بیشترتوضیحاتافزودن یادداشت جدید
نقد و بررسى مقاله «اسلام، وحى و نبوت» (2) / عباس نيکزاد
نقد و بررسى مقاله «اسلام، وحى و نبوت» (2) / عباس نيکزاد
پيامبر شناسي
|
تجربه ديني ( نقد و نظر)
span>
چکيده:
آنچه پيش رو داريد، ادامه بحثى است که در شماره قبل مطرح شده است . مقاله شماره پيش، در نقد و بررسى مقاله (يا مصاحبه) آقاى دکتر سروش تحت عنوان «اسلام، وحى و نبوت» بود . (2) اشاره کرديم که نويسنده محترم در اين مقاله، يک تئورى تحت عنوان «تئورى انطباق وحى و شريعتبا محيط» را ارائه نموده و مدعى شده است که آموزهها و احکام اسلام تنها متناسب با محيط و جامعه صدر اسلام بوده است و سپس به لوازم مهم اين تئورى اشاره کرده است . اولين نمونهاى که مطرح شد، عصرى و موقتى بودن آموزهها و احکام اسلام بود . نويسنده به صراحت مدعى شده است که تمام احکام فقهى اسلام فاقد جاودانگى و ويژگى فراعصرى است . در مقاله پيشين، هم تئورى مزبور و هم اين لازمه، مورد نقد و بررسى قرار گرفت . اينک ادامه اين بحث تقديم خوانندگان عزيز مىگردد .
نويسنده محترم در جاى ديگرى از همين مقاله با اندکى تعديل در نظريه خويش، ميان عباديات و غير عباديات فرق مىگذارد; تنها احکام غير عبادى را موقتى و عصرى مىداند:
«. . . فقه را به نحوههاى مختلف تقسيم کردهاند; تقسيمى که من مىکنم بدين نحو است: آنچه را که در زير سقف عدل و جور مىآيد، اجتماعيات اسلامى مىناميم . يعنى شما مىتوانيد بگوييد که فلان کار، فلان رفتار و فلان واکنش، عادلانه استيا غير عادلانه . هر چه را که مىتواند اين صفت را پيدا کند مىشود: اجتماعيات، سياسيات و غيره . يعنى عباديات شمرده نمىشود . و آنچه زير سقف عدل و جور نمىآيد ما آنها را اصطلاحا عباديات مىناميم . البته فقها به اين صورت تقسيم بندى نمىکنند، اما من براى اين که حرف خودم را بزنم بايد از اين تقسيمبندى استفاده کنم . . . در باب عباديات اگر معناى پيامبرى را خوب فهميده باشيم، ماجرا به اين صورت بوده که اول پيامبر به يک کمالاتى رسيده، بعد، اين کمالات، يک اعمالى را به او آموزش داده، بعد ايشان آمده و آن اعمال را به ما آموزش داده تا ما هم به آن کمالات برسيم . يعنى آنچه براى پيامبر، معلول بوده براى ما علت است . . . پيامبران واجد يک کمالاتى شدند، آنگاه عباداتى را کشف کردند بعد به ما مىگويند اين عبادات را انجام دهيد تا به آن کمالات برسيد . يعنى عبادات، معلول کمالات پيامبران بود اما براى ما علت کمالات است . . . ما در اين منطقه عبادات، مصالح خفيه داريم . يعنى يک مکانيزمهايى به ما پيشنهاد مىشود و ما نمىدانيم چرا به اين صورت است چرا به نتايجخاصى منتهى مىشود . منتها چون کسانى آنها را تجربه کردهاند، به تجربهشان احترام مىگذاريم .
اما در مورد آنچه به عدل و جور مربوط مىشود کاملا قضيه فرق مىکند . پيامبر با تبيين احکام اجتماعى که مربوط به عدل و ظلم مىشود، در واقع مردم زمانه خودشان را از جور زمانه به عدل زمانه بردند; از جهل زمانه به علم زمانه بردند نه از جور زمانه به عدل فراتاريخى و نه از جهل زمانه به علم فراتاريخى . در احکام حقوقى، اجتماعى، سياسى و هر آنچه به عدل و جور بر مىگردد، پيامبر در واقع چنين کار کردند . همه پيامبران هم همين کار را کردهاند، منتها در اين جا الگويشان براى ما مهم است . ما در مواردى از الگوى پيامبر، تبعيت مىکنيم و در مواردى از عين تجربه او تبعيت مىکنيم . اين بر حسب مورد فرق مىکند . در حقوق زن، حقوق مرد، ارث، ديات، قصاص، تمام مجموعه سياست، حکومت، احکام اجتماعى، خريد و فروش، ازدواج، طلاق و هر چه فقهى است، در واقع کارى که پيامبر کردند اين بود که چيزى که در آن دوران «جور» خوانده مىشد، آن را پس زدند و آن چيزى را که آن موقع «عدل» مىدانستند، معرفى کردهاند; عدالت و ظلم کاملا عصرى هستند . به تعبير ديگر و کلىتر، در احکام اجتماعى - سياسى اسلام، مصلحتخفى وجود ندارد . بلکه همه مصالح، ظاهر است; يعنى نمىشود گفت که شما اين کار را بکنيد و کارى به مصلحت آن نداشته باشيد . احکام اجتماعى - سياسى، مصالح ظاهرى دارند و اگر اين مصالح ظاهر نشد آن حکم ملغى است . . . . الگوى عبادات، واجد مصالح خفيه است و در زير چتر «عدل و جور» نمىرود . الگوى معاملات واجد مصالح خفيه نيست و زير چتر «عدل و جور» مىرود و مصالح ظاهره دارد . ما تجارت و سياست را براى اين دنيا مىخواهيم . هيچ کس نمىتواند به ما بگويد که هر چه به نام دين به شما مىگويند گردن بگذاريد و تمکين کنيد و لو اين که زير آنها له بشويد; چون که در روز قيامت ثوابش معلوم مىشود . اين حرف غير قابل قبولى است . در اين جا هم ما بايد اجتهاد کنيم; يعنى از جور زمانه به عدل زمانه برويم . اين است وجه نياز به پيامبران .» (3)
خلاصه نظريه نويسنده در اين جا اين است که فرق است ميان احکام عبادى (به آن معنايى که ايشان از عبادت کردهاند) و احکام غير عبادى (مانند احکام اجتماعى و سياسى و احکام خانوادگى و .) . . . هر چند مىتوان جاودانگى (غير موقتى بودن) را در احکام عبادى پذيرفت; به دليل اين که مصالح آنها مصالح خفيه است و در حوزه درک و انديشه ما نيست; اما نمىتوان جاودانگى را در احکام غير عبادى پذيرفت; زيرا مصالح آنها، مصالح خفيه نيست، بلکه ظاهريه است . مصلحت آنها خروج از جور زمانه به عدل زمانه (عدل و جور به مفهومى که عرف زمانه مىفهمد) است و ممکن استحکمى در زمانى، زير چتر «عدل» جاى گيرد، اما در زمان ديگر زير چتر «جور و ظلم» قرار گيرد; در اين صورت آن حکم، پايدار نخواهد بود .
نقد و بررسى اين سخن
اولا اين نظر ايشان (که باتفصيل و تعديل همراه است) با نظر ايشان در سابق تفاوت آشکار دارد; در سابق بر اين نظر تاکيد داشتند که تمام احکام فقهى اسلام، مطابق با عرف زمانه بوده است و به همين دليل موقتى و ناپايدارند و اگر حکمى پايدار باشد دليل خاص مىخواهد:
«در احکام دينى ما، عرف جامعه پيغمبر خيلى جدى گرفته شده است . ما هيچ دليلى نداريم که بگوييم عرف جامعه پيغمبر بهترين عرف ممکن در تاريخ بوده است . . . از اين رو احکام فقهى قطعا چنيناند; موقت هستند; مگر اين که خلافش ثابتشود . تمام احکام فقهى اسلام، موقتند و متعلق به جامعه پيغمبر و جوامعى شبيه به آن جامعه هستند; مگر اين که خلافش ثابتبشود; به طورى که ما بايد دليل قطعى داشته باشيم . . .» (4)
ثانيا اين که گفتهاند پيامبر در احکام غير عبادى، مطابق فهم عرف آن جامعه از عدل و جور، حکم وضع مىکرد، معنايش اين است: چيزى که مردم آن محيط، عدل مىدانستند مبناى وضع احکام اسلام بوده است . به تعبير ديگر، ديدگاه عرفى آن جامعه در باب عدل و جور، محور و مبناى وضع احکام اسلام بوده است . سؤال ما اين است که اگر در مواردى فهم عرفى از عدل و جور نادرست و اشتباه بود، اسلام چه مىکرد؟ يعنى اگر مردم چيزى را که عدل نبود عدل مىپنداشتند و به عکس، چيزى را که جور نبود جور مىپنداشتند، اسلام چه مىکرد؟ آيا باز مبناى وضع احکام خود را همين فهم غلط مردم قرار مىداد، معنايش اين است که اسلام با علم به اين که حکمى مطابق با عدل نيستبلکه مطابق با جور و ظلم است، چنين حکمى را وضع مىکرد و يا اين که به تصحيح ذهنيت و فهم مردم همت مىگماشت و بر خلاف ديدگاه آنها حکم عدل (حکمى که مطابق با ميزان عدل واقعى بود) را وضع مىکرد؟ به تعبير ديگر، با وضع حکم عدل (عدل به مفهوم درست و حقيقى) خود بخود ديدگاه مردم را در باب عدل و جور تصحيح مىکرد؟
لازمه پذيرش فرض اول اين است که اصرارى بر عادلانه بودن احکام اسلام نداشته باشيم; زيرا تطابق احکام اسلام با عدل زمانه، لزوما به معناى عادلانه بودن آن نيست; زيرا فرض اين است که عدل و جور زمانه (به معنايى که عرف آن جامعه مىفهمد) مبناى وضع احکام است; نه عدل و جور واقعى و دليلى نداريم که هميشه ميان عدل و جور زمانه با عدل و جور واقعى، تطابق و يا تقارن باشد .
لازمه پذيرش فرض دوم اين است که هم به بطلان تئورى نويسنده محترم (تئورى انطباق وحى و شريعتبا محيط و زمانه) تن دهيم; زيرا معناى اين فرض اين است که اسلام به ذهنيت و افکار مردم تا آن جايى بها مىداد که بر خلاف عقل و عدل نباشد; اما اگر عادت و يا عقيده و رفتارى، برخلاف ميزان عدل و عقل بود، اسلام براحتى در برابر آن موضعگيرى مىکرد و به تصحيح آن همت مىگماشت و هم بپذيريم که مبناى وضع احکام در اسلام، عدل و جور واقعى است، نه عدل و جور زمانه . اين نظريه نه تنها با ديدگاه نويسنده محترم منافات دارد، بلکه با موقتى دانستن احکام اسلام نيز تنافى آشکار دارد; زيرا در اين صورت احکام اسلام دايمى و جاودانه خواهد بود; نه موقتى وعصرى .
ممکن است نويسنده محترم در برابر اين نقد، يکى از دو موضع زير را اتخاد کند; به اين معنا که يا بگويد اصل فرض شما را نمىپذيريم; يعنى اين فرض که «ممکن است گاهى مردم برداشت ناصوابى از عدل و جور داشته باشند» ، مورد قبول نيست; زيرا بداهت مفهوم عدل و جور در حدى است که مردم دچار اشتباه و انحراف در فهم آن نمىشوند . و يا بگويد اصلا نمىتوان براى عدل و جور، يک مفهوم واقعى و حقيقى و نفس الامرى تصور کرد; بلکه عدل و جور مفهوم نسبى است; از اين رو حقيقتى غير از عصرى و موقتى بودن ندارد .
به نظر ما هيچ يک از اين دو موضعگيرى در باب عدل و جور پذيرفته و مقبول نيست; دليل عدم مقبوليت موضعگيرى اول اين است که هر چند ممکن است اصل مفهوم کلى عدل وجور، بديهى و بىنيازى از تعريف باشد; (که البته اين نکته هم جاى تامل دارد) . اما فعلا بحث در اين رابطه نيست . بحث ما در رابطه با تشخيص مصاديق و موارد عدل و جور است و اين، امر بديهى و بىنيازى از تحقيق و بررسى نيست . به تعبير ديگر، بحث ما اين است که آيا فلان رفتار و يا فلان حکم در فلان زمينه، مطابق با عدل است و يا مطابق با جور و ظلم؟ آيا مثلا نصف بودن ارث زن در برابر ارث مرد و يا دادن حق طلاق به مرد و يا محکوميتسارق به قطع يد و يا محکوميت قاتل عامد به قصاص و محکوميت قاتل غير عامد به ديه و . . . . مطابق با عدل استيا مطابق با جور؟ بسيار واضح است که تشخيص عدل و جور در اين گونه موارد بديهى و بىنياز از بررسى نيست . بنابراين، ممکن است عرف يک جامعهاى، فعل و يا حکمى را از مصاديق عدل و يا جور بداند، اما در اين اظهار نظر و درک خويش دچار لغزش و انحراف شود . اين که گفته مىشود وضعيت جامعه ممکن است از جهت انحطاط و انحراف به گونهاى شود که معروف، منکر و منکر، معروف گردد، به همين معنا است; يعنى به گونهاى شود که مردم در تشخيص مصاديق معروف و منکر دچار اشتباه و انحراف شوند . جالب اين است که حضرت على (ع) نيز در ترسيم وضعيت جاهليت صدر اسلام بر روى همين نکته تاکيد نمودند . (5)
دليل عدم مقبوليت موضعگيرى دوم اين است که عصرى دانستن مفهوم جور و انکار هر نوع حقيقت فرا عصرى براى آن، لازمهاش اين است که نمىتوان در مورد هيچ فعل، رفتار، حکم و قانونى، به نحو قطعى حکم به عدل بودن و يا جور بودن آن داد . اگر در عادلانه و يا ظالمانه بودن آن پرسش شود بايد پرسيد که منظور شما از عدل و جور در کدام زمانه و کدام جامعه است؟ ! اگر منظور عدل و جور در فلان زمانه و جامعه باشد، اين رفتار و يا اين حکم عادلانه است و اما اگر منظور، زمانه و يا جامعه ديگرى است، آن رفتار و يا حکم ظالمانه است . از اين گذشته، طبق اين نظريه ما نمىتوانيم مردم زمانه و جامعهاى را در رفتار و احکام و مقرراتشان تخطئه و توبيخ نماييم; زيرا اگر آنها به آنچه که خود عدل مىپنداشتند پاى بند بودند، (هر چه به نظر عرف و جامعه ما عين ظلم و جور باشد) نه تنها جاى تخطئه و توبيخ ندارد، بلکه جاى تحسين و تاييد دارد و به عکس، اگر آنها به آنچه که خود عدل مىدانستند پاى بند نبودند; بلکه به آنچه که جور مىدانستند عمل مىکردند، (هر چند در نظر عرف و جامعه ما عين عدل باشد) جاى توبيخ و تخطئه است .
بنابراين، ما نمىتوانيم در مورد رفتار مردم در جاهليت نسبتبه زنان و دختران و ايتام و مستمندان حساسيت منفى نشان دهيم و آنها را محکوم نماييم; چنان که نمىتوانيم نسبتبه صهيونيستها و يا نازيستها که با اعتقاد به برترى نژادى و يا برگزيده بودن قوم خويش، هر نوع ظلم و ستم و جنايتى را نسبتبه اقوام و ملل ديگر روا، بلکه لازم مىشمارند، حساسيت نشان دهيم و حکم منفى صادر کنيم; زيرا آنها بر حسب گمان و پندار خويش، به آنچه که مقتضاى عدل است رفتار مىکنند و به همين خاطر ديگران را به ظلم و ستم در حق خويش و يا عنوان تروريست و متجاوز، متهم مىکنند .
حقيقت اين است که عدل و ظلم مفهوم نسبى و عصرى نيست; خواه عدل را به معناى عام «وضع کل شى فى موضعه» يعنى هر چيزى را به جاى خود نهادن و يا هر کارى را به وجه شايسته انجام دادن بگيريم، و خواه به معناى خاص «اعطاء کل ذى حق حقه» يعنى رعايتحقوق ديگران بگيريم .
نسبى و عصرى دانستن مفهوم عدل و ظلم، لازمهاش اين است که اخلاق و حقوق را نسبى بگيريم; چون که معيار و ميزان در اخلاق و حقوق، همين مفهوم عدل و ظلم است . البته ممکن است کارى در شرايطى متصف به عدل و حسن و در شرايطى ديگر متصف به ظلم و قبح شود، اما معناى اين سخن، نسبى و عصرى دانستن عدل و ظلم و حسن و قبح نيست; زيرا حقيقت اين است که آن فعل به نحو مطلق متصف به حسن و يا متصف به قبح نبوده است . اگر فعل با حفظ قيود و شرايط منظور شود، دائما متصف به حسن و عدل و يا دائما متصف به قبح و ظلم خواهد شد و در اين صورت نسبيتى در کار نخواهد بود .
از اين گذشته، در صورتى که عدل و ظلم را نسبى و عصرى بدانيم و هر نوع حقيقت فراعصرى را براى عدل و ظلم انکار کنيم، اين سؤال جدى مطرح مىشود که معيار ما براى اتصاف يک فعل به عدل و ظلم چيست؟ آيا معيار ما صرفا ديدگاه و ذهنيت عرف و جامعه است و يا اين که معيار فراترى در کار است؟ اگر معيار ما صرفا ديدگاه و ذهنيت عرف استسؤال مىشود که اولا معيار جامعه براى اتصاف يک فعل به عدل و ظلم چيست؟ ثانيا آيا مىتوان داورى عرف را در عدل و ظلم و حسن و قبح و معروف و منکر در همه جا و به نحو مطلق پذيرفت؟ و اگر اتصاف فعل به عدل و ظلم، با معيار فراترى صورت مىگيرد، مىپرسيم اولا آن معيار فراتر چيست؟ آيا مىتوان معيارى فراتر از عدل و ظلم در نظر گرفت؟ ثانيا آن معيار فراتر، عصرى و نسبى است و يا مطلق و ثابت؟ در صورت اول مشکل هنوز باقى است; زيرا آن معيار فراتر، مانند معيار عدل و ظلم به دليل عصرى بودن نيازمند به معيارى فراتر است و . . . پذيرش صورت دوم خود اعتراف به فرا تاريخى و فرا عصرى بودن عدل و ظلم است; زيرا در اين صورت، ملاک و معيار عدل و ظلم نه عصر و زمانه است، بلکه معيار، آن امر فراترى است که مبراى از نسبيت و عصريت مىباشد . در اين صورت اگر فعل با حفظ قيود منظور شود، مصداق آن معيار فراتر خواهد بود و قهرا به نحو دوام و کليت متصف به حسن خواهد شد .
ثالثا اشکال ديگرى که بر اصل سخن نويسنده محترم مطرح مىشود، اين است که هيچ دليل و برهانى اقامه نکردهاند که شارع اسلام در احکام غير عبادى، عدل و ظلم فرا تاريخى و فرا عصرى را منظور نکرده است . اگر کسى بگويد که هر چند ملاک و معيار در مسائل غير عبادى عدل و ظلم است، اما شارع اسلام در تشريع و وضع احکام، عدل و جور مطلق و فراتاريخى را منظور کرده است، نه عدل و جور عصرى را، قهرا به دوام احکام فقهى حتى در حوزه مسائل اجتماعى و سياسى (غير عبادى) معتقد خواهد شد . (مگر اين که در جايى با دليل روشنى، موقتى و عصرى بودن حکم ثابتشود) .
رابعا اگر همه احکام فقهى و يا احکام فقهى غير عبادى اسلام و بلکه همه اديان و شرايع، عصرى و موقتى است، پس نقش انبيا در اين زمينه چيست؟ به تعبير ديگر، اگر همه احکامى که انبيا آوردهاند براى عصر و جامعه خود آوردهاند نه اعصار و جوامع ديگر، پس نقش انبيا براى اعصار و جوامع ديگر چيست؟
نويسنده محترم در پاسخ به اين سؤال مىگويد:
«ارزش افعال پيامبر، ارزش مدلى - الگويى است; نه ارزش امرى که در طول زمان به نحو يکنواخت ثابتبماند . البته من قبول دارم که فقهاى ما معمولا به اين صورت فکر نمىکنند، و اين طور فتوا نمىدهند . . . .» (6) «در اين جا (احکام فقهى يا احکام فقهى غير عبادى) الگويشان (الگوى انبيا) براى ما مهم است . ما در مواردى از الگوى پيامبر تبعيت مىکنيم و در مواردى از عين تجربه او تبعيت مىکنيم; اين بر حسب مورد فرق مىکند .» (7)
خلاصه پاسخ نويسنده محترم اين است که هرچند احکام فقهى پيامبر براى عصر و جامعه ما مفيد و قابل اجرا نيست، اما پيامبر (ص) اين درس را به ما آموخته است که مانند او در عصر و جامعه خويش، مسائل را بر اساس عدل زمانه سامان دهيم و از آنچه مطابق با جور زمانه است جلوگيرى کنيم .
در نقد اين پاسخ نويسنده محترم بايد گفت که آيا انصافا فايده انبيا براى ما همين است؟ آيا انبيا آمدهاند تا به ما بگويند تنها از مدل من بهره بگيريد، نه از احکام و آموزههاى من؟ ! آيا معناى آيه «لکم فى رسول الله اسوة حسنة» (8) همين است؟ آيا مقتضاى ادله ضرورت وحى و نبوت اين است که پيامبران بيايند در مسائل اجتماعى، سياسى، اقتصادى، قضايى، کيفرى و . . . تنها همين پيام را به مردم بدهند که بر اساس عدل زمانه رفتار کنيد و مقررات وضع کنيد; نه بر اساس جور زمانه؟ ! اصلا آيا چنين چيزى نياز به گفتن پيامبران بود؟ آيا اين مقدار که بايد بر اساس عدل رفتار کرد نه ظلم، و بر اساس عدل قانون وضع کرد نه ظلم، امر بديهى عقلى و عقلايى نيست؟ ! کدام عاقل است که عدل را نيکو و ظلم را قبيح نداند؟ !
به نظر ما نياز اصلى بشر به وحى و نبوت در اين نيست; بلکه يکى از نيازهاى اصلى بشر به وحى و نبوت در دانستن مصاديق عدل و ظلم است . در دانستن اين امر است که کدام دسته از افعال يا احکام و مقررات بر اساس عدل و کدام دسته از افعال و احکام بر اساس ظلم و جور است . به تعبير ديگر يکى از نيازهاى اصلى بشر به انبيا، در دسترسى به احکام و آموزههاى انسانساز و عدل گستر است .
خامسا به نظر ما تفصيل نويسنده محترم ميان احکام فقهى در عباديات و غيرعباديات، قابل نقد و مناقشه است; زيرا همان گونه که همه احکام فقهى غير عبادى داراى يک معيار کلى به نام عدل است، همه احکام فقهى عبادى نيز داراى معيار کلى به نام تعالى نفسانى و تطهير روحانى يا بالاتر از آن قرب و رضوان الهى است . اگر دسترسى به معيار کلى باعث اين مىشود که آنها را داراى مصالح ظاهريه (نه مصالح خفيه) بدانيم، قهرا دسترسى به معيار کلى در عباديات نيز باعث اين مىشود که آنها را نيز داراى مصالح ظاهريه بدانيم . و اگر مصالح ظاهريه داشتن غيرعباديات، باعث عصرى و موقتى دانستن احکام فقهى غيرعبادى است، مصالح ظاهريه داشتن عباديات نيز بايد باعث عصرى و موقتى دانستن احکام عبادى باشد; يعنى ممکن است کسى اينگونه بگويد (البته بر وزان آنچه که نويسنده در غيرعباديات گفتهاند) که ملاک در عباديات، خودسازى و قرب الهى است; در قديم با افعال و اوراد خاصى به خودسازى و مقام قرب مىرسيدند ولى امروز با عنايتبه تغيير اوضاع و شرايط زمانه، مىتوان به گونه ديگر و با افعال و اوراد ديگر به خودسازى و مقام قرب رسيد . يا ممکن است کسى بگويد غرض، خودسازى و يا رسيدن به مقام قرب است . من نه با آن افعال و اوراد و اذکار، بلکه با خدمتبه خلق به قصد قربت و يا با تفکر و تدبر در نظام آفرينش بهتر مىتوانم به آن غرض برسم . بنابراين، اگر منطق نويسنده محترم درست و پذيرفتنى باشد، هيچ فرقى ميان احکام عبادى و غيرعبادى باقى نمىماند و همه احکام و آموزههاى دين، يکسره از دايره اعتبار خارج خواهد شد . بلکه بالاتر از آن، نه تنها بايد قائل به نسبيت از جهت عصر و زمانه شويم، بلکه بايد به نسبيت احکام و آموزههاى دين، نسبتبه اشخاص مختلف و يا حالات گوناگون تن دهيم; يعنى ممکن ستشخصى افعال و اوراد خاص عبادى را که در شرع آمده است، براى خود در رسيدن به آن غرض نافع بداند و شخصى ديگر آن را نافع نداند و به جاى آن شيوه ديگرى را مفيد بداند . و يا شخصى در برخى از اوقات و يا حالات از جهتشرايط خاص روحى، آن افعال و اوراد خاص را براى خود نافع بداند; ولى در حالات و اوقات ديگرى نافع نداند . به همين نحو در احکام سياسى و اجتماعى و . . . شخصى بر اساس تشخيص و استنباط خود حکمى از احکام را مطابق با عدل بداند; اما شخصى ديگر آن را مطابق با عدل نداند و يا شخصى در برخى از حالات، حکمى را مطابق با عدل بداند و در برخى از حالات، همان را مطابق با عدل نداند .
سادسا نويسنده محترم بر اين گفته خويش که:
«در باب عباديات، اگر معناى پيامبرى را خوب فهميده باشيم، ماجرا به اين صورت بوده که اول پيامبر به کمالاتى رسيده، بعد اين کمالات، يک اعمالى را به او آموزش داده و بعد ايشان آمده و آن اعمال را به ما آموزش داده تا ما هم به آن کمالات برسيم; يعنى آنچه براى پيامبر معلول بوده براى ما علت است . . .»
دليل و بينهاى اقامه نکردهاند . آيا مىتوان در اين گونه مسائل به حدس و گمان و استحسانات شخصى بسنده کرد و خود را از اقامه دليل روشن، معاف دانست؟ و آيا انصافا مىتوان باور کرد که پيامبران با همين امورى که به مردم توصيه کردهاند (مانند تفکر و سکوت و خيرانديشى براى ديگران و خدمتبه خلق خدا و رياضتها و عبادتها و شبزندهداريها) واجد مقامات معنوى و روحانى نشدهاند و يا اين که اين امور حداقل در ارتقاى مقامات معنوى آنها نقش نداشته است؟ آيا عبادتها و خلوتهاى پيامبر اکرم در غار حرا يا هر جاى ديگر، قبل از بعثت و نيز امانتدارى و صداقت و راستگويى و ظلم ستيزى و خيرخواهى او، در رسيدن او به مقامات معنوى نقش نداشته است؟
از اين گذشته، بايد توجه داشت که اين پيامبر نبوده است که آموزشها و يا افعال و اوراد عبادى را به مردم پيشنهاد و يا توصيه کرده است (آنگونه که از عبارات نويسنده برمىآيد)، بلکه خداوند بوده است که هم در شريعت اسلام و هم شرايع پيشين، اين احکام و افعال خاص عبادى را جهت رشد و ارتقاى بشر، هم بر پيامبران و هم امتهاى آنها لازم کرده و يا مفيد دانسته است .
يکى ديگر از لوازمى که در مقاله مزبور مطرح گرديد اين است که وحى و شريعت، فرآورده و توليديافته شخص پيامبر است نه خدا . بر همين اساس معتقد است که وحى و شريعت تابع پيامبر بوده است نه به عکس; و نيز معتقد است که شارع و قانونگذار اسلام پيامبر بوده است نه خدا . در اين جا به برخى از عبارات ايشان اشاره مىشود:
«من در آنجا (بحثبسط تجربه نبوى) کوشيدهام توضيح دهم که رابطه پيامبر با متنى که توليد کرده و ما از دهان او شنيدهايم و اينک براى ما به يادگار مانده است، چيست؟ . . . اينگونه تلقى از قرآن به عنوان متن فراورده رسول چه تکليف دينى - عبادى را پيش روى ما مىنهد؟» (9)
«تلقى من اين است که شارع احکام فقهى، پيامبر بوده است . شخص پيامبر در اين مسائل قانونگذارى کرده است و البته خداوند بر قانونگذارى پيامبر (ص) صحه مىگذاشته است .» (10)
«وحى تابع پيامبر بوده; يعنى متناسب بود با شخصيت پيغمبر، متناسب با حوادثى که در زمان پيامبر رخ مىداد، متناسب بود با بنيه مزاجى و عقلانيتى که قوم او داشتند . . . در واقع وحى، خودش را با اين مسائل تطبيق مىداد .» (11)
«وحى تابع پيامبر بود نه پيامبر تابع وحى» (12)
خلاصه بيان نويسنده محترم اين است که پيامبر با عنايتبه داراييهاى روحى و فکرى و عرفانى خويش و متناسب با اقتضائات جامعه و محيط خويش، به مکاشفات و مواجيدى مىرسيد و آنها را در اختيار مردم قرار مىداد و اين مکاشافات و مواجيد متناسب بوده استبا ويژگىهاى روحى و عرفانى پيامبر صلى الله عليه و آله .
نقد و بررسى اين مدعا
الف) از بسيارى از آيات قرآن استفاده مىشود که پيامبر تابع وحى بود و وحى و شريعت او نازل شده از جانب خدا است . اين تعاليم به او از جانب خدا القا و تعليم مىشد و خود او سهمى در ساختن و پروراندن آنها نداشته است . پيامبر (ص) مىبايست منتظر بنشيند تا خداوند هر وقت مصلحتببيند آيات و يا سورههايى را بر او نازل کند . از اين رو پيامبر صلى الله عليه و آله گاهى به انتظار دستور خداوند مىنشست و اگر مدتى بر او وحى نازل نمىشد ناراحت و دلگير مىشد و چه بسا اين نگرانى به او دست مىداد که نکند خداوند او را به حال خود واگذاشته است . اينک به برخى از آيات که گواه اين مدعا است اشاره مىکنيم:
«ان اتبع الا ما يوحى الى» (13)
يعنى: من تبعيت نمىکنم جز آنچه را که بر من وحى مىشود .
«قل انما اتبع ما يوحى الى من ربى» (14)
يعنى: اى پيامبر! بگو که فقط من آنچه که از جانب پروردگار بر من وحى مىشود تبعيت مىکنم .
«و اتبع ما يوحى اليک من ربک» (15)
يعنى: تبعيت کن آنچه را که از جانب پروردگارت بر تو وحى مىشود .
«و لئن شئنا لنذهبن بالذى اوحينا اليک ثم لا تجد لک به علينا وکيلا» (16)
يعنى: اگر بخواهيم، آنچه را بر تو مىفرستاديم از تو مىگيريم و سپس کسى را نمىيابى که در برابر ما، از تو دفاع کند .
در خطاب به حضرت موسى مىفرمايد: «و انا اخترتک فاستمع لما يوحى» (17)
يعنى: من تو را برگزيدم سپس گوش فرا ده نسبتبه آنچه که وحى مىشود .
اين آيات و امثال آن به صراحتبرخلاف مدعاى نويسنده محترم دلالت دارد; زيرا بخوبى دلالتبر اين دارد که پيامبر تابع وحى الهى بود نه به عکس . نقش پيامبر در زمينه وحى صرفا نقش قابلى و پذيرندگى بوده است . او موظف بود نسبتبه آنچه که بر او وحى مىشود گوش فرا داده و بىچون و چرا تبعيت کند .
«ما ينطق عن الهوى، ان هو الا وحى يوحى، علمه شديد القوى» (18)
يعنى: هرگز پيامبر صلى الله عليه و آله از روى هواى نفس سخن نمىگويد . آنچه مىگويد چيزى جز وحى که بر او نازل شده نيست . آن فرشتهاى که قدرت و نيروى عظيمى دارد او را تعليم داده است .
«انه لقول رسول کريم ذى قوة عند ذى العرش مکين مطاع ثم امين و ما صاحبکم بمجنون و لقد رآه بالافق المبين و ما هو على الغيب بضنين و ما هو بقول شيطان رجيم فاين تذهبون . . .» (19)
يعنى: اين قرآن، کلام فرستاده بزرگوارى (جبرئيل امين) است که صاحب قدرت است و نزد (خداوند) صاحب عرش، مقام والايى دارد . در آسمانها مورد اطاعت (فرشتگان) است . و مصاحب شما (پيامبر) ديوانه نيست . او (جبرئيل) را در افق روشن ديده است . و او نسبتبه آنچه از طريق وحى دريافت داشته بخل ندارد . اين قرآن گفته شيطان رجيم نيست . پس به کجا مىرويد .
«کلا انا تذکرة، فمن شاء ذکره، فى صحف مکرمة، مرفوعة مطهرة، بايدى سفرة، کرام بررة» (20)
يعنى: اين (قرآن) تذکر و يادآورى است و هر کس بخواهد از آن پند مىگيرد . در الواح پر ارزشى ثبت است; الواحى والا قدر و پاکيزه، به دستسفيرانى (فرشتگانى) است والامقام و فرمانبردار ونيکوکار .
«بل هو قرآن مجيد فى لوح محفوظ» (21)
يعنى: بلکه قرآن با عظمت و مجد است که در لوح محفوظ جاى دارد .
«انه لقرآن کريم فى کتاب مکنون، لايمسه الا المطهرون تنزيل من رب العالمين» (22)
يعنى: همانا آن قرآن کريمى است که در کتاب مکنون و محفوظى جاى دارد (لوح محفوظ) و جز پاکان نمىتوانند به آن دستيابند . آن از سوى پروردگار عالميان نازل شده است . آيا اين سخن را سست و کوچک مىشمريد و به جاى شکر روزيهايى که به شما داده شده آن را تکذيب مىکنيد؟ !
«والکتاب المبين انا جعلناه قرآنا عربيا لعلکم تعقلون و انه فى ام الکتاب لدينا لعلى حکيم» (23)
يعنى: سوگند به کتاب مبين که ما آن را قرآنى فصيح و عربى قرار داديم شايد شما (آن را) درک کنيد و آن در امالکتاب (لوح محفوظ) نزد ما بلندپايه و استوار است .
«انک لتلقى القرآن من لدن حکيم عليم» (24)
يعنى: به يقين اين قرآن از سوى حکيم و دانايى بر تو القا مىشود .
«قدجائکم من الله نور و کتاب مبين» (25)
يعنى: همانا از جانب خداوند نور و کتاب آشکارى به سوى شما آمد .
از مجموع اين آيات و آيات فراوان مشابه آنها بوضوح و صراحت تمام به دست مىآيد که وحى و قرآن از جانب خدا و عالم ماوراى طبيعتبه واسطه فرشته و يا فرشتگان مقرب و امين الهى به پيامبر القا مىشده است و حقيقت قرآن در عالم غيب و ماوراى طبيعت، وجودى برتر از الفاظ و کلمات دارد و با اراده و مشيت و عنايت الهى، آن حقيقت علوى تنزيل شده و به پيامبر القا گرديده است .
با اين بيان، بطلان کلام نويسنده محترم که القا و انزال قرآن از جانب خدا و جبرئيل را بر قلب پيامبر به القاى برخى از پيامها در خواب از جانب کسى تشبيه مىکند، روشن مىشود . مىگويد:
«شما گاهى در خواب مىبينيد که کسى مىآيد با شما سخن مىگويد و مطالبى را که شما ظاهرا نمىدانيد به شما ياد مىدهد . ممکن استشعرى براى شما بخواند و اين شعرها در ياد شما بماند . . . .» (26)
آنچه که از آيات پيشين و آيات مشابه آنها برمىآيد، صرفا اين نيست که پيامبر در خواب و يا بيدارى اين احساس به او دست مىداد که کسى چيزى را به او تعليم مىدهد، بلکه به صراحتبرمىآيد که حقيقت قرآن در عالم علوى و لوح محفوظ جاى دارد . و خداوند به وسيله فرشته وحى که امين و مطاع در نزد ملکوتيان است، آن را مو به مو بر پيامبر القا مىکرده است . و پيامبر کوچکترين سهمى در ساختن و پروراندن آن نداشته است .
«. . . انه لقول رسول کريم و ما هو بقول شاعر قليلا ما يؤمنون و لا بقول کاهن قليلا ما تذکرون تنزيل من رب العالمين ولو تقول علينا بعض الاقاويل لاخذنا منه باليمين و لقطعنا منه الوتين فما منکم من احد عنه حاجزين» (27)
يعنى: سوگند به آنچه مىبينيد و آنچه نمىبينيد که اين قرآن گفتار رسول بزرگوارى (جبرئيل) است و گفته شاعرى نيست; اما کمتر ايمان مىآوريد . و نه گفته کاهن و پيشگويى است، هر چند کمتر متذکر مىشويد . کلامى است که از سوى پروردگار عالميان نازل شده است . اگر او (پيامبر صلى الله عليه و آله) سخنى بر ما مىبست، ما او را با قدرت مىگرفتيم، سپس رگ قلبش را قطع مىکرديم .
اين آيات بوضوح دلالت دارد که آنچه بر پيامبر صلى الله عليه و آله وحى مىشد، از جانب فرشته وحى (فرستاده و مامور الهى) بوده است و منبع و مبدا ديگرى مانند شاعر و يا کاهن و يا نفس خود پيامبر در آن دخالت نداشته است . پيامبر نمىتوانست کمترين دخل و تصرفى در آن انجام دهد .
عجيب اين است که نويسنده محترم با تفطن به اين آيات و مداليل آنها، مىگويد:
«پيامبر اسلام مدعياتى داشت، اين مدعيات را همه ما شنيدهايم . هيچ وقت صدق سخنان کسى را از روى ادعاهاى خودش نمىتوان اثبات کرد . اگر بنا بر تصديق يا تکذيب باشد بايد به قراين بيرونى نظر کرد» . (28) «ما وقتى درباره وحى بحث مىکنيم، در واقع بحثبيرون وحيى مىکنيم و از بيرون به حادثهاى به نام وحى که در جامعه عربى و در ضمير پيامبر اتفاق افتاده است نگاه مىکنيم . اگر در جهت اثبات مدعاى خودمان يا براى نقض آن قراينى مىآوريم، همه اين قراين بايستى از بيرون وحى گرفته شده باشد . به درون وحى مراجعه کردن - نفيا يا اثباتا - به لحاظ متدولوژيک کار نادرستى است; يعنى نمىتوان گفت که پيامبر فلان آيه را بيان کرده استيا فلان آيه ديگر و اينها با آن نظريه منافات دارد . همه آن آيات مشمول همان تئورى (تئورى انطباق وحى با محيط و) . . . مىشود که ما از بيرون طرح کردهايم . . . آنگاه ما بايستى آيات را بر وفق آن تئورى تفسير کنيم و آنچنان تفسير کنيم که آن تئورى دست نخورد; ولى حتى آن منافات ظاهرى هم وجود ندارد . . .» (29)
در مورد نادرستى ادعاى اخير ايشان - آيات حتى منافات ظاهرى با تئورى ايشان ندارد - مطالب پيشين کفايت مىکند و بيش از اين نيازى به توضيح نيست . اما در مورد اين که «صدق سخنان کسى را . . .» بايد گفت هر چند درست است که صدق سخن کسى را نمىتوان با ادعاى خودش اثبات کرد; به دليل اين که اين استدلال، دورى خواهد بود، اما بايد توجه داشت که فرق استبين اصل صادق بودن يک شخص در اين ادعا که او صادق است و بين صادق بودن او در خبرها و گزارشهايش .
توضيح اين که نمىتوانيم صادق بودن يک شخص را از راه ادعاى او اثبات نماييم . بنابراين، بايد صادق بودن او را از راه ديگرى - مثلا از راه تاييد و تصديق شخص و يا اشخاص ديگر که به صداقت آنها ايمان داريم و يا از راه عقلى و - . . . ثابت کنيم; اما وقتى صادق و امين بودن کسى ثابتشد، مىتوانيم براى صحت گزارشهاى او، به گفته او اعتماد کنيم; مثلا اگر صادق بودن يک گوينده و يا نويسندهاى را باور نموديم، مىتوانيم به همه گزارشهاى او از جمله منابع و مآخذى که براى سخنانش نقل مىکند اعتماد کنيم; به همين خاطر وقتى ما به نويسندهاى اعتماد داريم به مستندات و منابعى که در کتابش ذکر مىکند اعتماد مىکنيم و نيازى نمىبينيم درستى تک تک گزارشهاى او را - با فرض صادق بودن اين شخص - از راههاى ديگر اثبات نماييم . در اين جا نيز چنين است; وقتى صادق بودن پيامبر و وحى و شريعت را از راه عقلى و يا از راه ديگرى اثبات نموديم، قهرا به آنچه که پيامبر صلى الله عليه و آله به عنوان منبع و ماخذ سخنانش ذکر مىکند باور خواهيم کرد . پيامبران ادعا مىکنند که وحى و شريعتخود را از جانب خدا و فرشته وحى الهى دريافت مىکنند و خود در ترتيب و تنظيم و ساخت و پرداخت آن نقشى ندارند; قهرا بعد از اثبات اصل ضرورت وحى و نبوت از راه ادله عقلى و نيز اثبات عصمت وحى و نبوت از راه عقل بايد به اين گزارشات پيامبران اعتماد کنيم .
از چند راه مىتوان صادق و امين بودن پيامبر را ثابت کرد:
اولين راه، ادله عقلى ضرورت وحى و نبوت است; زيرا ادلهاى که با تکيه به حکمت و رحمت و هدايت عامه الهى بر ضرورت وحى و نبوت دلالت دارند، بر صدق و عصمت انبيا نيز دلالت دارند; زيرا غرض از وحى و نبوت که همان هدايت و سعادت بشرى است، بدون پذيرش عصمت و صدق انبيا ممکن نيست .
راه ديگر، اعجاز است . پيامبران مدعىاند که رسول الهى و مبعوث از جانب خدا و پيامرسان پيامهاى او هستند و به همراه اين ادعا، براى اثبات نبوت خويش کار خارقالعاده و فوق توان بشرى را که حاکى از تاييد و تصديق الهى است انجام مىدهند . بنابراين، مدعاى آنها ثابت مىشود . و همان گونه که گفتيم غرض از نبوت و وحى، بدون صدق و عصمت انبيا محقق نمىشود .
و اما اين که گفته است: «بحث از وحى برون دينى است . . .» بايد روشن شود که چه بحثى از وحى، برون دينى است . اصل بحث از ضرورت وحى و نبوت و عصمت و مصونيت آن، برون دينى است; اما آيا هر بحثى که درباره وحى مىشود، بحثبروندينى است؟ و يا اگر برون دينى است نمىتواند به صورت درون دينى مطرح شود; اصلا ملاک برون دينى بودن يک بحث چيست؟ اگر منظور از برون دينى بودن اين است که اثبات آن از راه متون دينى، مستلزم دور است، بحثحاضر، يعنى بحث از چند و چون وحى مانند بحث از اين که آيا وحى چيزى است که از جانب عالم بالا - بىواسطه يا با واسطه فرشته الهى - به پيامبر القا و تعليم مىشود يا اين که پيامبر شخصا به مکاشفاتى دست پيدا مىکند; از اين قبيل نخواهد بود; زيرا اثبات يکى از اين دو احتمال از راه متون دينى و گفتار پيامبران، - بعد از اثبات عصمت و صدق انبيا - دورى نخواهد بود و اگر مقصود از برون دينى صرفا اين است که از راه عقل قابل اثبات است، بين برون دينى و درون دينى تقابل وجود نخواهد داشت; زيرا بسيارى از باورها و اعتقادات و آموزهها مىتواند هم عقلى باشد و هم نقلى; يعنى هم از راه عقل قابل اثبات است و هم از راه نقل; (بدون اين که دور پيش بيايد) مانند امامت و قيامت و جبر و اختيار و روح مجرد و ملکوتى انسان و وجود فرشتگان و . . .
به نظر ما بحثحاضر از اين قبيل است; يعنى استناد وحى به خدا و غيب - نه شخص پيامبر - هم از راه نقل قابل اثبات است (چنان که گذشت) و هم از راه عقل قابل اثبات است . به اين صورت که ادله ضرورت وحى و نبوت و عصمت انبيا اقتضا مىکند که خداوند بايد علاوه بر راههاى معمولى، (مانند حس و عقل) راه ديگرى را جهت هدايتبشر در اختيار او قرار دهد; راه ديگرى که هيچ گونه احتمال لغزش و انحراف در آن نيست، راه ديگرى که فارغ از تاثيرپذيرى از هواها، هوسها، سلايق و روحيات شخصى و يا عادات، آداب، فرهنگ و خلق و خوى غلط محيط است . و اين معنا جز با پذيرش وحى به آن صورت که قرآن ترسيم کرده است ممکن نيست، اما بنا بر ترسيمى که نويسنده محترم دارد، هرگز اين غرض محقق نخواهد شد; زيرا او به صراحت مىگويد که وحى تابع پيامبر بوده است نه به عکس . و يا مىگويد وحى متناسب و مطابق با اقتضائات محيط بوده است; از اين رو به صراحت ابراز مىدارد که آموزههاى وحى نمىتواند متناسب با محيطهاى ديگر باشد و به همين خاطر اين آموزهها، موقتى است (چنان که خواهد آمد .)
از راه اعجاز (که راه عقلى ديگر است) نيز مىتوان مدعاى مزبور را ثابت کرد; به اين صورت که پيامبران ادعايشان اين بوده است که نماينده و سفير الهى در ميان مردمند و مستقيما و يا از راه فرشته وحى، پيامها را از جانب خدا دريافت مىکنند و خود، حق هيچ گونه دخل و تصرف در آن را ندارند و اگر اين دريچه وحى از جانب بالا بسته شود، مانند افراد ديگر دستشان از آن معارف و حقايق کوتاه است . براى اثبات اين مدعا به آوردن معجزه که به منزله تاييد و تصديق الهى است اقدام مىکنند . به تعبير ديگر، قرين شدن دعواى نبوت - به معنايى که گذشت - با اعجاز که جز با دخالت و اراده الهى ميسور نيست، عقلا نشاندهنده اين است که خداوند گفته آنها را تاييد کرده است .
از راه معجزه بودن قرآن نيز مىتوان بر اثبات مدعا، اقامه دليل کرد . معجزه بودن قرآن - چنان که از آيات فراوان استفاده مىشود - معنايش اين است که قرآن کلام الهى است; نه کلام بشرى . هيچ بشرى - حتى پيامبر - را ياراى اين نيست که مشابه قرآن را بياورد و به همين خاطر، حتى پيامبر و امامان هم نمىتوانستند از سبک قرآن تقليد کنند . قرآن تحدى مىکند و مىگويد اگر در کلام الهى بودن آن شک داريد، حتى يک سوره مانند آن را بياوريد . لازمه سخن نويسنده محترم اين است که قرآن (به عنوان وحى) فرآورده پيامبر اکرم و سخن او است، نه کلام الهى که پيامبر در ساخت و پرداخت آن دخالتى نداشته است .
نکته ديگرى که در ارتباط با سخن نويسنده محترم مىتوان مطرح کرد اين است که مگر بنا نبوده است که با مشاهده قراين و شواهد و کنار هم قرار دادن آنها، به يک تئورى دست پيدا کنيد (مانند دستيابى داروين به تئورى انطباق با محيط .) شما مىخواهيد از راه عربى بودن قرآن و پاسخگويى قرآن به سؤالات مخاطبان و نوع داستانهاى قرآن و . . . ، به تئورى انطباق وحى و شريعتبا محيط برسيد . آيا مضامين و مداليل قرآن نمىتواند يکى از آن قراين و شواهدى باشد که در تاييد و يا ابطال تئورى بايد به آن توجه کرد؟ ! چگونه است که عربى بودن قرآن مىتواند شاهدى بر تاييد تئورى شما باشد، اما مضامين و مداليل آيات و گفتههاى پيامبر که به صراحتبر نقض مدعاى شما دلالت دارد، نمىتواند ناقض تئورى شما باشد؟ ! انصافا اگر مضامين آيات، به صراحتبر تاييد مدعاى شما دلالت مىکرد، همين برخورد را با آنها داشتيد؟ ! آيا در آن صورت هم مىگفتيد که بحث وحى، حثبروندينى است و نمىتوان از راه مضامين وحى به تاييد و اثبات آن پرداخت؟ ! آيا براى خواننده محترم جا ندارد اين سؤال مطرح شود که اين چه تئورى درباره وحى و نبوت است که حتى با تکذيب و رد آن بوسيله همه انبيا و مضامين وحى، بر دامن کبريايى آن گردى نمىنشيند . و يا اين چه تئورى است که نبايد صحت و سقم آن را با گفتههاى انبيا و مضامين وحى تطبيق داد; بلکه بايد به عکس، گفتههاى انبيا و مداليل وحى را جورى معنا کرد که خدشهاى بر چهره آن تئورى وارد نسازد؟ !
اگر نمىتوان براى تاييد و يا رد مباحثبرون دينى از راه متون دينى اقدام کرد، چرا شما در برخى از بحثهاى برون دينى (مانند بحث پلوراليسم و کثرتگرايى دينى و همين بحثحاضر)، به برخى از آيات بر تاييد مدعاى خود استفاده مىکنيد؟ !
ب) از بسيارى از آيات قرآن به وضوح استفاده مىشود که شارع دين مبين اسلام خدا است; نه پيامبر و احکام و مقررات و آموزههاى قرآن، و اسلام منسوب و متعلق به خدا است نه پيامبر . از اين رو همانگونه که قرآن را کلام خدا مىدانيم نه کلام پيامبر، احکام قرآن را نيز احکام خدا مىدانيم نه پيامبر . اينک به برخى از آيات در اين زمينه اشاره مىکنيم:
1- «يا ايهاالرسول بلغ ما انزل اليک من ربک و ان لم تفعل فما بلغت رسالته» (30)
يعنى: اى پيامبر! آنچه از طرف پروردگارت بر تو نازل شده است، کاملا ابلاغ کن و اگر نکنى رسالت او را انجام ندادهاى .
2- «و ما على الرسول الا البلاغ المبين» (31)
يعنى: نيستبر عهده پيامبر، جز رساندن آشکار و روشن .
اين دسته از آيات که تعداد آنها فراوان است، بخوبى دلالتبر اين دارند که نقش پيامبر در وحى و شريعت، نقش ابلاغى بوده است; يعنى پيامبر مبلغ و رساننده پيامها و احکام الهى است . جالب اين است که در غالب اين آيات، پيامبر با عنوان رسول (فرستاده و سفير خدا) ياد مىشود .
3- «من لم يحکم بما انزلالله فاولئک هم الکافرون» (32)
يعنى: کسانى که به آنچه خداوند نازل کرده استحکم نمىکنند، کافرند .
4- «و انزلنا اليک الکتاب بالحق مصدقا لما بين يديه من الکتاب و مهيمنا عليه فاحکم بينهم بما انزلالله و لا تتبع اهوائهم عما جاءک من الحق، لکل جعلنا منکم شرعة و منهاجا . . . و ان احکم بينهم بما انزل الله . . . و احذرهم ان يفتنوک عن بعض ما انزل الله اليک . . . افحکم الجاهلية يبغون و من احسن من الله حکما . . .» (33)
يعنى: اين کتاب (قرآن) را بحق بر تو نازل کرديم . . . پس بر طبق احکامى که خدا نازل کرده است در ميان آنها حکم کن و از هوا و هوسهاى آنان پيروى نکن و از احکام الهى روى مگردان . . . ما براى هر کدام از شما آيين و طريقه روشنى قرار داديم . . . در ميان آنها طبق آنچه که خداوند نازل کرده، پيروى کن . . . مبادا تو را از بعض احکامى که خدا بر تو نازل کرده، منحرف سازند . . . آيا آنها حکم جاهليت را مىخواهند؟ و چه کسى بهتر از خدا، براى قومى که اهل يقين هستند، حکم مىکند؟ !
5- «تلک حدود الله فلا تعتدوها و من يتعد حدود الله فاولئک هم الظالمون» (34)
يعنى: اينها (اين احکام) حدود و مرزهاى (مقررات) الهى هستند; از آن تجاوز نکنيد و هر کس از اين حدود و مقررات الهى تجاوز کند، ستمگر است .
اين آيات و آيات فراوان ديگر در دلالتبر اين که شارع احکام و مقررات شريعت، خداوند متعال است; نه پيامبر، به حدى واضح است که جايى براى انکار باقى نمىگذارد .
ادامه نقد و بررسى مقاله مزبور را به شماره سيزدهم، موکول مىکنيم .
پىنوشتها:
1) مدرس حوزه و عضو هيات علمى دانشگاه علوم پزشکى بابل، محقق و نويسنده .
2) عبدالکريم سروش، اسلام، وحى و نبوت، مجله آفتاب، شماره 15، ارديبهشت 81 .
3) عبدالکريم سروش، پيشين، صص 78- 79 .
4) همان، ص 72، ستون دوم .
5) رک: نهج البلاغه، خطبه 1 و2 و 26 و95 و151 .
6) عبدالکريم سروش، پيشين، ص 74، ستون اول .
7) همان، ص 79، ستون اول .
8) احزاب/21 .
9) عبدالکريم سروش، ص 68، ستون دوم .
10) همان، ص 72، ستون دوم .
11) همان، ص 72، ستون اول .
12) همان .
13) انعام/50، يونس/15 و احقاف/9 .
14) اعراف/203 .
15) احزاب/2 و يونس/109 .
16) اسراء/86 .
17) طه/13 .
18) نجم/5- 3 .
19) تکوير/26- 19 .
20) عبس/16- 11 .
21) بروج/22- 21 .
22) واقعه 80- 77 .
23) زخرف/4- 2 .
24) نمل/6 .
25) مائده/15 .
26) عبدالکريم سروش، پيشين، ص 71، ستون دوم .
27) حاقه/47- 40 .
28) عبدالکريم سروش، پيشين، ص 69، ستون اول .
29) همان ص 71 ستون اول و دوم .
30) مائده/67 .
31) نور/54، عنکبوت/18 و مائده/99 .
32) مائده/44 .
33) مائده/50- 48 .
34) بقره/229 .
لطفا منتظر باشید ...
