عقل و استدلال در تفكر ابن جوزي

غلامحسين ابراهيمي ديناني

چكيده:

قلمرو حكومت عقل بر ردّ و قبول امور آيا اديان را نيز ذر بر مي‏گيرذ؟ آيا ايمان حاصل برهان و استدلال است يا منشأ ديگري دارد؟ اگر در ايمان به برهان عقلي نيازي نيست پس منشأ آن چيست؟ در اين مقاله پس از بحثي اجمالي در اين مقولات به بررسي و نقد نظرات ابن جوزي پرداخته شده است. ابن جوزي - واعظ، مفسّر و فقيه حنبلي - با تأكيد بر لزوم عقل و استدلال براي وصول به اعتقاد ديني، كتاب تلبيس ابليس را آغاز مي‏كند، امّا پس از نكوهش و سرزنش فيلسوفان و ناتوان از توفيق در مناظره با آنان خواننده كتاب خويش را ميان تقليد - كه عقل در آن راه ندارد - و استقلال عقلي - كه ترك جمود بر ظواهر است - سردرگم رهامي‏سازد.

كليد واژه‏ها: عقل و ايمان، عقل نظري، حدوث ذاتي و زماني، ابن جوزي، تلبيس ابليس، سوفسطائيان، صالح بن عبدالقدّوس، يحيي بن بشير.

قدرت قبول و ردّ يك نظريه از ويژگي‏هاي انسان است. انسان بر اساس عقل و خرد خود، صحت و سقم يك نظريه را مورد بررسي و تحقيق قرار مي‏دهد و سپس به قبول يا ردّ آن مبادرت مي‏نمايد. به اين ترتيب ردّ يا قبول واقعي يك نظريه به عقل و خرد بستگي دارد و بدون اتكاء به عقل، صحت و سقم و ردّ و قبول امور از ارزش و اعتبار معقول برخوردار نيست. مسأله‏ئي كه در اينجا مطرح مي‏شود اين است كه آيا قبول و پذيرش اديان نيز مشمول اين حكم واقع مي‏شود يا نه؟ كساني بر اين عقيده‏اند كه قبول و پذيرش اديان از دايره شمول اين حكم بيرون نيست و انسان بر اساس عقل و خرد خود به سخنان پيغمبران ايمان پيدا مي‏كند. در مقابل اين گروه كساني معتقدند منشأ دين عقل و خرد نيست و انسان براي مؤمن شدن به برهان و استدلال نياز ندارد. اين اشخاص نيز يكسان و يكنواخت نيستند؛ در ميان آنان كساني را مي‏شناسيم كه مي‏گويند تماسّ واقعي انسان با دين و امور مقدس به ضمير ناخودآگاه مربوط مي‏گردد، زيرا امور مقدس مرموز و ماورائي است و در قلمروي قرار دارد كه انسان نمي‏تواند بر آن كنترل آگاهانه داشته باشد. برخي از انديشمندان معاصر مغرب زمين معتقدند دين نوعي سرسپردگي نهائي است كه متعلق آن يك امر متعالي بشمار مي‏آيد و متعالي امري است كه مورد علاقه نهائي و سرسپردگي كامل انسان قرار مي‏گيرد و ماوراي آن چيز ديگري قابل تصور نيست.

تعداد كساني كه در راه وصول به گوهر ايمان از هر گونه استدلال و اقامه برهان دوري مي‏جويند اندك نيست. بودا اشتغال به مسائل نظري ما بعدالطبيعه را فساد انگيز مي‏دانست و معتقد بود حاصل اين گونه كوشش‏هاي فكري اين است كه براي دست و پاي بشر علاوه بر سلاسل موجود، زنجيري ديگر فراهم مي‏گردد، زيرا افكار ما بعدالطبيعه درست در قالب‏هائي ريخته مي‏شود كه اگر طالب راه رستگاري باشيم بايد آنها را درهم بشكنيم. مشاجره‏ها و مناظره‏هاي غم انگيزي كه در طول تاريخ اديان رخ داده ارزش عقيده بودا را آشكار مي‏سازد. در مشاجرات و مناظرات تعصب آميز هر يك از دو طرفِ اختلاف با طرف ديگر همانگونه رفتار مي‏كند كه با ديوانگان يا بي‏خردان عكس العمل نشان مي‏دهد. بودا به اين علت از پاسخ گفتن به مسائل نظريِ مابعدالطبيعه خودداري مي‏كرد و مي‏گفت اين مسائل به هيچ روي براي هدايت به مقام نيروانا مؤثر نيست و سالك را از طريق باز مي‏دارد. در آثار بودائي براي صحت سخن بودا مثالي ذكر شده كه جالب توجه است. در آن مثال آمده: تيري زهرآلود به كسي اصابت مي‏كند دوستان شخص مجروح، براي معالجه او پزشك مي‏آورند، ولي شخص مجروح مي‏گويد: تا قبل از ديگر تيرانداز را نشناسم و كماني را كه با آن تير انداخته است مشاهده نكنم رخصت معالجه به طبيب نمي‏دهم. مسلم است كه شخص مجروح پيش از آنكه به اين منظور نائل شود از جهان رخت برمي‏بندد. اين مجروح به كسي مي‏ماند كه مي‏گويد: من راه رستگاري را بعنوان پيروي از مقام اعلي فقط آنگاه طي مي‏كنم كه مقام اعلي براي من توضيح دهد كه جهان جاويد است، اما پيش از آنكه مقام اعلي براي او توضيح دهد و جاودانگي جهان را به او بنمايد او مرده است (ياسپرس، 279). در آئين مسيحيت نيز از اين گونه مطالب فراوان ديده مي‏شود. يكي از قدّيسان مسيحي مي‏گويد: ايمان مي‏آورم چون مبهم است.

كساني كه با تاريخ اديان آشنائي دارند به خوبي مي‏دانند كه پيروان اديان درباره اين مسأله سخن بسيار گفته‏اند و هر يك از آنان در اين باب موضعي خاصّ اتخاذ كرده است. ما اكنون درباره اديان مختلف و مواضع پيروان اين اديان سخن نمي‏گوئيم، آنچه اكنون در اينجا مورد بحث و گفتگو قرار مي‏گيرد اين است كه انديشمندان اسلامي در مورد اين مسأله به دو گروه مختلف تقسيم مي‏شوند: گروهي بر اين عقيده‏اند كه اصول عقايد اسلامي استدلالي است و شخص مسلمان بايد تا آنجا كه مي‏تواند اين اصول را از طريق استدلال بياموزد؛ گروهي ديگر معتقدند براي پذيرش اصول اسلامي استدلال ضرورت ندارد و شخص مي‏تواند حتي از روي تقليد، به اصول عقايد اسلامي ايمان بياورد. اكثر متكلمان در گروه نخست قرار گرفته‏اند و براي عقل و استدلال اهميت فراوان قائل مي‏شوند. ابن جوزي ابوالفرج جمال الدين عبدالرحمن بغدادي (511 - 597) از جمله كساني است كه روي عقل و استدلال تأكيد مي‏گذارد. او يك واعظ و مفسّر و فقيه حنبلي بشمار مي‏آيد، ولي به مجادله و مناظره در امور ديني سخت علاقه‏مند است. اين انديشمند حنبلي داراي تأليفات و آثار بسيار است كه در ميان آنها از كتاب معروف تلبيس ابليس مي‏توان نام برد. او خطبه تحميديه اين كتاب را با جمله‏ئي آغاز مي‏كند كه در آن اهميت عقل آشكار مي‏گردد. نخستين جمله‏ئي كه خطبه كتاب با آن آغاز مي‏شود چنين است: «الحمدلله الّذي سلّم ميزان العدل الي اكفّ ذوي الألباب»، يعني حمد و ستايش مخصوص پروردگاري است كه ميزان عدالت و دادگري را به دست صاحبان عقل سپرد. ابن جوزي پس از پايان خطبه كتاب نيز نخستين سخن خود را با ستايش از عقل آغاز كرده است. عين عبارت او در اين باب چنين است: «امّا بعد فأن اعظم النعم علي الانسان العقل لأنّه الآلة في معرفة الاله سبحانه...» (ابن جوزي، 2)، يعني بزرگ‏ترين نعمتي كه خداوند به انسان ارزاني داشته عقل است، زيرا عقل ابزار معرفت حق شناخته مي‏شود. ابن جوزي شريعت را به خورشيد و عقل را به چشم تشبيه كرده و معتقد است وقتي چشم انسان سالم و باز باشد به روشني نور خورشيد را مشاهده مي‏كند. ابن جوزي در اينجا به يك نكته مهم اشاره كرده مي‏گويد: هنگامي كه عقل در معجزات پيغمبران نظر كرد به صدق سخنان آنان آگاهي پيدا كرد؛ در اين آگاهي بود كه عقل در برابر پيغمبران سر تسليم فرود آورد و در آنچه خود نمي‏دانست به آنان اعتماد كرد. نكته ديگري كه ابن جوزي در آغاز كتاب خود به آن اشاره مي‏كند اين است كه مي‏گويد خداوند پس از آنكه عقل را به انسان ارزاني داشت باب نبوّت را از طريق پيغمبري حضرت آدم (ع) به روي او گشود و با گشوده شدن باب نبوت حقايق از طريق وحي الهي به آدميان تعليم داده مي‏شد و آنان راه رستگاري مي‏پيمودند. راه رستگاري ادامه داشت تا اين كه قابيل اسير هواي نفس گشت و برادر خود هابيل را به قتل رساند. پس از وقوع اين حادثه مردم دچار اختلاف شدند و در طريق گمراهي قدم برداشتند.

همانسان كه مشاهده مي‏شود ابن جوزي در آغاز كتاب تلبيس ابليس به اهميت عقل اعتراف كرده و آن را اساس ايمان و اعتقاد به شرايع آسماني شمرده است، امّا ترديدي نمي‏توان داشت كه ابن جوزي در اينجا به عقل نظري توجه داشته و سخنان او نيز با اين عقل قابل انطباق است. كساني كه با مسائل عقلي آشنائي دارند به خوبي مي‏دانند كه عقل داراي خواص و آثاري است كه با آن خواص و آثار از ساير موجودات ممتاز و جدا مي‏گردد. يكي از مهم‏ترين خواصّ و آثار عقل اين است كه روابط ضروري ميان يك فكر و فكر ديگر را درك مي‏كند و از اين طريق به كشف بسياري از امور نائل مي‏شود. درك روابط ضروري ميان انديشه‏ها همان چيزي است كه به صورت موازين منطقي ظاهر مي‏گردد. ما در اينجا قصد نداريم قلمرو عقل را در حوزه موازين منطقي و قواعد رياضي محدود و محصور كنيم، ولي آنچه مسلم است اين است كه موازين منطقي و قواعد رياضي عقلي بوده و به آساني مي‏توان به آنها اعتماد كرد فلاسفه بزرگ موازين عقلي را مي‏شناسند و بر اساس آن موازين به بررسي امور مي‏پردازند.

شناختن موازين عقلي تنها با عقل ميسّر مي‏گردد و بدون اعتماد به عقل هرگز نمي‏توان به آنها دست يافت. با توجه به آنچه در اينجا ذكر شد اين پرسش پيش مي‏آيد كه آيا ابن جوزي نسبت به آنچه در آغاز كتاب تلبيس ابليس ابراز داشته، وفادار باقي مانده است يا نه؟ در پاسخ به اين پرسش بايد به محتويات و مندرجات اين كتاب مراجعه كنيم و آنها را مورد بررسي دقيق قرار دهيم.

به روشني آشكار است كه برخي از مطالب موجود در كتاب تلبيس ابليس با آنچه ابن جوزي در آغاز اين كتاب ابراز داشته، سازگار نيست. همانگونه كه ذكر شد ابن جوزي در آغاز اين كتاب به عقل اعتماد كرده و آن را اساس ايمان و مبناي اعتقاد به اصول شريعت شمرده است. اقتضاي اعتماد به عقل اين است كه شخص اعتماد كننده به احكام قطعي آن مقيّد بماند و روابط ضروري ميان انديشه‏ها را آشكار سازد. ابن جوزي در مورد مسأله حدوث و قدم جهان به فلاسفه حمله برده و آنان را اهل هوا و هوس معرفي كرده است. او مي‏گويد: به مقتضاي اراده قديم خداوند، عالم در زمان معين حادث شده است. ابن جوزي خود به اين مسأله آگاهي دارد كه حدوث عالم در زمان معين مستلزم اين است كه بين وجود حق، تبارك و تعالي، و هستي عالم در يك لحظه معين نوعي فاصله زماني تحقق داشته باشد. او تحقق فاصله زماني بين وجود حق، تبارك و تعالي، و هستي عالم را مي‏پذيرد، ولي روي اين نكته تأكيد مي‏كند كه زمان مخلوق است و قبل از اين زمان زمان ديگري وجود ندارد. عين بخشي از عبارت ابن جوزي در اين باب چنين است: «...فان قالوا فهذا يوجب ان يكون بين وجود الباري و بين المخلوقات زمان قلنا الزمان مخلوقٌ و ليس قبل الزمان زمان...» (ابن جوزي، تلبيس ابليس، 45). همانسان كه در اين عبارت مشاهده مي‏شود اين جوزي به وجود فاصله زماني بين خدا و جهان اعتراف كرده، ولي ميان وجود زمان و هستي حق، تبارك و تعالي، به هيچ گونه فاصله ديگري قائل نيست. كساني كه با مسائل عقلي و فلسفي آشنائي دارند به خوبي مي‏دانند كه ابن جوزي در اينجا به احكام عقل وفادار باقي نمانده و به روابط ضروري ميان انديشه‏ها نيز به ديده انكار نگريسته است. اگر همه چيز در زمان، مخلوق واقع مي‏شود، چگونه است كه خود زمان بعنوان يك موجود در زمان خلق نشده است؟ و اگر همه چيز با خداوند خالق فاصله زماني دارد چگونه است كه خود زمان بعنوان يك موجود با خداوند هيچ گونه فاصله‏ئي ندارد؟ اين سئوال‏ها و سئوال‏هاي ديگري كه مي‏تواند در اين باب مطرح گردد در آثار ابن جوزي بدون پاسخ مانده است، اين انديشمند حنبلي نخواسته با اين گونه پرسش‏ها روبرو شود و تا آنجا كه توانسته از طرح اين پرسش‏ها دوري جسته است.

كتاب تلبيس ابليس ابن جوزي بيشتر جنبه وعظ و خطابه دارد و جاي دقت‏هاي عقلي و منطقي در آن خالي است. درست است كه اين انديشمند حنبلي به طرح مسائل مهم و اساسي مي‏پردازد ولي در بررسي مسائل از حدود خطابه پاي خود را فراتر نمي‏گذارد.

ابن جوزي فلاسفه را متّهم ساخته و مي‏گويد: در نظر فلاسفه پيدايش جهان از روي ضرورت صورت پذيرفته و خداوند آن را نيافريده است. بر اساس همين نوع انديشه تهمت ديگري بر آنان وارد ساخته و مي‏گويد در نظر فلاسفه جهان نه آغاز دارد و نه انجام. كساني كه با آثار فلاسفه اسلامي آشنائي دارند به خوبي مي‏دانند كه اين فيلسوفان درباره مبدأ و معاد به تفصيل سخن گفته‏اند و در مورد آفرينش جهان نيز به بحث و بررسي مي‏پردازند. به اين ترتيب براي توجيه سخن ابن جوزي يكي از دو طريق را بايد انتخاب كنيم: طريق اول اين است كه بگوئيم او با آثار فلاسفه آشنائي نداشته و نظريات آنان را درباره مبدأ و معاد نمي‏دانسته است؛ طريق دوم اين است كه بگوئيم ابن جوزي با آثار فلاسفه اسلامي آشنائي داشته، ولي بين حدوث ذاتي و حدوث زماني عالم، تفاوت نمي‏ديده است. بايد توجه داشت كه اگر كسي به تفاوت و اختلاف ميان حدوث ذاتي و حدوث زماني عالم، آگاهي نداشته باشد در واقع نظريات و آراء فلاسفه را نمي‏شناسد.

بررسي كتاب تلبيس ابليس به خوبي نشان مي‏دهد كه او با آثار فلاسفه آشنائي كامل نداشته است. در اين كتاب مطالبي نقل شده كه از نقطه نظر تاريخي خلاف واقع شناخته مي‏شود. از باب نمونه مي‏توان به سخن ابن جوزي درباره سوفسطائيان اشاره كرد. او مي‏گويد: سوفسطائيان قومي بوده‏اند كه به شخصي كه سوفسطا نام داشته، منسوب گشته‏اند. عين عبارت ابن جوزي در اين باب چنين است: «...هؤلاء قومٌ ينسبون الي رجلٍ يقال له سوفسطا» (تلبيس ابليس،0 39). همانسان كه در اين عبارت مشاهده مي‏شود ابن جوزي سوفسطائيان را به مردي كه نامش سوفسطا بوده منسوب ساخته است. كساني كه با تاريخ فلسفه يونان باستان آشنائي دارند به خوبي مي‏دانند كه اين سخن صحت ندارد و كلمه سوفسطا داراي معني ديگري است. درست است كه ابن جوزي در مورد وجه تسميه سوفسطائيان دچار اشتباه گشته و برخلاف واقع سخن گفته است ولي در نوع برخورد و سبك مناظره با اين جماعت خوب موضع گرفته و بي‏اساس سخن نگفته است. اشكالاتي كه ابن جوزي در ردّ سخن سوفسطائيان مطرح كرده تازه و بديع نيست و در بسياري از كتب اهل معرفت قابل مشاهده است، به همين جهت ما از ذكر آن اشكالات در اينجا خودداري مي‏كنيم. با اين همه در كتاب ابن جوزي به يك حادثه تاريخي اشاره شده كه در آثار ديگران كمتر مورد توجه قرار گرفته است:

صالح ابن عبدالقدوس در زمره ملحدان بود و متكلمان اسلامي او را بعنوان يك دشمن مي‏شناسند، ولي ابن جوزي معتقد است صالح ابن عبدالقدوس يك شكاك و سوفسطائي بوده و درباره او به نقل يك قضيه پرداخته است. او مي‏گويد: فرزند صالح بن عبد القدوس در سنّ نوجواني زندگي را بدرود گفت و پدر در مرگ پسر سخت به سوك نشست. در همين احوال بود كه ابوالهذيل به ديدارش رفت و او را سخت آزرده خاطر و رنجور ديد. ابوالهذيل گفت: اي صالح با توجّه به موضعي كه نسبت به مردم اتخاذ كرده‏اي براي آزرده بودن تو وجه معقول و دليل درستي نمي‏شناسم. صالح بن عبدالقدوس در پاسخ گفت: اي ابوالهذيل آنچه مرا آزرده خاطر كرده اين است كه فرزندم فرصت نيافت تا كتاب شكوك را بخواند. ابوالهذيل پرسيد: كتاب شكوك چيست؟ صالح ابن عبدالقدوس گفت: آن كتابي است كه به دست من تأليف يافته و هر كس آن را بخواند نسبت به آنچه وجود داشته شك مي‏كند و توهّم مي‏كند كه آنچه وجود نداشته موجود بوده است. در اين هنگام نظّام كه سال‏هاي نوجواني را سپري مي‏كرد و همراه ابوالهذيل بود صالح بن عبدالقدوس را مخاطب قرار داد و گفت اگر كتاب شكوك داراي چنين آثاري است تو مي‏تواني در مرگ فرزندت شك روا داري و گمان كني كه او هنوز نمرده است. خلاف اين قضيه نيز امكان پذير است يعني با اين كه فرزند تو از اين دنيا رفته است مي‏تواني توهم كني كه او كتاب شكوك را خوانده است (همان، 40).

همانسان كه مشاهده مي‏شود ابن جوزي با نقل يك داستان تاريخي شكّاكان و سوفسطائيان را مورد انتقاد قرار داده و صالح بن عبدالقدوس را نيز در زمره آنان بشمار آورده است. او در مقام ردّ شك و سفسطه به نقل قضايا و قصّه‏هاي ديگري نيز پرداخته كه ما از ذكر آنها در اينحا خودداري مي‏كنيم. ابن جوزي در ردّ سوفسطائيان بيشتر به آثار متكلمان مراجعه كرده و از انديشه‏هاي آنان بهره‏گرفته است. اين انديشمند حنبلي در مقام ردّ انديشه‏هاي فلسفي نيز از همين شيوه استفاده مي‏كند و با مراجعه به آثار متكلمان و نقل برخي از قضايا و قصّه‏ها به انتقاد از فلاسفه مي‏پردازد. او براي اين كه انديشه‏هاي فلسفي را مورد انتقاد قرار دهد بيشتر به كتاب «الآراء و الديانات» نوبختي مراجعه مي‏كند و گاهي نيز از يحيي بن بشير بن عمر نهاوندي نقل قول مي‏نمايد. ترديدي نمي‏توان داشت كه اشخاصي مانند نوبختي و يحيي بن بشير بحكم اين كه در مقابل فلاسفه موضع دارند در نقل آراء و عقايد آنان نمي‏توانند بي‏طرف باقي بمانند. طبيعت انسان بگونه‏ئي است كه تحت تأثير حبّ و بغض قرار مي‏گيرد و در نقل نظريات دشمن كمتر مي‏تواند از نوعي اعمال سليقه و تصرف خود سرانه دوري جويد. از باب نمونه مي‏توان به برخي از آنچه يحيي بن بشير به فلاسفه منسوب ساخته اشاره كرد. آنچه او از بسياري فيلسوفان نقل مي‏كند چنين است: «عالم در نظر ما گاهي مجتمع است و گاهي متفرق، گاهي متحرك است و گاهي ساكن و چون چنين است به آساني درمي‏يابيم كه عالم حادث است و هر حادثي ناچار به چيزي نيازمند است كه آن را به حدوث مي‏رساند. پس از اين مرحله مشاهده مي‏كنيم كه انسان در آب‏هاي عميق فرو مي‏افتد و چون از هنر شناگري و نجات يافتن بي‏بهره است به خداوند پناه مي‏برد، ولي خداوند او را نجات نمي‏دهد. اين سخن در مورد فرو افتادن در آتش نيز صادق است و از اينجا مي‏توان دريافت كه آنچه آن را صانع جهان مي‏شناسند در واقع وجود ندارد. يحيي بن بشير پس از نقل اين مطلب چنين مي‏افزايد: «فلاسفه در قول به نفي صانع مدبّر، به سه گروه تقسيم مي‏شوند: گروه اول چنين مي‏انديشند كه چون خداوند جهان هستي را به كمال رساند خود را نابود ساخت و جهان هستي از وجود او خالي ماند و بر همين اساس است كه احكام و امور جهان بر حسب اتفاق و تصادف صورت مي‏پذيرد؛ گروه دوم بر اين عقيده‏اند كه در ذات خداوند نوعي ولوله حاصل شد و در اين ولوله تمام نيرو و نور او به صورت عالم درآمد و خود به سستي گرائيد و پس از اين سستي بود كه امور جهان را به حال خود گذاشت و در نتيجه جور و ستم گسترش پيدا كرد و بالأخره گروه سوم چنين مي‏پندارند كه چون خداوند عالم را به كمال و استحكام رساند اجزاء او در جهان پراكنده شد، بنابراين همه نيروي خداوند در اين عالم موجود است. ابن جوزي مطالب مزبور را از قول يحيي بن بشير نهاوندي نقل كرده و مرجع اين نقل را نسخه‏ئي معرفي مي‏كند كه در دانشگاه نظاميه موجود است. او اضافه مي‏كند كه اين نسخه دويست و بيست سال قبل از اين نوشته شده است (همان، 47). ابن جوزي نام اين كتاب را ذكر نكرده و ما نمي‏دانيم كه اين كتاب اكنون موجود است يا نه، ولي آنچه در آثار فلاسفه معروف و شناخته شده جهان آمده غير از آن چيزي است كه ابن جوزي با استناد به قول يحيي بن بشير به آنان منسوب مي‏سازد. كساني كه با تاريخ مدارس نظاميه در جهان اسلام آشنائي دارند به خوبي مي‏دانند كه فضاي فكري در اين مدارس فضاي ضدّ فلسفه بوده و چيزي كه در اين مدارس نوشته مي‏شد غالباً با نوعي كينه توزي و خصومت با فلاسفه همراه بود. ابن جوزي در نقل انديشه‏هاي فلسفي به كتابي استناد مي‏كند كه در مدارس نظاميه نوشته شده است. او اين رنج مختصر را بخود هموار نكرده كه براي نقل و نقد قول فلاسفه به متون معتبر فلسفي مراجعه كند.

سخن در اين نيست كه فيلسوفان انديشه‏هاي غلط و بي‏اساس ندارند؛ چه كسي مي‏تواند ادّعا كند كه در آثار فلاسفه سخنان ناموزون و كفرآميز وجود ندارد؟ آنچه محل بحث و گفتگو است اين است كه آيا ابن جوزي با كدام دسته از فيلسوفان سخن مي‏گويد؟ ترديدي نمي‏توان داشت كه ابن جوزي يك انديشمند مسلمان است. اين مطلب نيز مسلم است كه يك انديشمند مسلمان در مقام مقابله و معارضه با فلاسفه بايد قبل از هر چيز ديگر با فيلسوفان مسلمان به گفتگو بپردازد، ولي در كتاب تلبيس ابليس ابن جوزي، سخنان فارابي و ابن سينا و ساير فلاسفه بزرگ اسلامي كمتر ديده مي‏شود.

ابن جوزي بخشي از اين كتاب را به نقد و ردّ نظريات فلاسفه اختصاص داده و ادعا كرده كه «تلبيس ابليس» (فريب شيطان) بر انديشه‏هاي آنان چيره گشته است. اما آنچه او مي‏گويد در مورد فيلسوفان اسلامي صادق نيست. همانسان كه ذكر شد ابن جوزي فلاسفه را به سه گروه تقسيم كرده و به هر يك از اين سه گروه عقايد و آرائي را منسوب ساخته است. كساني كه با آثار فلاسفه اسلامي آشنائي دارند به خوبي مي‏دانند كه آنچه او به فلاسفه نسبت داده در آثار فيلسوفان مسلمان وجود ندارد. ابن جوزي در نقد آراء فلاسفه و حمله به انديشه‏هاي آنان همانند تيراندازي است كه در تاريكي تير مي‏اندازد. او انديشه‏ئي كفر آميز را به فيلسوفي نامعين نسبت مي‏دهد و سپس به نقد و نكوهش مي‏پردازد. ابن جوزي در همين بخش از كتاب خود ادّعا كرده كه در نظر اكثر فلاسفه خداوند تنها به خودش علم دارد و به غير خود عالم نيست، در حاليكه همين فيلسوفان معتقدند مخلوق هم به خودش علم دارد و هم خالق خود را مي‏شناسد. ابن جوزي نام هيچ يك از اين فيلسوفان را ذكر نكرده، ولي ابن سينا را مخالف اين گروه بشمار آورده است. او بلافاصله ابن سينا را نيز مورد انتقاد قرار داده و مي‏گويد: ابن سينا نيز علم خداوند را به جزئيات منكر است (همان، 47). ابن جوزي به شرح نظريه ابن سينا در اين باب نپرداخته و نمي‏گويد كه در نظر اين فيلسوف علم به كليات، علم به جزئيات را نيز شامل مي‏شود. به هر حال نقد و نكوهش ابن جوزي در مورد فلاسفه از روي تحقيق انجام نپذيرفته و به تيري كه در تاريكي رها مي‏شود بيشتر شباهت دارد.

او در پايان اين مبحث ادعا مي‏كند گروهي از مسلمانان متفلسف را ديده است كه اشتغال به فلسفه جز حيرت و سرگرداني چيز ديگري براي آنان نياورده است. در نظر او اين اشخاص نه به مقتضاي فلسفه عمل مي‏كنند و نه به مقتضاي دستورات اسلام رفتار مي‏نمايند. در ميان اين اشخاص كساني هستند كه روزه مي‏گيرند و نماز مي‏خوانند، ولي در اعتراض بر خداوند و پيغمبران و انكار حشر اجساد از روي گستاخي سخن مي‏گويند. ابن جوزي مي‏گويد: يكي از آنان ادعا داشت كه من جز با كسي كه در فوق فلك جاي دارد خصومت و دشمني ندارم. او سپس اشعاري از اين شخص نقل كرده كه متضمن نوعي اعتراض به آفرينش است. ابن جوزي نام اين شخص را ذكر نكرده، ولي بنظر مي‏رسد اين شخص بيش از اين كه يك فيلسوف باشد يك شاعر شناخته مي‏شود.

ابن جوزي در مورد اصول عقايد دو طريق را خطرناك دانسته و مردم را از قدم گذاشتن در اين دو طريق بر حذر داشته است: طريق اول راهي است كه پيروي از پدران و تقليد از گذشتگان اساس زندگي انسان بشمار مي‏آيد؛ طريق دوم راه كساني است كه امور غير قابل دريافت را مورد بررسي قرار مي‏دهند و در اقيانوسي شناگري مي‏كنند كه پايابي ندارد. صاحب كتاب تلبيس ابليس اين دو طريق را راه ورود ابليس دانسته و معتقد است عقايد مردم از اين دو طريق فاسد مي‏گردد. نقش شيطان در طريق اول اين است كه دو مقدمه را آرايش مي‏دهد و سپس نظر شخص مقلد را به آنها جلب مي‏كند. مقدمه اول اين است كه در ادّله و براهين اشتباه رخ مي‏دهد؛ مقدمه دوم اين است كه راه درست و طريق صواب پنهان مي‏ماند. نتيجه مقدمات اين خواهد بود كه طريق تقليد بي‏خطر است و از هر راه ديگر به سلامت نزديك‏تر مي‏باشد. ابن جوزي در اينجا به نكته‏ئي اشاره مي‏كند كه داراي اهميت بسيار است. او مي‏گويد: آنچه در نظر اشخاص موجب حسن تقليد مي‏گردد همان چيز مي‏تواند موجب قبح تقليد بوده باشد، زيرا اگر در ادّله و براهين اشتباه رخ مي‏دهد و راه صواب نيز پنهان مي‏ماند. ناچار بايد از تقليد نيز دوري جست. نكته ديگري كه در نظر اين انديشمند حنبلي اهميت دارد اين است كه در طريق تقليد عقل كنار مي‏رود و منافع آن ناديده انگاشته مي‏شود (تلبيس ابليس، 82-81)، زيرا عقل براي تأمل و تدبّر آفريده شده است و آنجا كه تأمل و تدبر نباشد عقل بي‏اثر خواهد بود. همانسان كه مشاهده مي‏شود، ابن جوزي طريق تقليد را نكوهش كرده و آن را ورود ابليس در انديشه معرفي كرده است، ولي اين انديشمند حنبلي طريق استقلال عقلي و ترك جمود بر ظواهر را نيز مردود شمرده و آن را راه ورود ابليس دانسته است. سئوالي كه در اينجا مطرح مي‏شود اين است كه اگر طريق تقليد و همچنين طريق استقلال عقلي و ترك جمود بر ظواهر، از طرق شيطان شناخته مي‏شود راه متوسط و طريق اعتدال كدام است؟ آيا تا كجا مي‏توان به عقل و استدلال اعتماد كرد؟ آيا پايان راه عقل كجاست و چه كسي به عقل مي‏گويد اينجا پايان راه است؟ آيا اين خود عقل است كه پايان راه خود را ادراك مي‏كند يا از طريق ديگر اين حد معلوم مي‏گردد؟ اين پرسش‏ها در آثار ابن جوزي بدون پاسخ مانده است.

ياسپرس، كارل، بودا، ترجمه اسدالله مبشّري، تهران، نشر نقره، 1364 ش.

ابن جوزي، ابوالفرج عبدالرحمن، تلبيس ابليس، بيروت، 1368 ق.