دليل جذابيت شخصيت خودبنياد، گريزان است. او اگر نظام سياسي و اجتماعيِ مبتني بر ولايت ديني را بحران زده مي بيند، نه به دليل آنکه در خارج چنين نظامي بحران زده است، بلکه به دليل عدم تطابق آن با نظام مورد علاقه اش (دموکراسي)، بحران زا مي انگارد. و اگر نظام دموکراسي را کارآمد تلقي مي کند، نه به دليل واقعيت هاي خارجي ست. بلکه به دليل علاقة ايشان به ساختارها و نظام هاي مدرن است والا کيست که بتواند برآمدن نظام هاي فاشيست و پديد آمدن فجايع انساني ناشي از دو جنگ جهاني مدرن، پيدايش گروه هاي مافيايي، هويت زدايي نهادهاي اصيل ديني و مدني، فقر جهاني، شکاف اقتصادي و فرهنگي شمال و جنوب و بالاخره پديده استعمار نو را ببيند و با اين حال بر کارآمدي نظام دموکراسي اصرار بورزد و به نظام ديني نوپايي که هنوز بيش از دو دهه از عمر آن نگذشته نسبت ناکارآمدي بدهد؟ نويسنده بر مبناي چنين گرايشي است که هيچ تفاوتي بين نظام سياسي شيعي و سني نمي بيند. کلام و فقه شيعه و اهل سنت، هر دو به يک اندازه توجيه گر «حکومت فردي» است. «تمام همت متکلمان و فقهاي گذشته هم اين بود که همان حکومتهاي فردي عصر را با اضافه کردن قيود ديني و اخلاقي «اسلاميزه» کنند» (ص 68). پس بايد از مباني کلامي و فقهي شيعه و اهل سنت گذر کرد. زيرا در مباحث کلامي و فقهي از حقوق آزاديها، حقوق شهروندي و حقوق اجتماعي که سازندة نظام هاي سياسي مدرن است، بحث نمي شود (ص 67). نتيجه اين گونه گرايش و علاقه مفرط به دسته اي خاص از امور بشري ناديده گرفتن واقعيتها و تفسير به رأي همت ديگران در طلب مقاصد راستين آنهاست. اگر نظام سياسي موردنظر متکلمين و فقهاي شيعه و اهل سنت منطبق با نظام سياسي مطلوب وي (دموکراسي) نيست، چه دليلي دارد که همت آنها را به توجيه گري و اسلاميزه کردن «حکومتهاي فردي» تفسير کنيم. مگر نمي توان در عصر حاضر حکومت هاي فردي را با مفاهيم مدرن توجيه کرد و به اصطلاح «دموکراتيزه» کرد. اگر در گذشته با مفاهيم اين چنين مي کردند، امروز با مفاهيم مدرن و سکولار توجيه گري مي کنند. کارنامة روشنفکران ايراني و عرب مملو از توجيه گري هاي مدرن حکومت هاي فردي است. و اساساً، اصطلاح «حکومت فردي» همانند ساير اصطلاح هاي موردنظر ايشان از مفاهيم مدرن است و متکلمان و فقهاي شيعه و اهل سنت چنين تصوري نداشتند که در حال اسلاميزه کردن حکومت فردي عصر خودشان هستند. پس شبستري ابتدا بايد تلقي آنان از نظام سياسي موردنظرشان را دقيقاً معلوم سازد و آنگاه دست به کار تفسير توجيه گري هاي آنان بشود. ساحت ديني شخصيت خودبنياد
نبايد عُلقة خودبنيادي را به عنوان «مرکز معنا» در نظام فکري شبستري ناچيز انگاشت. وي بر مبناي چنين علقه اي دست به کار تفسيرهاي جديد و ارائه پرسش هايي علمي از مفاهيم و سازوکارهاي ديني شده است. تفسيرهاي خودبنيادانه مفهوم ساز است، مفاهيمي که در گذشته سابقه نداشته است. البته صرف نداشتن سابقة تاريخي براي يک مفهوم لزوماً بر نادرستي آن مفهوم دلالت نمي کند؛ بلکه مقصود از مفهوم جديد عدم ابتنا آن بر مباني چيزيست که در گذشته واقعيت يافته است. به طوري که در عصر حاضر هم نتوان با استناد به متن همان چيز، چنين مفهومي را استنباط کرد. براي مثال واژه «تجربة نبوي» که شبستري مکرر از آن بهره برده واژه اي خودبنيادانه است که حامل مفهوم جديديست. معناي - تجربة نبوي مبتني و مستند به متن اسلام خارجي (نه ذهني)؛ يعني کتاب و سنت، نيست بلکه ساختة شخصيت خودبنياد است. به عبارت ديگر، معناي تجربة نبوي، وحياني - آن گونه که از خداوند به بشر نازل شده باشد - نيست؛ بلکه معناي بشري و ساختگي دارد. (ص 468). ارتباط انسان با خداوند در اين معنا کاملاً «اين سويي» است و بر مبناي ارتباط انسان با خدا تعريف شده است. در اين صورت، واژة «نبي» جز اينکه به معناي «خبر رساننده از تجربة شخصي خود» باشد، معناي ديگري ندارد، حال آنکه معناي «نبوت» در کتاب و سنت عبارت از ارتباط «آن سويي» است؛ يعني ارتباط خداوند با انسان. نبي، به معناي خبررساننده از تجربة خويش نيست، بلکه به معناي «خبرآورنده و حامل پيام خداوند» است. اعتراف و شهادت دادن به خداوندي خدا، بيان ايمان شخصي فرد است که براي هرکس ممکن است و پيامبر اسلام در مقام خبر دادن از ايمان شخصي خود نبود و به اين لحاظ به آن حضرت «نبي» اطلاق نشده است. بنابراين، مفهومي که شبستري از «تجربة نبوي» اراده کرده کاملا خودبنيادانه است؛ يعني برآمده از کتاب و سنت نبوده که از ذهنيت پردازي شخصيت خودبنياد ناشي مي شود. چنين مفهومي، «از محصولات قرون غربي است و در سنت اسلامي، سابقه نداشته است» (ص 68). به همين دليل است که وي هيچگاه مفاهيم جديد را به کتاب و سنت ارجاع نداده است. شخصيت خودبنياد، در نظام معاني «خودساختة» خويش زندگي مي کند. او هرگز تاب به سر بردن در جهان معنويي که ديگري - ولو اين ديگري خداوند باشد - تعريف کرده را ندارد. او در دنيايي حاضر به زندگي کردن است که در تعريف جز به خبر آن مشارکت مستقيم داشته باشد. زيرا فرديت جديد خود را صاحب حق در همه چيز مي داند، حتي در تعريف چيزها، لذا «در اين نوع نگاه به دين، تصويرهاي جديدي از خدا، نبي، وحي، ايمان و... عرضه مي شود» (ص 469). در ارائه تصويرهاي جديد هيچگونه التزامي به ابتنا آنها بر کتاب و سنت نيست و نبايد هم باشد. زيرا در غير اين صورت، چنين تصويرهايي خودبنياد و خودساخته نخواهند بود. از اين رو، براي شخصيت خودبنياد اصلِ «اجتهاد در اصول» برجستگي خاصي پيدا مي کند. «اصل» همان تعريفي ست که از چيزها ارائه مي گردد. و چون انسان متجدد تاب تعاريف غير را ندارد؛ به تعريف هاي خودساخته رو مي آورد. لذا خود را ملزم به تجديد نظر در اصول مي بيند. اهميت فرآيند اين اجتهاد در اصول از آن رو دوچندان مي گردد که «فروعِ» زندگي او در پرتو همان تعاريف (اصول) تشخص و معنا مي يابد. پس اجتهاد خودبنيادانه در اصل است، نه در فرع. نتيجه چنين فرآيندي بازسازي يا دين خودساخته است. ديني که معنا و مفهوم تمامي اجزاي اصلي و فرعي آن خودساخته است و هيچ ربطي به «دين عيني» ندارد. نوعي «دين ذهني»ست که بر بنياد خرد مدرن پايه ريزي شده است، نه بر بنياد رسالت پيامبر راستين(ص). تفاوت دين عيني و دين ذهني، اسلام عيني و اسلام ذهني، اسلام نبوي و اسلام خودبنياد؛ اساس و همه جانبه است. اين دو تنها در لفظ مشترکند و شخصيت خودبنياد در پناه همين اشتراک لفظي ست که خود را خارج از اسلام نمي پندارد. اما کدام اسلام؛ اسلام نبوي يا اسلام نفساني؟! به هرحال، کسي که عُلقه خودبنيادي و تمناي زندگي در دنياي خودبنياد را دارد؛ چاره اي از اجتهاد در اصول ندارد: به هرحال، آنچه در فوق ذکر شد [لزوم عرضة تصويرهاي جديدي از خدا، نبي، وحي، ايمان...]، نوعي اجتهاد در اصول است که روش اجتهاد در فروع را هم متحول و اساساً قوانين شرعي را منتفي مي کند. به تعبير مرحوم اقبال، ايجاد تحول در کل دستگاه مسلماني است. در دستگاه جديد، خدا، وحي، نبي، قانون و ارزشهاي دين و مفاهيمي از اين دست، معنايي غيرديني خود دارند. 1. نويسنده (شبستري) اين قسمت از مدعاي خود را به مباحث فقهي امام خميني(ره) در کتاب الطهاره (ج 3، چ اول،1379، ص 444) استناد کرده است. در اين کتاب، امام خميني(ره) به طور مفصل دربارة مفهوم اسلام و کفر از منظر فقهي بحث کرده اند و خواننده بايد از مجموع آن مباحث آگاه باشد. علاوه نويسنده بين اسلام و مسلماني خلط کرده اند. بحث حضرت امام(ره) دربارة اطلاق مسلمان بودن و کافر بودن است، نه اينکه حقيقت اسلام چيست. سخن در اين است که آيا به صرف گفتن شهادتين و پذيرفتن معاد، براي اطلاق مسلمان بودن کافيست يا بايد مؤ من به تمام ضروريات و احکام اسلام بود. اگر از منظر کلامي و عقيدتي دربارة چيستي اسلام سؤ ال شود، حضرت امام(ره) هيچگاه پاسخ فقهي نمي دهند. 2. محمد مجتهد شبستري، هرمنوتيک، کتاب و سنت، نشر طرح نو، چ چهارم، 1379.
