بى ترديد, آيين اسلام بلكه تمامى اديان آسمانى, پيروان خود را به افزايش جمعيت با ايمان و شايسته, به اندازه اى كه در توان آنان باشد, فرا مى خواند. در اين باره روايات زيادى از هر دو گروه=[ شيعه و سنى] وارد شده كه بروشنى بر اين مدعا دلالت دارند اينك برخى از اين روايات را مىآوريم: 1ـ در صحيحه محمد بن مسلم به روايت از امام صادق(ع) آمده است: پيامبر خدا(ص) فرمود: ((تزوجوا فانى مكاثر بكم الامم غدا فى يوم القيامه.)) ازدواج كنيد كه من به سبب زيادى جمعيت شما بر ديگر امتها مباهات مى كنم. 2ـ جابر از امام باقر(ع) نقل مى كند: پيامبر خدا(ص) فرمود: ((ما يمنع المومن اءن يتخذ اءهلا لعل الله يرزقه نسمه تثقل الارض بلا اله الا الله.)) چه چيزى انسان مومن را از اين باز مى دارد كه همسرى برگيرد, تا شايد خداوند فرزندى براى او روزى كند كه زمين را با ((لا اله الا الله)) آكنده سازد. 3ـ از اميرمومنان على(ع) در حديث ((اربعماءه)) نقل شد كه مى فرمود: ازدواج كنيد, زيرا پيامبر خدا صلى الله عليه و آله بارها فرمود: ((من كان يحب اءن يتبع سنتى فليتزوج فان من سنتى التزويج و اطلبوا لولد فانى اكاثر بكم الامم غدا.)) هر كس دوست دارد كه پيرو سنت من باشد بايد ازدواج كند, زيرا ازدواج سنت من است, در جستجوى فرزند باشيد, زيرا من در فرداى قيامت با جمعيت انبوه تان, بر امت ها مباهات مى كنم. 4ـ در صحيحه جابربن عبدالله آمده, كه وى گفت: ما, در نزد پيامبر(ص) بوديم. حضرت فرمود: ((ان خير نسائكم الولود الودود العزيزه فى اءهلها الذليله مع بعلها...)) بهترين زنان شما زنى است كه زايا و مهربان و عزيز در ميان خويشاوندان خود و فرمان بردار شوهرش باشد. 5ـ در صحيحه عبدالله بن سنان از امام صادق(ع) نقل مى كند: مردى نزد پيامبر خدا(ص) آمد و گفت: اى پيامبر خدا! دختر عمويى دارم كه زيبايى, خوش صورتى و دين او را مى پسندم, ولى نازاست. پيامبر(ص) فرمود: با وى ازدواج نكن, زيرا يوسف بن يعقوب با برادرش ديدار كرد و از او پرسيد: اى برادر! چگونه پس از من توانستى با زنان ازدواج كنى؟ او گفت: پدرم به من فرمان داد و گفت: اگر مى توانى نسلى پديد آرى كه زمين را آكنده از تسبيح سازند, چنان كن. او گفت فرداى آن روز مردى ديگر نزد پيامبر(ص) آمد و همانند آن سخن را به پيامبر(ص) رسانيد. آن حضرت به او گفت: با زن سوءاء اما زايا, ازدواج كن, زيرا من در روز قيامت با فزونى تان بر امت ها مباهات مى كنم راوى گفت: من به امام صادق(ع) گفتم: ((سوءاء)) چيست؟ امام فرمود: زشت منظر. نظريه: همانگونه كه مى نگريد پيامبر(ص) از ازدواج با زن نازا, نهى و به گفته يعقوب پيامبر(ع), استدلال مى كند كه فرمان داد; بايد نسلى به وجود آورد كه بر روى زمين تسبيح گوى باشد. و نيز پيامبر(ص) به ازدواج با زن زشت روى و زايا, امر كرد. روشن است كه مقصود آن نيست كه ازدواج با زن زشت, مستحب است, چه آنكه سخنان ديگر پيامبر(ص) روشنگر آن است. مانند: ((اءفضل نساء امتى اءصبحهن وجها و اءقلهن مهرا)) از اين رو, مراد پيامبر(ص) آن است كه زايايى همسر و بارورى و زايمانهاى فراوان او بسيار پسنديده است. آن گونه كه در ترديد ميان زن زيباى نازا و زن زشت روى زايا, دومى, ترجيح دارد. هم چنين سخنان يعقوب(ع) چنان مى رساند كه زيادى فرزند و سنگينى زمين از فرزندان تسبيح گوى, در همه آيينهاى الهى, مستحب است. 6ـ در صحيحه محمد بن مسلم از امام باقر(ع) نقل شده است: ((تزوجوا بكرا ولودا و لاتزوجوا حسناء جميله عاقرا فانى اباهى بكم الامم يوم القيامه.)) پيامبر خدا(ص) فرمود: با دختر شوهر ناكرده و زايا, ازدواج كنيد و با زن نازاى زيبا, ازدواج نكنيد, زيرا من به جمعيت انبوه تان در روز قيامت بر امت ها مباهات مى كنم. 7ـ در روايت محمد بن مسلم از ابو عبدالله(ع) نقل شده كه گفت: پيامبر خدا(ص) فرمود: فرزند زياد بياوريد كه من در فرداى قيامت به جمعيت انبوه تان بر امت ها فخر مى كنم. 8ـ در سنن بيهقى ـ به اسناد خود ـ از ابو امامه, نقل مى كند كه پيامبر خدا(ص) فرمود: ((تزوجوا فانى مكاثر بكم الامم (يوم القيامه ـ خ ل) و لاتكونوا كرهبانيه النصارى. )) ازدواج كنيد كه من به وسيله شما به امت ها (در روز قيامت) مباهات مى كنم و همچون راهبان نصارا, نباشيد. 9ـ در سنن بيهقى به اسناد خود از ((معقل بن يسار)), نقل مى كند كه فرمود: ((مردى نزد پيامبر خدا(ص) آمد و گفت: من زنى جسته ام كه از اصالت و موقعيت و مكنت برخوردار است, جز آن كه فرزند نمىآورد. آيا با وى ازدواج كنم؟ پيامبر خدا(ص) او را نهى كرد. آنگاه نوبت ديگر به خدمت او آمد و همان سخنان را عرضه داشت. پيامبر(ص) او را نهى كرد. سپس بار سوم نزد او آمد و همان سخنان را باز گفت. پيامبر(ص) فرمود: زن زايا و مهربان را به همسرى انتخاب كنيد كه من به جمعيت انبوه تان بر امت ها فخر مى كنم.)) اين روايت را حاكم در ((مستدرك)) با تقديم ((ودود)) نقل كرده و گفته است: سند اين حديث صحيح است. ذهبى, نيز در ((تلخيص)) آن را صحيح, دانسته است. نسائى اين حديث را در ((سنن)) خود در باب كراهت ازدواج با زن نازا, روايت مى كند. و ابوداود اين حديث را در كتاب ((سنن)), در نهى ازدواج با زنى كه بچه نمىآورد, نقل آورده است. 10ـ همچنين, در ((سنن بيهقى)) به اسناد خود از انس, نقل مى كند كه گفت: ((پيامبر خدا(ص) ما را به تشكيل زندگى دستور داد و از ترك ازدواج بشدت نهى كرد و فرمود: با زن مهربان و زايا ازدواج كنيد, زيرا من به جمعيت انبوه تان در روز قيامت بر پيامبران مباهات مى كنم.)) 11ـ در سنن بيهقى به اسناد خود از ابى اذينه صدفى نقل مى كند كه پيامبر خدا(ص) گفت: بهترين زنان, زنى است كه مهربان, زايا, سازگار و كمك كار باشد, البته, به شرط آنكه تقواى الهى را نيز پيشه دارند. 12ـ ابن ماجه در ((سنن)) به اسناد خود از ابوهريره نقل مى كند كه: پيامبر خدا(ص) فرمود: ((اءنكحوا فانى مكاثر بكم الامم.)) ازدواج كنيد كه من به فزونى شما بر امتها مباهات مى كنم. در سند اين روايت, ((طلحه بن عمرو مكى)) قرار دارد و در كتاب ((زوائد)) آمده است كه همگان او را ضعيف مى دانند. روايات فراوانى در اين زمينه است, كه ما به همين مقدار بسنده مى كنيم.
حكم بارورى
با تمامى تاكيدها و سفارشهاى مكرر افزايش نسل, واجب نبودن آن مسلم و بى ترديد است, بلكه براى انسان جايز است كه بطور كلى از داشتن فرزند خوددارى كند, هر چند ـ چنان كه از روايات بر مىآيد ـ شرايط ديگرى هم دارد كه بدانها اشاره خواهيم كرد ـ ان شاء الله. دليل بر عدم وجوب آن, رواياتى است كه درباره روا بودن ((عزل)) وارد شده است. در اين برداشت, تفاوت نمى كند كه عزل, مشروط به رضايت زن آزاد باشد و يا اين كه[ شوهر در آغاز ازدواج] آن را با زن, شرط كند. چنان كه در صحيحه محمد بن مسلم از امام باقر و يا امام صادق عليهما السلام نقل شده كه از او درباره عزل پرسيدند. امام(ع) فرمود: ((عزل)) نسبت به كنيز اشكال ندارد اما نسبت به زن آزاد, من اين كار را ناپسند مى دانم مگر آن كه به هنگام ازدواج با وى شرط شود. در صحيحه ديگر از ابوجعفر(ع) نظير اين حديث نقل شده كه او در سخنان خود فرمود: ((مگر اين كه زن راضى شود و يا اين امر در هنگام ازدواج با وى شرط گردد.)) دليل ديگر بر عدم وجوب فرزند دارشدن, رواياتى است كه ((عزل)) را به گونه اى مطلق روا مى دانند, يعنى حتى اگر زن رضايت ندهد و در هنگام ازدواج هم, مرد, با وى شرط نكند. در صحيح محمد بن مسلم چنين است: ((از ابو عبدالله(ع) درباره عزل پرسيدم. امام(ع) فرمود: ذاك الى الرجل يصرفه حيث شاء; آن=[ منى] به اختيار مرد است, هر جا كه بخواهد مى تواند آن را صرف كند. )) در موثقه عبدالرحمان بن ابى عبدالله است كه: از امام صادق(ع) درباره عزل پرسيدم؟ امام(ع) فرمود: ذاك الى الرجل; آن به اختيار مرد است. در موثقه محمد بن مسلم از ابوجعفر(ع) آمده كه فرمود: ((لا باءس بالعزل عن المراءه...)); عزل اشكال ندارد, اگر شوهر به اين كار گرايش بورزد و بى ميلى زن, تاءثيرى نخواهد داشت. روايات ديگرى نيز وجود دارد كه در روا بودن ((عزل)), ظهور و بلكه صراحت دارد, حتى اگر زن رضايت ندهد و در آغاز ازدواج نيز با وى شرط نشده باشد. اين روايات دليل قطعى است كه ((كراهت)) در صحيحه نخست, با روا بودن ((فعل)) همساز است. همچنين به قرينه همين روايات, هر روايت ديگرى كه ظهور در حرمت داشته باشد, بر كراهت حمل خواهد شد. نتيجه آنكه هر دو گروه روايات, يك سخن را مى رسانند: عزل در كنيز, هماره روا مى باشد و در زن آزاده در صورتى كه وى رضايت دهد و يا در آغاز ازدواج با وى شرط شده باشد رواست. مقتضاى اين دو گروه از روايات, آن است كه ((عزل)) جايز است حتى اگر به محروم شدن زن و شوهر از داشتن فرزند بينجامد, زيرا اگر بچه آوردن براى آن دو واجب مى بود, بايد براى روا بودن ((عزل[ ((در روايات] قيدى آورده مى شد مطلق آمدن جواز عزل, دليل روشنى است بر اين كه بچه آوردن واجب نيست تا چه رسد به اين كه افزودن آن, واجب باشد! از گفتار گذشته, به دست مىآيد كه اختلاف فقهاى اماميه در مساءله روا بودن ((عزل)) در زن آزاده, مستلزم اختلاف در مساءله مورد بحث نيست, چه چنان كه گفته شد, هم اخبار و هم فقها در روا بودن عزل در كنيز به طور مطلق و در زن آزاده در صورتى كه وى رضايت دهد و يا در آغاز ازدواج شرط شده باشد, وحدت نظر دارند و اطلاق روا بودن عزل, روا بودن عزل را مى رساند حتى در صورتى كه به بچه نياوردن بينجامد. رواياتى هم كه به افزودن فرزند تشويق مى كند, تنها نشان دهنده آن است كه اين كار, يك كار پسنديده است, زيرا موجب مباهات كه پيامبر(ص) بر ساير امت ها و پيامبران مى شود و نيز زمين از ذكر تسبيح آكنده مى گردد و جهات ديگرى كه تنها نيكويى داشتن اولاد را مى رساند و نه واجب بودن آن را. در اين صورت, جلوگيرى از بچه دار شدن جايز است, زيرا چنان كه بيان شد, دليلى بر وجوب آن وجود ندارد, بلكه اقتضاى اطلاق دلايل ياد شده, روا بودن جلوگيرى از بچه دار شدن مى باشد.
تنظيم خانواده و روش آن
پس از اين مقدمه مى گوييم: جلوگيرى از بچه دار شدن و تنظيم خانواده, گاهى با انجام يك عمل جراحى صورت مى گيرد و بكلى امكان بسته شدن نطفه را از بين مى برد و گاهى با از بين بردن نطفه منعقد شده, انجام مى گيرد, بدين گونه كه به وسيله دستگاه, جلوى رشد و حركت آن را مى گيرند تا انسان كامل نشود.
جلوگيرى از تشكيل نطفه
صورت نخست:
گاه از راه ((عزل)) انجام مى شود و گاه با تخليه در ((كاپوت=[ (( كاندوم]. سوم: از طريق ريختن ماده اى در داخل رحم كه از تشكيل شدن نطفه جلوگيرى مى كند. چهارم: با استفاده از دارو كه موجب مى شود تخمك زن و يا اسپرم مرد, پذيرش تشكيل نطفه را از دست بدهد. پنجم: قرار دادن ابزارى در داخل رحم و يا انجام عمل جراحى كه مانع از ملاقات اسپرم مرد با تخمك زن مى شود. ششم: با انجام عمل جراحى, اسپرم مرد و يا تخمك زن را از تشكيل نطفه در مرد و يا زن خارج مى كند و... اين صورتها و انواع روشها كه همگى در جلوگيرى از تشكيل نطفه مشتركند, هيچ دليلى بر ممنوع بودن استفاده از آنها وجود ندارد, بلكه اقتضاى ادله روا بودن ((عزل)), جايز بودن تمام اين روشهاست, از اين لحاظ كه همگى از تشكيل نطفه جلوگيرى مى كنند. البته, در برخى از روشها, گاه جهت ديگرى به همراه دارد كه موجب حرمت بهره گيرى از خود آن روش, مى شود: نظير اين كه مرد, زن را مجبور كند يكى از روشهاى جلوگيرى را اجرا كند, زيرا مجبور كردن زن, گونه اى تصرف در سلطه ديگرى و ستم بر اوست. و در نتيجه بر شخص اجبار كننده, حرام است. و يا مانند اين كه كار گذاشتن آن ابزار در داخل رحم و يا انجام عمل جراحى به وسيله غيرشوهر, صورت گيرد, زيرا انجام چنين عملى مستلزم نگاه كردن به بدن زن است كه براى غيرشوهر او و نامحرمان, حرام مى باشد و يا مستلزم لمس كردن بدن زن باشد كه يقينا حرام است و يا به نگاه كردن به شرمگاه زن و يا لمس كرد آن بينجامد كه علاوه بر بيگانگان, بر محارم او[ نظير پدر و برادر] نيز حرام است. زيرا نگاه كردن به بدن زن, بلكه به هر عضو او كه نگاه كردن به آن حرام مى باشد, حتى در حالت درمان هم حرام است, زيرا هم اطلاق رواياتى كه در مورد حرمت نگريستن به زن بيگانه وارد شده, اين را مى رساند و هم چنين رواياتى كه در خصوص حرمت نگاه كردن به زن در حال درمان آمده است. از جمله:
صحيحه ابوحمزه ثمالى از ابوجعفر(ع):
((از امام درباره زن مسلمانى پرسيدم كه آسيبى به بدن او مى رسد: يا شكستگى و يا زخم در عضوى از بدن او كه نگاه كردن بدان جايز نيست پديد مىآيد. آيا مردى كه به معالجه كردن آن بيش از زنان مهارت دارد, مى تواند به او نگاه كند؟ امام فرمود: هر گاه زن نياز ضرورى به آن پزشك داشته باشد او مى تواند زن را درمان كند, در صورتى كه زن بيمار اجازه دهد.)) در اين روايت, امام(ع), روا بودن نگاه كردن به زن را به نياز ضرورى معالجه زن به پزشك مرد, مشروط كرده است. بنابراين, اگر ضرورت احساس نشود, درمان زن توسط مرد[ در فرض مزبور] جايز نيست. اين كه درمان را به خواسته زن مرتبط دانسته, اشاره بدين نكته است اگر برخى از زنان بزرگوار و غيرتمند, رنج زخم و يا شكستگى را تحمل كنند و آن را بر نگاه و يا لمس كردن مردان نامحرم ترجيح دهند, اين كار روا خواهد بود. هم چنين لمس كردن بدن زن نيز روا نيست, روايات زيادى بر اين مدعا دلالت دارد: يكى از اين روايات, موثقه سماعه بن مهران است: ((از امام(ع) درباره دست دادن مرد و زن پرسيدم. امام فرمود: حلال نيست كه مرد با زن دست دهد, مگر با زنى كه ازدواج وى بااو حرام باشد: خواهر, يا دختر, يا عمه, يا خاله و دختر خواهر و يا همانند آنها و اما زنى كه ازدواج با وى رواست, نبايد مرد با آن زن دست بدهد, مگر از روى لباس و البته كف دست او را هم نبايد فشار دهد.)) برداشت عرفى از روايت مى رساند كه دست دادن با زن و لمس كردن دست او, هيچ خصوصيتى ندارد, زيرا كف دست نمونه اى از كوچكترين مصداق لمس بدن زنست و در نتيجه لمس بدن زن حرام است حتى به هنگام درمان. از سخن ياد شده, حكم صورت ششم به دست مىآيد, بدين گونه كه اگر عمل جراحى را مرد نامحرم انجام دهد و يا به نگاه و يا لمس شرمگاه زن و يا مرد بينجامد, در صورتى كه به وسيله غيرشوهر و يا همسر صورت گيرد, حرام است ولى اگر به وسيله محرمهاى زن و يا محرمهاى مرد انجام شود, عينا همان حكم صورت پنجم را دارد.
عقيم سازى زن و يا مرد
هر گاه عمل جراحى موجب عقيم شدن دائمى زن و يا مرد شود, برخى آن را حرام دانسته اند, زيرا اين عمل از مصاديق ضرر زدن به نفس به شمار مى رود كه از محرمات شرعى است.
بررسى:
عموميت حرمت ضرر زدن به نفس به گونه اى مطلق, از نظر شرعى, روشن نيست هم چنين, ((عمل عقيم سازى)) به عنوان نمونه اى از اين عموم, نيز قطعى نيست. و نيازمند به بررسى و كاوش مى باشد. از اين رو مى گوييم: چند دليل براى اثبات عموم حرمت اضرار به نفس, اقامه شده است: اول: سخن پيامبر(ص) كه در موثقه زراره, نقل شده است دليل: ((لا ضرر و لا ضرار.)) نه ضرر زدن بر خود رواست و نه ضرر زدن به ديگران.
چگونگى استدلال:
ترديدى نيست كه مراد از ضرار, وارد كردن ضرر است. از اين رو, پيامبر(ص) فرمود: ((ما اءراك يا سمره الا مضارا.)) تو را اى سمره نمى يابم جز اين كه ضرر وارد مى كنى. و يا فرمود: ((انك رجل مضار و لا ضرر و لا ضرار على مومن.)) تو مردى هستى كه ضرر وارد مى كنى و شخص با ايمان, نه بر خود ضرر مى زند و نه بر ديگران. بنابراين مراد از ضرار در روايت رفتار و عمل مكلف است و نفيى كه بر فعل مكلف وارد شده, و ظهور در حرمت آن دارد و در نتيجه مفاد قسمت دوم روايت, تحريم زيان رساندن مى باشد و زيان رساندن, فراگير است و موردى را كه ضرر از جانب مكلف برخودش وارد شود, نيز در بر مى گيرد. لازم به ذكر است كه جمله: ((لا ضرر)) تنها بر نفى ضرر در چهارچوب قوانين شرعى, دلالت دارد و برگشت اين قاعده, به نفى احكامى است كه مستلزم ضرر باشد; نظير وضو و يا حج ضررى, لكن بر حرمت تحمل ضرر دلالت ندارد.
نقد:
اين سخن مردود است, زيرا اطلاق ادعا شده مورد پذيرش نيست و جمله ((لا ضرار)) تنها به موردى انصراف دارد كه ضرر بر ديگرى وارد شود[ و نه بر خود شخص], بويژه, مورد حديث آن جايى است كه ((سمره)) بر مرد انصارى ضرر وارد مى كرد. بنابراين, مورد حديث, وارد كردن ضرر به ديگران است. در نتيجه, وقتى عبارت ((لا ضرار)) در اين مورد صادر مى شود, تنها به جايى انصراف دارد كه وارد كردن ضرر به ديگران باشد. مويد اين مدعا آن است كه در خبر زراره چنين آمده است: ((لا ضرر و لا ضرار على مومن.)) در پاسخ نوشته محمد بن حسين به ابومحمد(ع), كه به سند صحيح روايت شده, امام چنين فرموده اند: از خدا بپرهيزد و در اين باره به معروف عمل كند و به برادر مومنش ضرر نرساند.
دليل دوم:
روايتى است از كافى, از صدوق در الفقيه والعلل, از شيخ در التهذيب, از برقى در المحاسن و از عياشى در تفسيرش, از ابوعبدالله عليه السلام و يا از ابوجعفر عليه السلام: به عنوان نمونه, در امالى به سند معتبر از محمد بن عذافر و او از پدرش نقل كرده است: به ابوجعفر محمد بن على باقر(ع) گفتم: ((چرا خداوند مردار, خون, گوشت خوك و شراب را حرام كرده است؟ امام(ع) فرمود: خداوند بدين سبب اين اشيا را بر بندگان خود حرام و ما سواى آنها را براى آنان حلال كرد كه به آنچه براى آنان حلال كرده رغبت و از آنچه بر آنان حرام كرده نفرت داشته باشند. لكن خداى عزوجل وقتى آفريده ها را آفريد, هر چيزى را كه مى دانست بدنهاى آنها را استوار نگه مى دارد و به نفع ايشان است, بر ايشان حلال و مباح كرد و هر چيزى را كه مى دانست براى آنها ضرر دارد آنان را از آن نهى كرد. آنگاه همان چيز را براى شخصى كه بدان نياز ضرورى پيدا مى كند و بدنش جز به وسيله آن نمى تواند استوار بماند, حلال كرد. البته, آن هم به اندازه رفع نياز و نه بيشتر.
بيان استدلال:
امام(ع) در پاسخ به اين پرسش كه رمز حرمت اشياى چهارگانه چيست؟ يك قاعده كلى را ارائه مى دهد. ((خدا بندگانش را از هر چيزى كه به آنان ضرر داشته باشد نهى كرده است)). امام(ع) هر چند در مقام بيان حكمت تحريم است و در حكمت احكام, شرط نيست كه جامع و مانع باشد, لكن اين نكته مانع از استدلال به روايت نمى شود, زيرا استدلال در اين جا از قبيل استدلال به علت نيست, بلكه اين استدلال, تكيه كردن به يك كبراى كلى است كه در سخنان امام(ع) بدان تصريح شده و آن اين است: ((خدا هر چيزى را كه مى دانست به آنان ضرر دارد, آنها را از آن نهى كرد)), امام(ع) آشكار بيان كرده كه هر چيزى كه بر بندگان و بدنهايشان ضرر دارد, خدا آنها را از آن نهى كرده است, مگر اين كه به استفاده از آن مجبور شود و فرمود: ((آنگاه, همان چيز را براى شخصى كه بدان نياز ضرورى پيدا مى كند و بدنش جز به وسيله آن نمى تواند استوار بماند, حلال كرد. البته, به اندازه رفع نياز و نه بيشتر)). بنابراين, روايت تصريح مى كند كه هر چيزى كه بر بندگان خدا ضرر داشته باشد, بر آنان حرام است. نهايت ايرادى كه بر اين استدلال وارد شده, آن است كه گفته شود: كبرى و يا عمومى كه در روايت آمده, عبارت است از: ((حرمت هر چيزى كه خوردن و يا آشاميدن آن بر بندگان ضرر داشته باشد)) و اما حرمت ضرر زدن به نفس را از منطوق اين روايت نمى توانيم استنباط كنيم, بلكه اين استدلال, از قبيل استدلال به ملاك[ و علت] حرمت است. ولى اين اشكال نادرست است, زيرا بدون ترديد, تمام موضوع و ملاك حرمت در اين جا, عنوان اضرار=[ ضرر زدن] است, به اين دليل كه هر كس با ارتكاز عرفى خود از روايت مى فهمد كه خوردن شىء مضر و وارد كردن ضرر بر بدن حرام است[ بنابراين, حرمت ضرر زدن به نفس از منطوق روايت استفاده مى شود], به گونه اى كه اگر استفاده حرمت ضرر به خود از اين كبرى, از قبيل استدلال به ملاك حرمت محسوب شود, اين امر يك دقت عقلى خواهد بود و نه عرفى.
خلاصه:
استفاده ((حرمت ضرر زدن به خود)) از روايت, نكته اى است كه نمى توان در آن ترديد كرد. و از اين رو, دلالت روايت بر حرمت وارد كردن ضرر بر خود, بسيار روشن است. لكن سند اين روايت ناتمام است زيرا روايت كننده آن از معصوم(ع), در نقل صدوق در كتابهاى سه گانه اش, عذافر ابومحمد بن عذافر است. و او عذافر بن عيسى و يا ابن عيثم خزاعى صيرفى كوفى است كه از اصحاب امام صادق(ع) شمرده شده است و درباره او نه ستايشى وارد شده است و نه نكوهشى و[ مجهول الحال مى باشد]. در برخى از اسناد كتاب ((علل)) صدوق, ((عذافر)) اين حديث را[ از فرد معين نقل نكرده بلكه] از برخى رجال خود روايت كرده است كه در اين صورت, روايت مرسل نيز مى باشد. و سند روايت در تفسير عياشى هم مرسل است. و سند روايت در كافى نيز بر اشخاص ناشناخته و يا ضعيف مشتمل است در ((محاسن)) و ((تهذيب)) نيز همين گونه است.
خلاصه:
حديث, هر چند در كتابهاى گوناگون آمده است, ولى سند آن يا به ((ابن عذافر)) بر مى گردد كه از پدرش و يا برخى از رجال خود نقل كرده است و يا به مفضل بن عمر باز مى گردد و هر دو سند, بويژه سند دوم مخدوش است.
دليل سوم:
روايت تحف العقول: آنچه خوردنش براى انسان حلال است, از چيزهايى كه از زمين برآمده اند, سه گونه مواد غذايى است: 1ـ تمامى گونه هاى حبوبات ...,دانه هايى كه در آن غذاى بدن انسان است و به او نيرو بخشد, خوردن آن حلال و هر آنچه كه به بدن انسان ضرر رساند و نيروى او را ضعيف كند, خوردنش حرام است, مگر در شرايط اضطرارى. 2ـ تمامى گونه هاى ميوه جات كه زمين آنها را بيرون مى دهد, ميوه هايى كه در آن غذاى انسان است و به او سود مى رساند, و توان مى بخشد, خوردنش حلال است و آنچه به انسان ضرر وارد مى كند, خوردن آن حرام است. 3ـ تمامى گونه هاى گياهان خوراكى گياهانى كه براى انسان مفيد و داراى جنبه غذايى باشد, خوردنش حلال است و گياهانى كه به انسان ضرر برساند نظير گياهان سمى و كشنده و نظير خرزهره و ديگر انواع سم كشنده, خوردنش حرام مى باشد. هر چند اين روايت, درباره حبوبات, ميوه جات و گياهان خوراكى است, لكن با عنوان ((مضر بودن)) از نوع حرام آن, تعبير شده است و عرف چنان مى فهمد كه ملاك تام در حرمت, همان ((مضر بودن)) است و حرام اصلى, ضرر زدن به بدن انسان است. و اما اين كه در گونه سوم, به سمهاى كشنده مثال زده, موجب آن نمى شود كه حكم حرمت, تنها به سم محدود شود, زيرا موضوع تام حرمت در گونه ى سوم, نيز همان ((مضر بودن)) است و ياد كرد سموم كشنده, به عنوان ياد مصاديق آن است. گفته مى شود ظاهر اين روايت چونان روايت پيشين, يعنى خبر عذافر و مفضل, آن است كه اشياى حرام با همان عناوين خاص آنها نظير عنوانهاى: مردار, خون و گوشت خوك, و... حرام گرديده اند, نه اين كه موضوع و متعلق حرمت, عنوان ((مضر بودن)) باشد. بنابراين, روايت بر حرمت هر چيزى كه به انسان ضرر مى رساند, دلالت ندارد. پاسخ آن است: بر فرض پذيرش اين سخن, ظاهر تمام اين روايات آن است كه هر چيزى كه ضرر داشته باشد, از ديدگاه شرع, حرام است و همين ظهور براى اثبات سخن, كافى است, زيرا تفاوتى ندارد كه موضوع حرمت, عنوان ((مضر بودن)) باشد و يا عناوين ويژه ى هر چيز. در نتيجه, چون هر چيزى كه به بدن انسان ضرر مى زند حرام است, حرمت كارهايى كه مضرند, به هر عنوانى كه باشند, ثابت مى شود. نهايت آنكه ((ضرر رسانيدن)) حيثيت تعليلى است نه تقييدى و اشكالى هم ندارد كه اين دو حيثيت را در احكام شرعى و يا عرفى از يكديگر جدا كنيم, هر چند در احكام عقلى, به اتحاد اين دو و اين كه حيثيتهاى تعليلى عناوين موضوعات احكام عقلى است, باور داشته باشيم. اما منكر شدن اصل دلالت آن روايت و يا اين مرسله, به اين احتمال كه ممكن است مقصود روايت, بيان فلسفه و حكمت حرمت اشياء ياد شده باشد و نه بيان حكم حرمت آنچه به انسانها ضرر مى زند, اين سخن, با ظاهر روايت ناهمساز است و دليل آن هم پيشتر بيان شد و نيازى به تكرار آن نيست. البته, گاهى به اطلاق روايات ياد شده, اشكال مى شود كه عدم حرمت مطلق ضرر, سخنى روشن است. لكن اين اشكال, مطلب ديگرى است كه درباره آن به خواست خداوند, سخن خواهيم گفت.
دليل چهارم:
در وسائل از ((صدوق)) در كتاب ((العلل)) به اسناد او از محمد بن سنان, از امام رضا(ع) نقل شده است: ((ما پى برديم كه آنچه را خدا حلال كرده, در آن صلاح بندگان و بقاى آنان است و نيز آنها بدان نياز دارند و نيز پى برديم كه بندگان نياز به اشياى حرام ندارند و اين اشيا را تباه كننده[ بشر] يافتيم. آنگاه دريافتيم كه خدا آنچه را كه حرام كرده (برخى آنچه را حرام كرده ـ در علل) در وقت نياز به آن, همو را حلال نموده است, زيرا در اين وقت, صلاح در آن است نظير اين كه هر گاه شخص به مردار, خون و گوشت خوك نياز ضرورى پيدا كند, خدا آنها را حلال كرده است, زيرا در اين زمان بهره گيرى از اين محرمات, موجب صلاح, و جلوگيرى از مرگ مى شود.))
بيان استدلال:
استدلال به حديث فوق از آنچه در خبر عذافر و السحف, گذشت به دست مىآيد, با اين تفاوت كه عنوان ((اضرار)) در اين جا به عنوان افساد تبديل شده است و افساد ـ در صورتى كه مطلق باشد ـ با اضرار برابر است. مگر اين كه گفته شود: واژه افساد, ظهور در مواردى دارد كه به هلاكت و نابودى بدن منجر مى شود. در نتيجه اصل پايين تر را در بر نمى گيرد. گواه بر اين مدعا آن است كه در نسخه العلل چنين آمده است: ((و وجدناه مفسدا داعيا الفناء و الهلاك)); آن را تباه كننده و موجب نابودى و هلاكت يافتيم. بنابراين, روايت ضررى را كه به آن مرحله نرسد, شامل نمى شود.
دليل پنجم:
روايتى كه آن را كلينى و شيخ به سند معتبر از طلحه بن زيد ـ كه هر چند از عامه است, لكن كتاب و نيز خود او مورد اعتماد است ـ و او از امام صادق(ع) نقل مى كند: ((ان الجار كالنفس غير مضار و لا آثم.)) همسايه همانند خود انسان است, نبايد ضرر رسانيد و نه به گناه انداخت. كلينى و شيخ, اين حديث را با همان سند از امام صادق و او از پدرش(ع) نقل كرده اند: در نوشته اى از على(ع) خواندم كه پيامبر خدا(ص) قراردادى را ميان مهاجران و انصار و نيز كسانى كه از ساكنان يثرب=[ مدينه] به آنها مى پيوندند, نوشت. در اين نوشته آمده, است: و ان الجار كالنفس غير مضار و لا آثم. همسايه همانند خود انسان است, نبايد ضرر رسانيد و نه به گناهش افكند. چنين پيداست كه اصل حديث, همين است ولى روايت نخست اختصار شده آن است, چنان كه در كتاب ايمان و كفر كتاب كافى, بر اختصار تصريح شده است.
چگونگى استدلال:
پيامبر(ص) همسايه را به منزله نفس انسان قرارداده و دليل آن را هم بيان كرده است: چنان كه نمى توان به نفس ضرر وارد كرد به همسايه هم نمى توان ضرر وارد كرد. بنابراين, روايت بر عدم روا بودن ضرر زدن به همسايه دلالت مى كند هم چنين از حديث, استفاده مى شود كه حرمت ضرر به نفس, سخنى مسلم است, و از اين رو حكم حرمت ضرر زدن به همسايه بدان تشبيه شده است.
ديدگاه:
دلالت روايت در همسان ديدن همسايه با خود, در اين جهت كه ضرر بر همسايه نيايد زد همانگونه كه بر نفس انسان روا نباشد, سخنى متين و سازگار با ظاهر حديث است, ولى بر حرمت ضرر بر نفس, دلالت ندارد. دليل آن است كه ظاهر حديث, به امر اخلاقى و فطرى توجه مى دهد و مفادش چنان است كه همان گونه كه انسان نمى پسندد كه به خودش ضرر زند ضرر زدن به همسايه اش را نيز روا ندارد ولى دلالت نمى كند كه اگر بر خودش ضرر وارد كند, مرتكب معصيت شده است, بلكه مى گويد: از آنجا كه انسان بر اساس سرشت خود ضرر وارد نمى كند, به ضرر زدن بر همسايه اش نيز نبايد رضايت دهد. نتيجه: بر فرض اين كه, حديث ضرر زدن به همسايه را حرام بدارد, هيچ گونه دلالتى بر تحريم ضرر زدن به نفس ندارد, بلكه بناى اين حديث بر آن است كه از غريزه فطرى انسانى بهره گيرد و نه از حكم شرعى اى كه اسلام آن را در ضرر زدن به نفس وضع كرده است. آنچه را كه درباره معناى حديث بيان كرديم, همان چيزى است كه ظاهر الفاظ حديث آن را اقتضا مى كند, ظاهر ساختار كلام جمله: ((غير مضار)) آن است كه خبر دوم براى ((الجار)) مى باشد و بناچار معناى مفعولى از آن اراده مى شود[ و نه معناى فاعلى]. البته, مقصود اصلى از جمله خبريه, نهى از ضرر به همسايه است و اين كه انسان نبايد به همسايه اش ضرر وارد كند. شايد آنچه را كه محدث محقق, فيض كاشانى ـ قدس سره ـ در شرح بيان كرده است, به گفته ما برگردد: ((شايد مراد از حديث آن باشد كه انسان همان گونه كه به خودش ضرر نمى زند و خود را به گناه نمى اندازد و يا كارى را بر خود گناه محسوب نمى كند, همچنين شايسته است كه به همسايه اش نيز ضرر نزد و او را به گناه نيندازد و يا كارى را بر او گناه نشمارد. گفته مى شود: اءثمه: ((او را به گناه انداخت.)) ((اءثمه الله فى كذا)): آن را بر او گناه شمرد. ((اءثم)) از باب ((نصر)) و ((منع)) است.)) لكن گفته او با تفسير لغوى و اشتقاقى كه وى از واژه ((آثم)) كرده است, ناسازگار است, و اگر اين برداشت, بيان واقعى او بود, نياز به جمله: ((يقال...)) نداشت. از اين رو, احتمال دارد كه گفته او به آنچه محدث مجلسى آن را در ملاذ الاخبار بيان كرده است, باز گردد. او در مقام شرح سخن كاشانى گفته است: واجب است كه همسايه را همانند خود بدانيد ((غير مضار)) به صيغه اسم فاعل: به همسايه, نه ضرر برسانيد و نه در حق او گناهى مرتكب گرديد. بى ترديد, سخن مجلسى خلاف ظاهر است و دليل آن با انديشيدن در سخنان گذشته, آشكار مى شود, زيرا بدون شك, واژه ((غير مضار)) خبر مبتدا ((الجار)) است و ((غير آثم)) عطف بر آن است. بنابراين, بايد از اين دو واژه معنايى اراده شود كه صفت ((الجار)) باشد و در نتيجه, جز آنكه آنها را به معناى اسم مفعول بگيريم, چاره اى نيست چنان كه از ((آثم)) نيز همان معناى شناخته شده اش اراده مى شود: گناهكار. مقصود از نفى گناه از همسايه, آن است كه انسان همسايه اش را گناهكار و مقصر محسوب نكند, چنان كه خود را گناهكار محسوب نمى كند.
دليل ششم:
وسائل, از صدوق در ((الفقيه)) نقل مى كند كه امام عليه السلام فرمود: ((كل ما اءضر به الصوم فالافطار له واجب.)) هر كس كه روزه براى او ضرر دارد, افطار برايش واجب است. بيان استدلال: وجوب افطار يا حرمت روزه در جايى كه روزه گرفتن براى مكلف ضررها دارد, نشان دهنده آن است كه ضرر زدن به نفس حرام است و به همين دليل, سبب وجوب افطار شده است. ولى اين استدلال, مردود است, زيرا گرچه بررسى اين روايت مرسله موجب مى شود كه انسان بينگارد كه هر چيز زيان آور, حرام است ولى روايات ديگر و آيه مباركه, اين احساس و استدلال را سست مى كند: زيرا آيات و روايات نشان مى دهند كه رمز حرمت روزه بر بيماران, آن است كه خدا افطار را به عنوان هديه به بندگان بيمار و مسافرش بخشيده است. ((هر كس از شما بيمار و يا در سفر باشد, به همان تعداد از روزهاى ديگر)). و نيز اين اهدا را با اين سخنان تاكيد مى كند: ((خدا براى شما خواستار آسايش است نه سختى.)) بر اين اساس, هر گاه بيمار روزه بگيرد, هديه خدا را رد كرده است و چون هديه خدا رد كرده, روزه گرفتن او, معصيت محسوب مى شود و افطار برايش واجب است. بنابراين, وقتى كه روزه گرفتن براى بيمار ضرر داشته باشد, وجوب افطار, دليلى بر حرمت ضرر به نفس نمى باشد, بلكه وجوب افطار براى بيمار دقيق همانند وجوب آن بر مسافر است. روايات بدين مفاد, فراوان است, از جمله: يحيى بن ابى العلاء از امام صادق(ع) روايت مى كند: ((روزه دار در سفر همانند افطار كننده آن است در كاشانه ى خويش. سپس امام(ع) فرمود: مردى به نزد پيامبر(ص) آمد و گفت: پيامبر خدا! آيا در ماه رمضان, در سفر روزه بگيرم؟ پيامبر(ص) فرمود: خير. آن مرد گفت: اين كار براى من آسان است. پيامبر(ص) فرمود: خداوند افطار در ماه رمضان را بر بيماران و مسافران امتم صدقه داده است. آيا يكى از شما دوست دارد كه صدقه بدهد و صدقه اش به او باز پس گردد؟))
نتيجه:
ظاهر آيه آن است كه تكليف بيمار و مسافر, همان ((عده من اءيام اخر)) است. بنابراين, دست كم اين احتمال وجود دارد كه وجوب افطار در مرسله صدوق, از محتواى آيه گرفته شده باشد و نه از حرمت وارد كردن ضرر به نفس, با وجود اين احتمال, نمى توان به حديث استدلال كرد. علاوه بر روايت ابن ابى علا كه دلالت روشن بر مدعا داشت, در اين باب, روايات ديگرى نيز وجود دارند كه همپايه و يا نزديك است و خواننده, مى تواند به آنها رجوع كند.
دليل هفتم:
دلايلى كه مى گويند: اگر آب براى بدن ضرر داشته باشد, به جاى وضو, بايد تيمم كرد. در پاسخ به اين استدلال نيز بايد گفت: اين دلايل, يا عموم حديث ((لاضرر)) است كه پيشتر درباره آن سخن گفته شد[ و روشن شد كه دلالت بر حرمت اضرار به نفس ندارد]. و يا همانند آيه: ((و ان كنتم مرضى اءو على سفر... فتيموا صعيدا طيبا و ((صحيحه بزنطى مى باشد كه او از امام رضا(ع) و يا از داود بن سرحان, از امام صادق(ع) نقل كرده كه درباره مردى مى پرسد كه جنب شده و در بدن او زخم و يا دمل است و يا مى ترسد كه سرما به او ضرر بزند. امام(ع) فرمود: لايغتسل و يتيمم; غسل نكند و تيمم كند.)) اين دلايل, تنها دلالت دارند كه تكليف از وضو و يا غسل, به تيمم, تغيير مى يابد. بى ترديد خاستگاه اين تغيير, وجود بيمارى, يا زخم, يا دمل و يا بيم از سرماست, اما اين كه بهره گيرى از آب در حالتهاى ياد شده, حرام تكليفى است از دلايل مذكور, استفاده نمى شود. و اما معتبره محمد بن سكين و ديگران, از امام صادق(ع): ((به من گفته شد: فلانى جنب شد, در حالى كه بيمارى آبله داشت. پس او را غسل دادند و در نتيجه, وى مرد. امام(ع) فرمود: او را كشته اند. چرا درباره تكليف او نپرسيدند؟ و چرا او را تيمم ندادند؟ مگر نه آنكه شفاى ندانى پرسيدن است.)) نظير آن, روايتى است كه جعفر بن ابراهيم جعفرى و ديگران نقل كرده اند. روشن است كه اين روايت در موردى است كه به كاربردن آب به مرگ انجاميده است, بنابراين, سرزنش در به كار گرفتن آب, بر ناروايى آن در مورديكه ضرر كمترى دارد دلالت ندارد و شايد در موردى كه به كار گرفتن آب به ضرر اندك, يا طولانى شدن بيمارى آبله منجر شود, اين عمل اصلا سرزنشى را هم نداشته باشد.
دليل هشتم:
دلايلى كه بر عدم وجوب حج و عدم حصول استطاعت دلالت دارند, و آن در موردى است كه رفتن به حج, به بيمارى و يا زيان بدنى بينجامد زيرا گفته اند كه حرمت ضرر, موجب از بين رفتن وجوب و عدم حصول استطاعت است, و اگر ضرر به نفس روا بود, بايستى آن را تحمل مى كرد و در اين صورت, توان حج را داشت و حج بر او واجب بود. اين دليل, نيز ناتمام است, زيرا روايات معتبره فراوانى در اين باره است و از جمله صحيحه هشام بن حكم است. او از امام صادق(ع) درباره آيه: و لله على الناس حج البيت من استطاع اليه سبيلا سوال مى كند: مقصود از آيه چيست؟ امام(ع) فرمود: ((من كان صحيحا فى بدنه تخلى سربه له زاد و راحله.)) كسى كه بدنش سالم, راهش آزاد و داراى توشه و مركب سوارى باشد. نظير آن است, معتبره محمد بن يحيى خثعمى و... اين روايت بروشنى مى گويد كه صحت جسمانى در تحقق استطاعت شرط است. دور نيست كه از روايت بهره گيرى شود كه اگر رفتن به حج به سلامتى انسان زيان زند, در اين صورت نيز شرايط استطاعت موضوع ندارد, بدين معنا كه همان گونه كه نبودن سلامتى و وجود بيمارى از آغاز كار, با استطاعت ناسازگار است, رفتن به حج اگر به بيمارى بينجامد نيز با استطاعت در تضاد است. بنابراين, حج بر كسى كه از آغاز سلامت جسمانى نداشته باشد و يا سرانجام, سفر حج به بيمارى او منتهى شود, واجب نيست, زيرا عنوان مستطيع (توانمند) بر او صدق نمى كند. اما در هر حال, اين دلايل بر حرمت ضرر به نفس دلالت ندارد.
دليل نهم:
از جمله دلايل, بر حرمت ضرر به نفس, آيه شريفه است. و لاتلقوا باءيديكم الى التهلكه; و خويشتن را به دست خويش به هلاكت ميندازيد. يا بدان تقريب كه هلاكت, همان تلف كردن و ضرر زدن به نفس است, چرا كه اين كار سبب از بين رفتن كمال وجودى مى شود, زيرا اصل وجود را از بين مى برد و يا بدان برداشت كه در عرف, هيچ تفاوتى ميان هلاكت و نابودى وجود ندارد. در نقد اين استدلال, بايستى گفت كه ظاهر هلاكت, همان نابودى است. بنابراين آيه در حرمت نابود كردن خود دلالت دارد و گستره ضرر به خود را در بر نمى گيرد در اين مورد, عرف هم از عنوان هلاكت و نابودى, الغاى خصوصيت نمى كند[ و هر گونه ضرر را از مصاديق آيه نمى شمارد]. اين بود عمده آنچه مى توان براى اثبات ((حرمت ضرر زدن به نفس)) بدان استدلال كرد و به توفيق الهى به آنها آگاهى پيدا كردم. پيشتر دانستيد كه آنچه دلالتش بر حرمت ضرر زدن به نفس دور به نظر نمى رسد, روايات سه گانه اول است كه عبارت بودند از: خبر عزافر, خبر ((مفضل)) و مرسله ((تحف العقول)). لكن سند اين روايات ضعيف است, زيرا روايت اخير مرسله مى باشد و در سند دو روايت نخست هم افرادى هستند كه توثيق نشده اند. مگر آنكه از مجموع روايات و قوت متن آنها بتوان به درستى محتواى آنها دست يافت تا اندازه اى كه به مرحله حجيت بتوان بدان ها استدلال كرد, اما اين دعوى, بسيار دشوار است.
سخنان فقها درباره ضرر زدن به نفس
شيخ انصارى ـ قدس سره ـ در رساله اللاضرر گفته اند: ((از دلايل عقلى و نقلى استفاده مى شود كه ضرر زدن به نفس حرام است)). چون دامنه سخن به اين جا انجاميد, شايسته مى نمايد كه سخنان فقها را در اين زمينه به گونه اى اجمالى بياوريم: تا آنجا كه اطلاع داريم, فقيهان اين بحث را ابتدا در مساءله حرمت سمهاى كشنده بيان كرده اند و سپس سخنانى را نقل كرده اند كه بر حرمت ضرر زدن به نفس دلالت دارند. البته, شيخ الطائفه, قدس سره, اين مساءله را در عنوان ((وجوب دفع از نفس)) بيان كرده است. وى در ((مبسوط)) در استدلال براى وجوب خوردن خوراكى حرام بر درمانده, گويد: ((اما وجوب خوردن حرام به سبب بيم داشتن بر نفس خود, برخى گفته اند: واجب است, همين نظريه از ديدگاه ما درست است, زيرا وضع ضرر هم عقلا واجب است و هم به دليل سخن خداوند كه مى گويد: و لاتقتلوا اءنفسكم[ ;خودتان را به كشتن ندهيد].)) مى بينيد كه شيخ طوسى در وجوب خوردن حرام بر شخص درمانده, چنين استدلال مى كند: ((دفع ضرر, واجب عقلى است)). از اين سخن, كلام شيخ انصارى, كه پيشتر ياد كرديم, روشن مى شود و آن سخن, اين بود كه دليل عقلى بر حرمت ضرر زدن به نفس دلالت دارد. ولى شيخ طوسى پس از دليل عقلى, به آيه اى كه قتل نفس را تحريم مى كند, استدلال كرده است. اين استدلال, موجب مى شود كه اين احتمال پديد آيد كه دليل ياد شده تنها در صورتى بر حرمت ضرر به نفس دلالت دارد كه ضرر به مرگ بينجامد. مى توان گفت تعريفى كه شيخ از ((درمانده)) ارائه مى كند, اطلاق آيه را[ چه به مرگ بينجامد يا نه] مى نماياند. زيرا شيخ طوسى مى گويد: ((هر گاه ثابت شود كه مردار براى درمانده حلال است, هم براى درمانده حلال خواهد بود و هم براى كسى كه در حكم او باشد, يعنى كسى كه مى ترسد كه اگر از آن نخورد, بيمار مى شود)). از ملحق كردن شخصى كه از بيمارى بيم دارد به كسى كه درمانده است, مى توان به دست آورد كه وجوب خوردن مردار بر درمانده, دليل بر وجوب خوردن آن بر شخصى است كه در حكم اوست, بنابراين, بايد ضرر اعم از آن ضررى باشد كه به هلاكت منتهى بشود مانند درمانده و يا به بيمارى بينجامد كه مرحله اى پايين تر از مرگ است. ولى شايد بتوان گفت: حكم وجوب خوردن مردار, تنها ويژه درمانده اى است كه بيم تلف شدن را داشته باشد و كسى را كه به منزله اوست, شامل نمى شود. ولى اين سخن با ظاهر اطلاق جمله شيخ طوسى, ناسازگار است: ((دفع ضرر عقلا واجب مى باشد)). شيخ طوسى, در كتاب ((اطعمه)) از ((خلاف)), مساءله 23 گفته اند: ((هر گاه شخص به خوردن مردار ناچار شود, بر او واجب است كه از آن بخورد. و براى او جايز نيست كه خوددارى كند. شافعيان در اين باره دو نظريه دارند, يكى از آنها همانند نظريه اى است كه اشارت شد. ابواسحاق گويد: خوردن مردار بر شخص درمانده واجب نيست, زيرا وى ممكن است در خوددارى از آن هدفى داشته باشد از جمله اينكه نمى خواهد چيز نجس و آلوده اى را بخورد. دليل ما بر وجوب خوردن مردار چيزى است كه ما به گونه اى آن را بديهى مى دانيم, يعنى وجوب دفع ضرر از نفس. بر اين اساس, هر گاه خوردن مردار به هنگام ضرورت مباح باشد و شخص بتواند به وسيله آن ضرر بزرگ را از خود دفع كند, بر او واجب است كه اين كار را بكند.)) همان گونه كه ملاحظه مى كنيد, شيخ كبراى قضيه, يعنى وجوب دفع ضرر از نفس را مسلم دانسته است و حتى براى اثبات وجوب خوردن مردار در هنگام ضرورت به اين كبراى كلى استدلال مى كند. مقصود او اين است كه استثناى ((درمانده)) در آيه تحريم, حلال بودن خوردن مردار براى درمانده را ثابت مى كند و كبراى ((وجوب دفع ضرر)) اقتضا مى كند كه انجام دادن عملى كه موجب دفع ضرر شود واجب باشد. در نتيجه, خوردن مردار در هنگام اضطرار بايد واجب باشد تا قاعده وجوب دفع ضرر به مورد اجرا گذاشته شود. آنچه را كه شيخ طوسى در دو كتاب خود=[ خلاف و مبسوط] متذكر شده اند, ديگران نيز آن را در اصول فقه, در مساءله: ((آيا اصل در اشيا منع است و يا اباحه)) بيان كرده اند: ولى باعناوين متفاوت; گاهى بدين گونه كه, هر چيزى كه ضرر دارد و هيچ منفعتى در آن نيست ـ چه در حال حاضر و چه در آينده ـ اقدام به آن, زشت و ممنوع است, چنان كه در بخش اصول ((غنيه)) بدين مطلب اشاره شده است. بار ديگر چنين به مساءله مورد بحث اشاره كرده اند كه دفع ضرر محتمل عقلا واجب است و نيز در هنگام استدلال قائلان به احتياط در موارد شك در تكليف, اين مساءله را يادآور شده اند.
خلاصه:
اگر بر طبق حكم عقل و يا شرع, دفع ضرر از نفس واجب است, لازمه اين نظريه آن خواهد بود كه وارد كردن ضرر بر نفس حرام است, زيرا اگر جايز باشد, وجوب دفع ضررى كه متوجه نفس است, دليل و معنايى نخواهد داشت. بنابراين, با بررسى سخنان علما در مسائل: برائت و احتياط و اينكه اصل در اشيا منع است و يا اباحه, به اين نتيجه مى رسيم كه حرمت ضرر زدن به نفس در ديدگاه آنان از مسلمات است, به گونه اى كه ادعاى وحدت نظر آنان در اين مساءله, دور نخواهد بود. ابن حمزه, در بخش اطعمه ((الوسيله)), به هنگام شمارش خوراكيهاى, حرام مى گويد: ((اصل حرام پنج چيز است, سم هاى كشنده, چه كم و چه زياد آن)). فقيه اقدم, ابوصلاح حلبى در كتاب ((كافى)) در بيان چيزهايى كه خوردن آنها حرام است مى گويد: ((از چيزهايى كه حرمت به عين آن تعلق گرفته, سم هاى كشنده است)). قاضى ابن براج در ((المهذب)) كتاب اطعمه و اشربه گفت: ((از چيزهايى كه بيان شده آنچه حيوان نيست, بر سه نوع است: حرام, مكروه و مباح. اما حرام عبارت است از: تمام زهرهاى كشنده و همه اشياى نجس و آلوده)). محقق در شرائع, در قسم چهارم, در بررسى جامدات اطعمه و اشربه گويد: ((پنجم: سمهاى كشنده, چه كم و چه زياد آن. اما آنچه كه مقدار كمى از آن كشنده نيست نظير ترياك و سقمونيا... كه مزاج را ملايم مى كند, اشكالى ندارد, زيرا گمان سلامتى از آن مى رود و فراتر از اين مقدار تا مرحله اى كه موجب خطر باشد, جايز نيست, زيرا روا نخواهد بود كه انسان كارى كند كه سبب سنگينى و تباهى مزاج گردد.)) شهيد ثانى در ((مسالك)) در پيوست عبارت ياد شده, گويد: ((ميزان حرمت اين اشيا, ضرر زدن به بدن و يا مزاج است. بنابراين, خوردن سمهاى زيانآور حرام است, خواه كم باشد و خواه زياد, ضرر به مرحله تلف برسد و يا نرسد, بلكه در حرمت اين نوع, سم ها كافى است كه موجب بدمزاجى شود و ضرر آن آشكار گردد. و اگر سم از نوعى باشد كه زيادش زيانآور باشد و نه مقدار كم آن, در اين صورت حرمت آن به همان مقدارى كه زيان مى رساند منحصر است نظير ترياك, سقمونيا, حنظل و امثال آن. مرجع تشخيص اندازه ضرر, تجربه شخص و يا نظر كارشناس است. به طور كلى, مرجع تشخيص, چيزى است كه انسان به وسيله آن گمان پيدا مى كند و نه آنچه مصنف بيان كرده, يعنى مقدار يك و يا دو قيراط.)) محقق حلى در ((مختصر النافع)), در قسم چهارم, گويد: ((پنجم, سمهاى كشنده است چه كم و چه زياد آن و اما آنچه مقدار زياد آن كشنده باشد, همان مقدار حرام است)). نويسنده رياض در شرح عبارت گويد: سم هاى كشنده و اشياى زيانآور, در تمام انواعش حرام است, جامد باشد و يا مايع, و سپس مى گويد: ميزان حرمت, چيزى است كه موجب ضرر بر بدن و تباهى مزاج شود. دليل بر حرمت, علاوه بر اجماع, حديث نفى ضرر و اضرار است و نيز روايتى كه درباره منع خوردن گل وارد شده است كه علت حرمت را چنين بيان مى كند: در خوردن گل, نوعى كمك به كشتن و يا ضعيف كردن نفس است. علامه حلى در قواعد ـ در ذيل مطلب چهارم درباره جامدات از اطعمه و اشربه, گويد: ((پنجم, سم هاى كشنده است, چه كم و چه زياد آن. البته, خوردن مقدار كم كه موجب قتل نمى شود, اشكال ندارد و فراتر رفتن از اين مقدار, نظير يك مثقال, جايز نيست. به طور كلى خوردن هر مقدارى كه بيم ضرر در آن مى رود, روا نمى باشد.)) همچنين, علامه حلى ـ در شمارش اشياى جامد حرام ـ در كتاب ارشاد گويد: ((سم هاى كشنده حرام است, خواه كم باشد و خواه زياد و آنچه مقدار اندكش به قتل نمى انجامد, خوردن همان مقدار بى ضرر جايز است)). صاحب جواهر ـ در ادامه ى عبارت پيشين شرائع چنين گويد: ((به طور كلى, هر آنچه در آن, يقين, يا گمان و يا بيم ضرر وجود داشته باشد حرام است)). نتيجه: برخى از اين عبارات از قبيل سخن ابن حمزه و حلبى و قاضى و محقق در دو كتاب خود=[ شرائع و رياض] و حتى عبارت علامه در دو كتابش=[ قواعد و ارشاد] هر چند ظاهر آنها به سم كشنده انحصار دارد, لكن برخى ديگر, چنان كه ملاحظه مى كنيد, آشكارا مى گويد: هر چيزى كه زيانآور باشد, خوردن آن حرام است و حتى صاحب رياض ـ چنان كه دانستيد ـ ادعاى اجماع در اين باره كرده است. در نتيجه, از سخنان فقيهان چنين برداشت مى شود كه ضرر زدن به نفس روا نيست و دفع ضرر از آن واجب است. البته, اين احتمال وجود دارد كه دليل آنان حكم عقل به لزوم دورى از ضرر باشد و يا رواياتى كه پيشتر, بيان شد و احاديث ديگرى كه مستدرك آنها را از دعائم و ديگر كتابها نقل كرده است. بنابراين, همگونى سخنان فقيهان ياد شده كاشف از دليل ديگرى نيست, چنان كه كاشف از راءى معصوم(ع) نيز نخواهد بود و پيشتر بيان شد كه جز حكم عقل, اين گونه دلايل ارزش چندانى ندارند. انصاف اين است كه عقل, به وجوب دفع هر گونه ضرر, حتى اگر اندك و يا غرض عاقلانه بر آن مترتب باشد, حكم نمى كند. البته, اگر ضرر از ديدگاه خردمندان قابل توجه باشد و يا غرض عاقلانه بر تحمل آن مترتب نباشد, از نظر عقل, تحمل آن زشت است و ممكن است از ديدگاه شرع هم حرام باشد. در نتيجه, دليل بر ((حرمت مطلق ضرر زدن بر نفس)) تنها به دلايل نقليه اى منحصر مى شود كه درباره ارزش آنها سخن گفته شد. فقه اهل بيت - شماره 8 ص 61
لطفا منتظر باشید ...
