بیشترتوضیحاتافزودن یادداشت جدید
نقدى بر مقاله «فرايند عرفى شدن فقه شيعى» محمد هادي فاضل
نقدى بر مقاله «فرايند عرفى شدن فقه شيعى» محمد هادي فاضل
فقه شيعه ( راهبرد و كار كرد)
چکيده:
نوع تعامل و رابطه احکام ثابت اسلامى با نيازها و شرايط متغير انسانها در گذر زمانها و مکانهاى گوناگون، يکى از مباحثى است که همواره ذهن متفکران مسلمان را به خود مشغول نموده و آنها را براى ارائه راه حلى قانعکننده در اين راستا به کاوش واداشته است. اين نوشته با نگاهى صرفا علمى در مقام نقد و بررسى اجمالى يکى از اين راه حلهاست که عرفىشدن فقه را به عنوان راهکارى اساسى در رفع اين مشکل مطرح نموده است.
تجربه حکومتى مبتنى بر فقه شيعى، در زمان غيبت که براى اولين بار به اين شکل توسط بنيانگذار جمهورى اسلامى، امام راحل رحمه الله پايه گذارى شد، از جنبه نظرى، صاحبنظران مسائل حکومت و تئوريهاى موجود در اين باب را به تکاپو واداشته است. فارغ از تلاشهايى که در اوايل انقلاب براى توجيه حکومت اسلامى از نوع شيعى آن توسط برخى صاحبنظران و نويسندگان انجام شد، بعد از فروکش کردن جنگ تحميلى و عبور از مشکلات عملى که در پيش راه انقلاب وجود داشت و بخصوص در اين چند سال اخير با توجه به پرسشهاى نسل جديد و جوانى که انقلاب و شرايط جنگ را درک نکرده و ذهن پرسشگر او در جستجوى توجيه نظرى دولت اسلامى و مبانى مشروعيت و کارآمدى آن مىباشد، مطرح کردن چنين مباحثى ضرورتى دو چندان يافته است. برخى از صاحبنظران اساسا به تفکيک نهاد دين از سياست معتقد شدهاند و دين را مربوط به امور فردى دانسته و آن را منحصر به روابط شخصى با خدا و مجموعهاى از احکام و گزارههاى اخلاقى کردهاند و نهايت لطفى که نمودهاند، تجويز حکومت دينداران بوده است. اما معتقدين به عينيت دين و سياستبه تلاشهايى دست زدهاند تا اين مشکل را حل کنند; به شکلى که هم روشهاى حکومتدارى امروزى آسيب نبيند و هم مبانى دين و فقه ملحوظ گردد در عين اين که حکومت دولتى، دينى، به حساب آيد.
از اين ميان نويسنده محترم آقاى سعيد حجاريان نيز به سهم خود در مقالاتى که طى سالهاى اخير نوشته و جديدا هم در کتاب «از شاهد قدسى تا شاهد بازارى» جمعآورى شده است، در عين اظهار وفادارى به آرمانهاى امام راحل رحمه الله و حفظ نظريه عدم جدايى دين از سياست، رويکرد مخصوص به خود را در اين مساله داشته و تلاش زيادى نموده است تا يک تلقى از دين عرضه کند که بتواند با نظريههاى حکومتدارى معاصر همسو شود و عقلانى بودن را به همراه داشته باشد، بدون اين که به معرفت دينى و فقهى لطمهاى وارد آيد، تلاشى که از ديد منتقدان، موفقيتآميز نبوده و نتيجه آن همان جدايى دين از سياستى است که نويسنده محترم از آن احتراز دارد ولى به نحو ديگرى بدان گرفتار شده است.
ما در اين نوشته مختصر بدون آن که بخواهيم وارد اصل اين مساله مهم و پيچيده شويم، به بررسى بخشى از يکى از مقالات ايشان به نام «فرايند عرفى شدن فقه شيعى» ، مىپردازيم. ايشان پس از ذکر مقدماتى چند، در رابطه با ريشههاى اين مساله و تطورات تاريخى آن، به توضيح مفهوم عرفىشدن مىپردازد. وى در اين رابطه مىگويد:
«اين اصطلاح نوعا به دو فرايند مرتبط به هم اطلاق مىشود» . (1)
در فرايند اول، عرفىشدن را به معناى دنيوىشدن و عبور مفاهيم از ساحه قدسى به ساحه ناسوتى گرفته و ادامه مىدهد که:
«اگر مقولات مذکور در زمره گزارههاى معطوف به امور حقيقى باشند، عقلانى مىشوند، اما اگر متعلق به حوزه امور هنجارى و اعتبارى (مثل دستگاههاى فقهى و حقوقى که کد هستند) باشند، عقلايى مىگردند» . (2)
نويسنده در مورد فرايند دوم مىگويد:
«معناى دوم عرفىشدن عبارت است از افتراق ساختارى ميان ساختسياسى و نهاد دين... عرفىشدن به اين معناست که نهاد دين، که در اعصار گذشته داراى کارکردهاى گوناگونى بوده...وظائف خود را واگذار مىکند...با پديدآمدن ملتبه عنوان يک کليت تام اجتماعى، اين ديگر دولت است که به عنوان مهمترين گروه مرجع به توليد و توزيع ارزشها مىپردازد...دولتبه عنوان اعقل عقلا، امور شهروندان را بر مبناى مصالح و منافع ملى، رتق و فتق مىکند. پس عرفىشدن بدين معناست که دولت، منشا اعتباريات حقوقى مىشود» . (3)
وى در اين مقاله مدعى مىشود که نظريه ولايت مطلقه فقيه باعث عرفى شدن شريعت مىگردد، ولى قبل از بررسى نقش ولايت فقيه در امر عرفى کردن و براى محاسبه وزن آن در اين امر به بررسى ساير مکانيسمهاى دروندينى که چنين فرايندى را موجب شده يا آن را تسريع مىکنند، اشاره مىکند، در اين مقاله سخن ما با ايشان در حقيقت پيرامون همين مکانيسمهاى يادشده است.
1- نويسنده مىگويد:
«يک راه حل براى دخالت عرف در احکام شرعى، تفکيک اين احکام به تاسيسى و امضائى است. به اين معنى که اسلام، به بسيارى از عرفهاى دوران جاهليت صحه گذاشته و آنها را امضاء کرده و تنها در فقه العباده به تاسيس احکام جديدى دستيازيده است. با اين حساب اگر پيامبر اسلام در زمان ما ظهور کرده بود به بسيارى از عرفهاى موجود نيز صحه مىگذاشت چرا که قوانين عرفى عصر ما قطعا از «فقه الجاهليه» پيش رفتهتر و انسانىتر است» . (4)
در رابطه با اين فراز بايد گفت که اين تفکيک، مکانيسمى جهت عرفى کردن نبوده و اصلا در مخيله تقسيمکنندگان خطور نمىکرد که اين تقسيم را به عنوان يک راه حل در اين راستا مطرح کنند. اين تفکيک، يک تقسيم درون فقهى براى بيان واقعيت موجود در مورد مبناى تشريع احکام به جهت ترتيب آثارى مطرح شده است که با مساله يادشده بيگانه مىباشد. نکته قابل تامل ديگر در اين فراز ادعايى است که نويسنده محترم مطرح نموده و مىگويد:
«قوانين عرفى عصر ما قطعا از فقه الجاهليه پيشرفتهتر و انسانىتر است» بايد پرسيد اين قطع چگونه حاصل شده است. البته آنچه مسلم است پيشرفتهايى است که در زمان حاضر نسبتبه قوانين و روابط اجتماعى و اقتصادى شاهد آنيم به جهت تجربههاى ممتد بشرى که در شکل روابط، نوعا رو به ترقى است اما مهم اين است که آيا ارزشهاى انسانى بخصوص مؤلفه عدالت، در اين قوانين رعايتشده استيا خير. از اين جهت، انسانىتر بودن قوانين عرفى عصر ما جدا محل تامل است و شاهد آن نقدهايى است که به طور جدى حتى در مورد قوانين اجتماعى و اقتصادى کشورهاى پيشرفته در مراکز علمى و دانشگاهى خودشان شاهد آنيم. به هر حال آنچه در احکام امضايى قابل توجه مىباشد، تاييد احکامى است که ارزشهاى اسلامى در آن رعايتشده و يا با تصرفاتى براى دستيابى به ارزشهاى مورد نظر، امضاء شده است. در اين راستا چه بسيار قوانين زمان جاهليت که به خاطر تامين نکردن اهداف شارع مقدس، به فراموشى سپرده شده و اثرى از آن بر جاى نمانده است.
هر چند ممکن است در صورت حضور پيامبر اکرم صلى الله عليه و آله در اين زمان بسيارى از احکام عرفى امروز هم به تاييد ايشان مىرسيد، اما نکته مهم از نظر مبارکشان اهدافى است که اگر در هر نوع روابط و قوانين مراعات گردد، مورد تاييد ايشان واقع مىشود چرا که اصل و اساس، همان ارزشها هستند نه شکلهاى متغير، و اين اهداف مورد نظر هم به هيچ وجه تابع متغيرات عصرى و گذرا نيستند، و بايدها و نبايدهاى فقه هم تامينکننده آن اهداف است. به بيان ديگر فقه براى جهتدهى به روابط انسانى تنظيم گرديده است، نه وسيلهاى در خدمت روابط و قوانين حاکم بر جامعه.
2- نويسنده ادامه مىدهد:
«راه ديگر براى دخالت عرف، گسترش منطقة الفراغ شرعى است; يعنى پذيرش اين معنى که حوزه مباحات اساسا ميدان جولان عقل عرفى است و اين ميدان را مىتوان به طرق گوناگون توسعه داد، به حدى که حوزه واجب و حرام شرعى، تنها محدوده اندکى از حقوق خصوصى را در بر گرفته و عمدتا معطوف به شعائر و مناسکى گردد که به تنظيم رابطه انسان و خدا مىپردازد» . (5)
در اين رابطه بايد گفت که خود مباحات يکى از احکام پنجگانه است و همانند ساير احکام مانند وجوب و حرمت از طرف شارع جعل شدهاست و بايد بدان هم توجه کرد و واقعيت آن را در نظر گرفت، و در حقيقت مورد مباحات، موضوعاتى هستند که شارع مقدس حکم آنها را اباحه قرار داده و معناى اباحه اين است که هيچ الزامى - چه ايجابى و چه تحريمى - در آن موارد نيست و يک فقيه همانگونه که موظف است احکام الزامى و موضوعات دقيق آنها را بيان کند همچنين موظف به بيان احکام مباح است. البته از آنجا که مباحات به راحتى مىتواند مورد دستبرد افراد و يا جريانهاى اجتماعى غيرمسؤول قرار گيرد به نحوى که تمايلات خود را در واجب يا حرام کردن آن اعمال مىکنند، فقيه همواره به عنوان مدافع احکام شرع بر مباح بودن اين موضوعات اصرار مىورزد. پس اين گونه نيست که حوزه مباحات اساسا ميدان جولان عقل عرفى باشد.
در اينجا به اين نکته اشاره مىکنيم که در اين منطقه به خاطر الزامى نبودن حکم اولى مباح، دستحاکم اسلامى براى تطبيق احکام ثانويه اجتماعى و عرفى و حکومتى باز است ولى اين بدان معنى نيست که حکمت وضع منطقة الفراغ اين بوده است که هر فقيهى بتواند نسبتبه زمان خود آن را محکوم به حکمى کند تا با عصر خود سازگار درآيد. با اين تبيين روشن مىشود که تعبير «گسترش منطقة الفراغ» خود يک تعبير نادرستى است; چون منطقة الفراغ يعنى محدودهاى که خود شارع آنرا مباح اعلام کرده و مگر مىتوان با گذشت زمان و يا به دلايل ديگر مرز مباح را کم يا زياد کرد (با توجه به اين که جعل احکام فقط توسط شارع انجام مىگيرد) . البته تغيير موضوع به دلايل شرايط زمانى و مکانى و... و در نتيجه تغيير حکم آن، از امور پذيرفته شده فقه است ولى اين به معناى توسعه دايره مباحات و کم کردن الزامات شرع نيست. نکته ديگر اين که تقليل دايره احکام الزامى به حوزه حقوق خصوصى به معناى تشريع جديد است که به نظر نمىرسد خود نويسنده هم بدان ملتزم باشد. از طرفى اين پيشنهاد، خود يک نوع تفکيک دين از سياست و امور اجتماعى است; چون معناى تحديد دايره واجب و حرام به محدوده روابط شخصى، عبارت ديگرى از همان تفکيک دين از سياست، بلکه از ديگر روابط اجتماعى نيز هست; يعنى همان مطلبى که مؤلف محترم همواره در مقالات خود، اصرار بر نادرستى آن داشته و تلاش خود را براى توجيه عدم جدايى آن دو از يکديگر به کار گرفته است. نکته قابل توجه در اينجا اين است که خود منادى نظريه «منطقة الفراغ» اين ديدگاه را بدين جهت مطرح کرده که بيان کند فقيه و حاکم اسلامى اين اختيار را دارد تا نسبتبه برخى موضوعاتى که حکم الزامى نداشته و مورد نياز جامعه مىباشند، احکامى مبتنى بر فقه و تامينکننده اهداف شرع بر آن موضوعات صادر نمايد و در حقيقتيک تبيينى استبراى باز بودن دستحاکم اسلامى در برخى از احکام حکومتى و خود مرحوم شهيد صدر اصرار دارد که اين عمل بايد توسط حاکم اسلامى، انجام شود و نه شخص ديگر، و اين همه نشاندهنده اصرار بر تحکيم و تثبيت احکام فقهى استبلکه بالاتر، دلالتبر گسترش و توسعه احکام اسلامى دارد نه تحديد و تقليل آن. از آن جالبتر تذکرى است که خود آن شهيد سعيد يادآور شده و گويى اين را پيشبينى کرده که ممکن است نظريه او بر خلاف مقصودش، فهم و تعبير شود; از اين رو پس از اين به تبيين راهکارهاى اجتهاد درست احکام اسلامى از نصوص و متون اوليه پرداخته، خطرها و تهديدهايى را که ممکن است در فهم نصوص دينى ايجاد شود، گوشزد مىکند و با تاکيد بسيار، از عناصرى که ممکن است منجر به برداشتهاى نادرست از احکام اسلامى گشته و فهم قانونمند متون دينى را به مخاطره اندازد، بر حذر مىدارد. (6)
3- نويسنده در ادامه مىگويد:
«راه ديگر بلاموضوعکردن احکام شرعى است. مثلا مىدانيم که حکم حرمت ربا بر اشيايى تعلق مىگيرد که فىنفسه و ذاتا داراى ارزش حقيقى باشند. با اين حساب مىتوان ادعا کرد که مقوله اعتبارى «پول» اساسا و جوهرا مقولهاى مستحدثه است و تفاوت ماهوى با «نقدين» و مسکوک طلا و نقره دارد. لذا بايد احکام مربوط به «پول» توسط قوانين عرفى تعيين شود، يعنى اساسا فقه در امر پول (و بسيارى از مقولات عصر مدرن) ساکت است. دامنه بلاموضوعکردن احکام شرعى به قدرى وسيع است که مىتوان کليت اقتصاد عصر سرمايهدارى تنظيمات جامعه صنعتى و حتى خود انسان عصر مدرن را از حوزه دسترسى فقه به دور داشت» . (7)
در اين خصوص بايد گفت پديده «بلاموضوعکردن» که تعبير درست آن بلاموضوعشدن است فرايندى طبيعى مىباشد که در موضوعات خارجى به دليل گذشت زمان و عوامل ديگر حاصل مىشود; البته گاهى هم ممکن استبه صورت يک امر اختيارى توسط فردى صاحب نفوذ يا جمعى تاثيرگذار - آن هم پس از پذيرش جمعى - حاصل شود ولى اين موضوع با بحث ما ارتباطى ندارد. در نتيجه اين گونه نيست که فقيه براى عقلانى و عرفى کردن، بتواند حکمى را بلاموضوع کرده و يا سعى کند موضوعات را به دلخواه خود و جهت هر هدفى که در نظر دارد - گر چه مقدس - تغيير دهد.
اما در مورد مثال ربا و مساله پول بايد گفت که پرداختن به اين موضوع دقيق، بحث مفصلى را مىطلبد که مجال پرداختن به آن نيست فقط به اين نکته بسنده مىکنيم که در فقه اسلامى دو نوع ربا مد نظر است: يکى رباى در قرض و ديگرى در داد و ستد و معاملات، و مسکوک طلا و نقرهبودن فقط در قسم دوم نقش و مدخليت دارد ولى در رباى قرضى آنچه که مهم است و بايد مورد توجه قرار گيرد عنوان «ماليتدار» بودن است و ترديدى نيست در اين که پول - فارغ از اين که ارزش ذاتى دارد يا خير و خود محل بحث است - داراى ماليت است و بنابراين قواعد اقتصادى فقه کاملا بر آن منطبق مىباشد و شاهد آن فتاوايى است که بر اساس همان قواعد فقهى توسط فقها در مورد پول صادر شده و مىشود. البته در معاملات امروزى و روابط جديد مالى به مواردى برخورد مىکنيم که به خاطر جديدبودن موضوع يا روشن نبودن دقيق آن براى فقها، ممکن است در صدور احکام نسبتبه آنها اختلافاتى صورت گيرد اما اين غير از ساکتبودن فقه نسبتبه آنهاست.
در اينجا به اين نکته هم اشاره کنيم که خود اين مثال با اصل ادعا سازگار نيست، از اين جهت که ادعا به دنبال بلاموضوعکردن احکام بود، در حالى که مورد اين مثال يک موضوع جديدى است که طى يک روند طبيعى در روابط اجتماعى پديد آمده و فقيه يا نظريهپردازى در پيدايش آن دخالت نداشته است. به علاوه «بلاموضوعکردن» (با تمام اشکالى که خود اين جمله در بر دارد) به اين معنى نيست که دست عرف در جعل حکم باز باشد چرا که از منظر دروندينى يکى از مسلمات ما مسلمانان اين است که هيچ موضوعى تا قيام قيامت نمىتواند بدون حکم باشد و سکوت فقه و روايات در باره برخى موضوعات به جهت جديدبودن، به معنى بىحکم بودن آن نيست و اصولا کار فقيهان تطبيق اصول متخذه از معصومان عليهم السلام بر فروع و موارد جديدى است که در طى زمانهاى مختلف پديد مىآيد و گرنه مشروعيت اجتهاد و وجود مجتهدان، بىحکمت مانده و اين همه ترغيب و تشويق تفقه در دين از سوى اولياى دين عليهم السلام بىمعنى خواهد شد. به بيان ديگر لازمه اين مطلب - خواسته يا ناخواسته - تعطيل کار فقها و مجتهدين و يا محدودکردن کار آنان به برخى مسائل عبادى است که اتفاقا اکثر آنها اجماعى است و نياز چندانى به اجتهاد و استمرار و پويايى ندارد. همين اشکال بر جمله آخر کلام ايشان نيز وارد است: «اخراج تنظيمات جامعه صنعتى از دسترس فقه» که البته خود همين کار اگر هم ضرورت يابد بايد توسط يک فقيه و طى يک فرايند درونفقهى انجام شود.
4- نويسنده ادامه مىدهد:
«راه ديگر گسترش فضاى «ما لانص فيه» است. بعضى از فقها و اصوليون آنچنان در غربالکردن نصوص، يد طولايى دارند که مىتوانند در اعتبار 90 درصد روايات به انحاء مختلف تشکيک کرده و با توسل به قواعد فنى منبعث از علم رجال و درايه و اصول و... آنها را از دايره ادله فقهى خارج کنند. اين کار باعث مىشود دائره نصوص معتبر تنگتر شده و مجال براى تجلى عقل عرفى بيشتر گردد» . (8)
اگر کسى با مباحث فقهى و روايى آشنايى کامل داشته باشد به خوبى مىداند که فقهايى که در نصوص ترديد کرده و يا آنها را کم نمودهاند اساسا توجه و قصدى براى عرفىکردن نداشتهاند و بلکه خود نيز مانند ساير فقها معتقدند حتى مواردى که نصوص صحيح در خصوص آنها نداريم فاقد حکم شرعى نيستند. بنابراين تاکيد مىکنيم که جمله «گسترش ما لانص فيه» تعبير درستى نيست; چون اولا نمىتوان به دلخواه به اين کار دست زد و ثانيا نمىتوان از آن به نتيجه مطلوب نويسنده رسيد; چرا که عدم نص به معنى اين نيست که دست عرف و عقلا براى جعل حکم در آنها باز شده بلکه بر اساس يک روند مورد پذيرش علم فقه بايد وضعيت آن را مشخص نمود و اگر ادله لفظى و عمومات نتواند تکليف آن را معين کند بايد به اصول مورد نظر مراجعه شود و علم اصول عمدتا متکفل حل مشکل در اين امور بوده وگرنه موارد بين و روشن در فقه نياز چندانى به علم اصول ندارد. در اينجا تاکيد بر اين نکته خالى از لطف نيست که اين کار حتما بايد طى يک فرايند درونفقهى انجام گيرد و نمىتوان از منظر برونفقهى بايدها و نبايدها را براى آن معين کرد; البته يک معرفتشناس از نگاه بيرونى مىتواند تحولات يک علم را تحليل و بررسى کرده و از واقعيات و علل فراز و نشيبهايى که در آن علم رخ داده سخن گويد و نتايج معرفتشناسانه بگيرد، اما نمىتواند هيچ توصيه اخلاقى و حقوقى براى محققان داخلى آن علم داشته باشد، اشتباهى که نويسنده محترم مرتکب آن شده و توجيه متاخر وى مبنى بر اين که در مقام قضاوت نبوده (9) مشکل را حل نمىکند.
فارغ از همه اينها، اصل اين ادعا جدا قابل تامل استبخصوص با آن تعيين نود درصدى، چرا که هيچ آمار دقيقى مؤيد ايشان نيستبلکه نه در هيچ مدرکى مشاهده شده و نه از هيچ کارشناس خبرهاى شنيده شده است و مناسب بود اگر نويسنده محترم به ماخذى براى اين ادعا دسترسى داشتند ذکر مىکردند. (10)
5- وى در فرازى ديگر مىگويد:
«پذيرش هر درجه از قياس و هر يک از اصناف آن همواره مکانيسمى براى عرفىکردن دستگاه فقهى بوده است و مشهور است که مىگويند «الدين اذا قيست محقت» . فقهاى شيعى نيز على رغم ضديت مستمر با قياس (که بيشتر بوى تقابل سياسى و پرنسيپسازى عليه عامه را مىدهد)، در عمل، کما بيش آن را به کار مىبستهاند. فى المثل استفاده از تنقيح مناط در احکام مستنبط العله همواره يکى از طرق دخالت عقل عرفى در فقه بوده است، به اين معنى که پس از چند درجه تنقيح مناط به فلسفه احکام و قواعد کلى مثل «قاعده لاضرر» مىرسيدهاند و سپس با تخصيص مناط، احکام جديدى را وضع مىکردهاند که با عرف رايج تطابق بيشترى داشته باشد» . (11)
در مورد قياس، در درجه اول بايد گفت که اگر ما در مورد مکانيسمهاى فقه شيعى سخن مىگوييم نبايد اسمى از قياس برده شود و اگر سخن ما در مورد مجموعه فقه اسلامى اعم از شيعه و سنى مىباشد، دليلى ندارد که نويسنده به قياس اکتفا کند بلکه مىتوانستبه مؤلفههاى ديگرى مانند سد ذرايع، مصالح مرسله، و استحسان نيز اشاره کند و ظاهرا نويسنده چنين قصدى نداشته و فقط در محدوده فقه شيعه سخن مىگويد; بنابراين در اين راستا نبايد به نحوى سخن گفته شود که قياس هم مطرح شود با توجه به نهى مؤکد و منع شديدى که در مورد آن صورت گرفته تا جايى که ائمه اطهار عليهم السلام تقيه را در خصوص اين مورد به کنار گذاشته و با تمام توان در برابر آن موضعگيرى کرده و در واقع از اصالت و خلوص احکام فقهى دفاع کردهاند. و اين ادعاى نويسنده که مقابله با قياس يک نوع تقابل سياسى عليه عامه بوده سخن کاملا نادرست و ناشى از عدم اطلاع ايشان در اين خصوص مىباشد; چرا که حکمت مقابله با قياس (که اتفاقا در بين خود اهل سنت هم در مورد آن بحثبوده و مقابله اهل ظاهر با ابوحنيفه در اين باره قابل مراجعه و مطالعه است) حفظ حريم شرع و احکام آن در برابر دستبرد افراد جاهل يا مغرض نسبتبه احکام و ملاکات آن بوده است و اگر در رد اهل سنت هم مطالبى گفته مىشد در حقيقتبدين جهتبود که آنها با تجويز اين روش، يک نوع حريمشکنى و تقدسزدايى از احکام شرع را آغاز کرده بودند، ائمه عليهم السلام اين را به هيچ وجه تحمل نکرده و با تلاش مستمرى به مبارزه با روش آنان پرداخته و پيروان خود را از تبعيت اين طرز تفکر نهى مىکردند و شاهد آن، تعليلهايى است که براى ابطال قياس در روايات صحيحه ذکر شده است. مانند همين روايتى که متاسفانه به شکل نادرست در متن مقاله ذکر شده آن هم به عنوان يک کلام مشهور در حالى که روايتى استبا سندى معتبر از امام صادق عليه السلام که «يا ابان السنه اذا قيست محق الدين» (12) اما اين که ادعا شده خود فقها کم و بيش به آن عمل مىکردند، نسبتى است ناروا که مطمئنا هيچ فقيهى آن را نمىپذيرد; البته ما به مواردى برخورد مىکنيم که استدلال فقيهى نزد فقيه ديگر قياس شمرده شده و به اين جهت استدلال او را رد کرده است، ولى شخص متهم به قياس با تمام توان از خود دفاع کرده، اين تهمت نابخشودنى را از خود دفع نموده و خود را از عمل به قياس مبرا مىکند. اينها همه نشان دهنده مبغوضيت عمل به قياس نزد فقهاى شيعه و خالى از ارزش بودن آن است.
نبايد از اين نکته نيز غفلت کرد که اگر هم به نحوى قياس مورد تاييد قرار گيرد نتيجه دلخواه نويسنده از آن به دست نمىآيد; چون عمل قياس يعنى تعيين حکم شرعى براى موضوعى که در ظاهر شرع، براى آن حکمى معين نشده است آن هم با استفاده از حکم مشابه; پس در واقع قياس نيز خود يک نوع توسعه در حکم شرع است نسبتبه موردى که حکم ندارد، نه تقليل و تحديد آن.
اما مساله تنقيح مناط، مقوله جداگانهاى است; چرا که در اين قبيل موارد خود فقيه از درون يک دليل به طور طبيعى و طى يک روند مورد تاييد اهل يک زبان (نه با اعمال نظر شخصى) معيارى را کشف کرده و پس از آن که به علت جعل حکم دستيافتبه نحوى که مورد ذکر شده در دليل را مصداقى به عنوان نمونه تلقى کرد، آن حکم کشف شده را به موارد مشابه سرايت مىدهد و اين ربطى به قياس ندارد; چرا که در حقيقت، حکم به آن معيار تعلق گرفته نه به مثال ذکر شده در دليل. به علاوه اين مجموعه عمليات استدلالى نيز بايد توسط خود فقيه و در راستاى توسعه احکام انجام گيرد نه توسط عقلا و عرف.
در رابطه با آخرين مطلب ايشان در مورد رسيدن به فلسفه احکام هم بايد متذکر شد که رسيدن به ملاکات احکام هم راهکار مخصوص خود را داشته و در مواردى است که خود متن و دليل وارد، قابليت اين استکشاف را دارا باشد و به بيان ديگر خود دليل به خاطر منصوص العله بودن، فلسفه حکم خود را بيان کرده باشد; مانند اسکار در خمر و... به علاوه در همين موارد هم اين گونه نيست که ما بتوانيم با تنقيح مناطهاى متعدد به مثل قاعده لاضرر برسيم; چرا که خود لاضرر هم قاعدهاى است فقهى و فقط موارد تطبيق آن با عرف و عقلاست و اين هيچ ارتباطى با ملاکات احکام ندارد تا بتوان با تنقيح مناط به آن رسيد، گذشته از اين که نفى ضرر طبق نظر مشهور فقط احکام ضررى الزامى را رفع مىکند آن هم به صورت مقيد و مشروط تا زمان بقاى آن ضرر نه اين که حکم ديگرى جعل کند و يا به کسى اجازه جعل حکم در عرض شارع را بدهد. درست است که دليل لاضرر بر احکام اوليه حکومت دارد ولى اين طور نيست که تمام احکام اجتماعى و يا اکثر آنها را محکوم آن بدانيم و بيشتر روابط اجتماعى را بر اساس احکام ثانويه پايه ريزى کنيم و آيا اين معنايش ناتوانى احکام اسلام و در نتيجه تشريع يک شريعت جديد نيست؟
6- نويسنده در ادامه مىگويد:
«تکيه بعضى نحلههاى فقهى بر احاديثى چون «آنچه نزد مسلمين حسن است، نزد خدا نيز حسن است» و يا «امت من بر چيزى خلاف خواستخدا، اتفاق و اجماع نمىکند» زمينه نظرى را براى پذيرش «عرف مسلمين» به عنوان يکى از منابع فقهى تمهيد مىکند» . (13)
اين مؤلفه گرچه مورد پذيرش و عمل برخى از فرق مسلمين بوده ولى به اتفاق علماى شيعه مردود است; زيرا آنان بر اساس اعتقاد به وجود احکام واقعى که تابع مصالح و مفاسد نفس الامريه هستند (و به همين جهت مخطئه ناميده مىشوند) به اين معيارهاى بشرى براى جعل احکام تن نمىدهند و البته بررسى و توضيح ادله آنها در اينجا ميسر نيست، و اى کاش نويسنده محترم، صريحا محل نزاع را ابتدا مشخص مىکرد و بيان مىنمود بر اساس چه نحله و مذهب فقهى سخن مىگويد تا بتوان بهتر سخنان ايشان را بررسى کرد، آن گونه که از ظواهر کلام ايشان استنباط مىشود; اين است که سخن در محدوده فقه شيعى است ولى گاه به محدوده بيرونى و خارج از محل بحث تجاوز مىشود.
7- نويسنده باز هم ادامه مىدهد:
«پذيرش اين معنا که «افعال انسان مکلف; نبايد با قدر متيقنهاى شرع منافات داشته باشد» (دين حد اقل) فاصله عظيمى با اين قاعده دارد که «کليه افعال انسان مکلف بايد مبتنى بر شرع و مستنبط از احکام فقهى باشد» (دين حد اکثر) اين فاصله و خلا عظيم توسط «عرف» پر مىشود. به عنوان مثال، هم اکنون مجلس شوراى اسلامى فارغ از فقه به وضع قوانين عرفى مىپردازد و شوراى نگهبان، موارد مغاير شرع را سانسور مىکند، اما تصور کنيد اگر بنا بود که مجلس کليه قوانين را به صورتى اجتهادى از درون نصوص استنباط کند (شانى که بعضى مجتهدين صدر مشروطيت مثل شيخ فضل الله نورى براى مجلس قائل بودند) چه وضعى پيش مىآمد؟» . (14)
در اين مورد بايد گفت، خود اين که کدام يک از اين دو استنباط درست و مطابق شرع است، مطلبى است که بايد به عنوان يک برداشت دروندينى با شيوه متعارف و مورد پذيرش علم فقه استحصال شود و اگر فقيهى به دين «حد اکثرى» رسيد، ديگر اين توصيه در حق او معنى ندارد و چنين شخصى براى عرف و احکام آن ارزشى قائل نيست; البته اگر داراى ديدگاه «حد اقلى» شد باز هم خود اوست که بايد پاسخ دهد که اين فاصله را چگونه مىخواهد تامين کند، راهکارهاى موجود در فقه به او چنين اجازهاى را نخواهد داد که بقيه را مهمل گذاشته و دست عرف را براى تشريع باز بگذارد; يعنى فقيهى نمىگويد که در غير از مواردى که شارع، حکم الزامى وضع کرده مىبايست ديگران احکام تابع شرايط و يا تمايلات خود وضع کنند حتى اگر اين واضع حکومتباشد بلکه همين فقيه هم معتقد است که غير از مورد حد اقل، ساير موارد، احکام الزامى ندارند و به اصطلاح جزء مباحات هستند و در آن صورت است که حاکم اسلامى (با اجازه و ولايتى که از خود شرع اخذ کرده) اگر تشخيص دهد موردى از موارد مباح، مصداقى از الزامات نوعى و حکومتى است، حکم مقتضى را صادر نموده و در واقع باز به اين کيفيت، آن را وارد حوزه احکام اسلامى نمايد (چرا که همين اجازه و اختيار را هم با رعايت ضوابط از شرع به دست آورده است) . اما وضع قوانين عرفى توسط مجلس شوراى اسلامى داستان ديگرى است و در حد نسبتى که با احکام شرعى دارد مىتوان اشاره کرد که وظيفه مجلس، وضع قوانين عرفى در محدوده و با توجه به احکام ثابتشرعى و فقهى است و اتفاقا وظيفه شوراى نگهبان همين است که اگر مجلس احيانا در وضع قانونى از اين محدوده که براى او معين شده تخطى کند، جلوى او را بگيرد همچنان که موظف استبه قانون اساسى پاىبند بوده و از آن تجاوز ننمايد پس اختيار به مجلس براى وضع قانون به هيچ روى به معناى سلب اختيار شرع و يا کم کردن آن نيست و اگر مجلس موظف مىبود کليه قوانين را به صورت اجتهادى از نصوص شرعى هم استنباط کند کارى غير از اين نمىتوانستبکند; چرا که مىبايست از درون نصوص، احکام عرفى که قابل تطبيق و اجرا براى جامعه باشد، استخراج مىکرد فقط کار او مضاعف مىشد و براى حل اين مشکل و تفکيک وظايف و دلايل ديگر، شکل کار بدين منوال پايه ريزى شده که عدهاى به عنوان نماينده مردم و کارشناس در تطبيقات موارد نياز مردم، احکام عرفى را با توجه به دو مؤلفه شرع و قانون اساسى وضع کرده و عدهاى کارشناس مسائل شرع و قانون اساسى، مراقب رعايت اين جهت کار و وظيفه آنان باشند.
8- نويسنده در فراز ديگرى در خصوص فرايند عرفىشدن مىگويد:
«پذيرش اين تفسير از «ختم نبوت» (و گونه شيعى آن، فلسفه غيبت کبرى) که، انقطاع وحى، علامتى از رشيد شدن بشريت تحت تعاليم و تربيت پيامبران است و از آن پس بشر قادر استبه مدد چراغ عقل راهى را ادامه دهد که انبيا آن را طى کرده و با گامهاى خود هموار کردهاند، طريق ديگرى براى عرفى شدن شريعت است. همانگونه که امروزه مسلمين به واسطه پيشرفت دانش بشرى حجم عظيمى از نصوص مربوط به «فقه الطبابه» را به کنارى گذاشتهاند به همين ترتيب مىتوان «فقه التجاره» «فقه الارث» و «فقه القضاء» را عرفى کرد. تحولات ساختارى هم ممد اين فرايند است و فى المثل همان طور که به علت فسخ مناسبات بردهدارى، بخشى از تراث فقهى ما «فقه الاماء و العبيد» و «احکام القن» تعطيل شده است، همگام با تکامل نوع بشر، آن دسته از احکامى که با زمان و مکان مناسبتى ندارند، مندرس و متروک شده و الباقى مطابق با عرف زمانه بازسازى مىشوند» . (15)
پذيرش ختم نبوت نيز هيچ ارتباطى با مساله تعطيل و يا تقليل احکام شرع ندارد، بلکه معنى روشن آن، اين است که همين احکام موجود که توسط نبى خاتم صلى الله عليه و آله آورده شده، براى اداره جوامع بشرى تا پايان اين جهان مادى کافى است، و با مکانيسمهاى مخصوص به خود مىتواند هميشه با زندگى مردم هر عصرى سازگار نيز باشد. بيان امام صادق عليه السلام که «حلال محمد صلى الله عليه و آله حلال الى يوم القيامة و حرامه حرام الى يوم القيامة» (16) شاهد گويايى استبر اين که به هيچ روى، کار تشريع احکام در آخر الزمان به خود بشر و عقل او واگذار نشده، بلکه به خاطر تکامل عقل او و توانايى که در تطبيق احکام و اصول شرعى بر موضوعات جديد دارد، ديگر نيازى به ارسال رسل احساس نمىشود، نه اين که ديگر نيازى به احکام شرع نبوده و عقل، خود به تنهايى توان اداره خويش را دارد.
در خصوص مثال «فقه الطبابه» بايد متذکر شد که ما هرگز عنوانى به اين نام در فقه نداشتهايم، اگر هم معارفى در روايات نسبتبه کيفيت درمان برخى از بيماريها از ائمه عليهم السلام وارد شده، علاوه بر اين که بسيارى از آنها تام السند نيستند، اساسا مقصود اصلى از دين و ارسال رسل الهى، نبوده بلکه به عنوان يک برخورد حاشيهاى به خاطر اعتماد مردم به آن بزرگواران و آشنايى که آن حضرات عليهم السلام نسبتبه عالم واقع و تاثيرات داروها و غذاها داشتند، بوده است و چه بسا همانها يا بخشى از آنها را حکيمان وقت هم وارد بوده و توصيه مىکردند، نه اين که به عنوان يک وظيفه اصلى در رابطه با امامت و ولايتخويش مطرح نموده باشند، از اينها گذشته اين گونه روايات هيچ گاه فقه را پر نکرده و وارد علم فقه نشده بود تا اين که روزى کنار گذاشته شود، و آن بخش قابل اعتماد که سند و متن آنها درست است، همچنان قابل عمل است و کنار گذاشته نشده. بنابراين تشبيه و قياس اين اصطلاح جعلى (فقه الطبابه) با فقه التجاره و القضاء و... اصلا نمىتواند از صحتبرخوردار باشد.
اما تحولات ساختارى که نويسنده محترم از آن به عنوان يک فرايند تحول نام مىبرد کلامى مبهم است و مثال ايشان نتوانسته مطلب را روشن کند; چرا که مساله فسخ بردهدارى از باب انتفاى موضوع است و اين گونه قضايا و احکام شرعى به عنوان قضاياى حقيقيه وارد شده يعنى در فرض وجود موضوع، احکام و آثارى بر آن بار مىشود و اين ربطى به تحول ساختار فقه ندارد و صد البته نمىتوان موارد احکامى که با زمان و مکان نسبت ندارند را به آن تشبيه کرد; چون احکام بلاموضوع، خود به خود تعطيل مىشوند; چرا که به قول اصوليين نسبتحکم به موضوع، نسبت معلول استبه علت و با نبود علت، ديگر جايى براى معلول نمىماند در حالى که احکام مورد نظر نويسنده (احکام مربوط به روابط اجتماعى مانند تجارت و قضاء و...) هيچ گاه بىموضوع نشده و هرگز تا زمانى که جوامع انسانى بر پا هستند، بلاموضوع نخواهند شد. بنابراين، تعبير به متروک شدن حکم، تعبير رسايى نيستبلکه آنچه مىتواند مطرح شود بىموضوع شدن حکم است. در روابط اجتماعى و اقتصادى و تجارى هم اگر موردى پيدا شد که حکمى بىموضوع شود، ديگر خود به خود جايى براى جريان آن حکم نيست. اما اگر مقصود نويسنده از مناسبت نداشتن، ناسازگارى با عقل و يا مصالح نوعيه روز است، در آن صورت فقه براى چنين مواردى برنامه داشته و طبق يک مکانيسم درونفقهى بايد سراغ راه حل آن رفت. اشارات گهربار و گرانقدر امام راحل رحمه الله در مورد تاثير زمان و مکان در اجتهاد، در اين راستا بسيار مغتنم است که آن هم از درون خود فقه استخراج و استنباط شده است.
9- در نهايت نويسنده مىگويد:
«مىتوان به فهرست مذکور ابتکارات ديگرى چون «توسعه نطاق عناوين ثانويه» ، «فتح باب احکام مفوضه» ، «اجتهاد پويا و متدولوژى تفقه» ، «اسقاط تکليف عند الوصول» ، «قبول عرف امت مرحومه به عنوان مصدر تشريع» ، «توسل به قاعده لطف براى رفع تکليف مالايطاق نوعيه» «اثبات شرايط اضطرار در عصر سرمايهدارى صنعتى» و... را نيز افزود که هر يک به نوبه خود کم و بيش نقش عنصر عرف را در تقنين و تصميم برجسته کرده و هر يک ابزارهايى در جهت عرفى کردن دستگاه فقه به شمار مىروند» . (17)
ابتکارات ديگرى که به عنوان مؤلفههاى عرفى کردن فقه در اين فراز رديف شدهاند نيز علاوه بر اين که برخى از آنها جزء ابتکارهاى فقه شيعى نيستند (مسيرى که مؤلف ظاهرا بر اساس آن سخن مىگويد) هر کدام داراى اشکالهاى متعددى هستند که به برخى از آنها در بخشهاى گذشته اشاره شده و در مجموع ابزارى براى عرفى کردن فقه شمرده نمىشوند و براى احتراز از طولانى شدن، از پرداختن به جزئيات آنها صرف نظر مىشود.
نويسنده محترم پس از اين مؤلفهها به نقش ولايت فقيه در عرفى کردن مىپردازد که در اين بخش هم سخن بسيار است و مجال ديگرى را مىطلبد; فقط اين نکته را بايد يادآورى و تاکيد کرد که حتى در تئورى ولايت فقيه نيز اين گونه نيست که فقيه حق جعل حکم و تشريع را داشته باشد.
حاصل کلام اين که عرفى شدن به هر يک از دو فرايندى که نويسنده کتاب مطرح کرده (دنيوىشدن و افتراق ساختارى ميان ساختسياسى و نهاد دين) در فقه شيعه راه ندارد نه طبق مؤلفههاى يادشده در اين کتاب و نه مؤلفههاى ديگر; چون همانگونه که اشاره شد برخى از مؤلفههاى يادشده، با فقه شيعه ارتباطى ندارند و از مذاهب فقهى ديگر به عاريت گرفته شده و ديگر مؤلفهها که در فقه شيعه جريان دارند، در راستاى عرفى شدن نيستند و اساسا عرف و عقلا هيچ نقشى در جعل احکام از ديدگاه شيعه ندارند; نه امور حقيقى را مىتوانند عقلايى کنند و نه مىتوانند به توليد و توزيع ارزشها پرداخته و منشا اعتباريات حقوقى گردند. البته نسبتبه آن بخش از روابط اجتماعى مردم که فقه، حکم الزامى (اعم از حکم اولى و حکم حکومتى) نداشته و مردم را در انتخاب نوع زندگى اجتماعى آزاد گذارده است، عرفى شدن و بر اساس عقل نوعى عمل کردن، نه فقط مانعى ندارد، بلکه امرى رايج و مستحسن نيز هست ولى اين غير از عرفى شدن فقه است.
پىنوشتها:
1. سعيد حجاريان، از شاهد قدسى تا شاهد بازارى، طرح نو، تهران، چاپ اول، 1380، صص79- 77.
2. همان.
3. همان.
4. همان، ص80.
5. همان.
6. ر.ک. محمد باقر صدر، اقتصادنا، صص378- 356 و 658- 653.
7. سعيد حجاريان، پيشين.
8. همان.
9. ر.ک. همشهرى ماه، ش6، 3/6/80.
10. البته اين مشکل متاسفانه مخصوص به اين مورد نيستبلکه در بسيارى از موارد ديگر کتاب اين نقص مشاهده مىشود تا جايى که اعتبار برخى از نقلها که در جاى خود مىتوانست مفيد واقع شود مورد خدشه قرار گرفته است.
11. سعيد حجاريان، از شاهد قدسى تا شاهد بازارى، پيشين، ص81.
12. ر.ک. شيخ حر عاملى، وسائل الشيعه، چاپ بيروت، کتاب القضاء، ابواب صفات القاضى، باب 6.
13. سعيد حجاريان، پيشين، ص81.
14. همان.
15. همان، ص82.
16. شيخ کلينى، الاصول من الکافى، دار الاضواء، بيروت، بىچا، بىتا، ج2، ص17.
17. سعيد حجاريان، پيشين.
لطفا منتظر باشید ...
