بر فرض تمام بودن دلايل واين كه به خود زيان رساندن به اقتضاى همان دليل ها حرام است, اينك مى پردازيم به مفهوم ضرر. از اين رو, مى گوييم: هر چند واژه ضرر, زيان مالى, بدنى وحيثيتى را در بر مى گيرد; ولى تحقق آن نبايد با انگيزه اى عاقلانه همراه باشد. به گفتار روشن تر; ((ضرر)) عبارت از اين است كه انسان مال ويا چيزى را از دست بدهد ودر اين كار هيچ هدف خردمندانه اى نداشته باشد. ونيز مزد دادن براى كار ـ در باب اجاره ـ ويا بخشش مالى به منظور احسان, به كسى كه مستحق است, ضرر مالى شمرده نمى شود. با آن كه سوزاندن ونابود كردن مال بدون انگيزه عقلايى از مصاديق ضرر زدن مالى به خود به شمار مى رود, همچنين, سيگار كشيدن, هر چند برخى از زيان ها بر آن مترتب باشد, در صورتى كه موجب آن شود, مصداق ((اضرار)) به خود, به شمار نمى رود. اما اگر چنان نباشد, اضرار محسوب خواهد شد. هم چنين راضى نگه داشتن غريزه به كمك خوردن ويا نوشيدن, انگيزه عقلايى دارد. واگر خردمندان را به خوردن بيشتر وا مى دارد وگاه وبى گاه زيان هايى هم از اين ناحيه مى بينند, بدان, توجه نمى كنند. گويى آنان تحمل اين زيان را بالذت تناول آن, مبادله مى كنند وپس از اين مبادله عقلانى, عنوان ((ضرر زدن به نفس)) بر آن صدق نمى كند. نتيجه اين مى شود كه, گرچه ((اضرار)) تمامى گونه هاى ضرر وآسيب رساندن را در بر مى گيرد; اما اين هم هست كه اگر رابطه اى خردمندانه ميان پذيرش ضرر وانگيزه هاى عقلايى وجود داشت, ديگر پذيرفتن آسيب, ضرر به نفس نخواهد بود. بنابر اين, دليلى ندارد كه ميان ((ضرر اندك)) و ((ضرر قابل اعتنا)) تفاوت گذاشته شود; بلكه مى توان ضرر به خود را حرام دانست وحول يك قاعده ((كه بايد هدفى خردمندانه در پذيرش ضرر وجود نداشته باشد)) پذيرا شد. با اين بيان, پاسخ اين اشكال را مى توان دريافت كه, نمى توان ضرر به خود را به گونه اى فراگير ودر همه جا وهمه حال حرام دانست; زيرا تاكنون هيچ كس پرخورى را حرام ندانسته ويا خوردن برخى خوراكى ها كه روايات ـ كه شايد هم معتبر باشند ـ آن ها را مضر دانسته شده اند, تحريم نكرده است و... پاسخ اين مطلب را مى توان اين گونه داد كه, ميل به پرخورى ويا خوردن بيشتر خوراكى ها, ولذت بردن از خوردن وآشاميدن, انگيزه اى عقلانى دارد كه افراد را به خود, فرا مى خواند وآن را عيب نمى شمرند. گويا ميان لذت جويى وضررهاى احتمالى آن بده بستانى شده است. بنابر اين, نمى توان پرخورى ويا خوردن خوراكى هاى مكشوك را اضرار به نفس ناميد. از آنچه گفته شد, مى توان به اشكال مزبور به بيانى ديگر, پاسخ داد. اشكال اين است: بى ترديد, بر هر ضررى حكم حرمت بار نمى شود; زيرا مواردى كه نمى توان به حرمت آن ها ملتزم شد بسيار زيادند, به گونه اى كه كنار زدن تمام اين موارد از اطلاق, تخصيص اكثر است وتخصيص اكثر هم نابهنجار. وهر خردمندى كه به سبك متعارف سخن مى گويد, اين را نمى پسندد; تا چه رسد به يك حكيم. اين جا روشن مى شود كه ادله حرمت ضرر, پيچيده به قرينه اى است تا دايره آن تنگ تر وبه موارد ويژه محدود گردد. وبه اين ترتيب مشكل ريزش اكثر لازم نمىآيد. وچون ما ويژگى اين قرينه را نمى دانيم تا آن را به دست آوريم , ادله اى كه مطلق اند مجمل مى شوند ونمى توان به آن ها استدلال وتكيه كرد. پاسخ اين اشكال نيز روشن است: وجود ضرر بر اين پايه استوار است كه تحمل اين ضرر, انگيزه عقلانى نداشته باشد وگر نه ضرر محسوب نمى شود . بر اين اساس, كنار زدن مثال هاى ياد شده از اطلاقات وعمومات, خروج تخصصى وموضوعى است. از اين رو, اصلا تخصيص وتقييد لازم نمىآيد, تا تخصيص اكثر پيش بيايد يا قبيح باشد. بنابر اين, اگر اشكالى وجود داشته باشد, تنها در سند روايات ياد شده هست كه بيشتر بيان شد. آنچه تاكنون گفته شد بررسى كبراى حرمت ضرر زدن به خود بود.
نازاسازى نمونه ضرر نيست
اما سخن در باره صغراى قضيه وآن اين كه آيا نازا ساختن از روى اختيار وخواست زن وشوهر ـ در صورتى كه زن شوهر دار باشد ـ ويا از روى آگاهى وخواست زنى كه شوهر ندارد, نمونه ضرر زدن به نفس است ياخير؟ بايد گفت: اگر اين كار با انگيزه عقلانى صورت گيرد, به اين معنى كه زن ويا زن وشوهر در پى رسيدن به هدفى فراتر از مساءله توليد نسل باشند, نظير زن وشوهرى كه اسلحه بردارند وبه صف نبرد در برابر دشمنان اسلام ومسلمانان ومستضعفان در آيند ويا از پيش كسوتان دانشمندان علوم طبيعى باشند كه خود را وقف خدمت به بشريت ويا خصوص امت اسلامى كرده اند. به ويژه اگر نازاسازى پس از زادن چند فرزند باشد ويا در صورت بى نيازى شان به فرزند صورت گيرد ونمونه هايى از اين قبيل در اين جور جاها حق آن است كه اقدام به عمل نازاسازى به هيچ روى از مصاديق آسيب رساندن نخواهد بود, تا چه رسد به اين كه عمل ياد شده, موقت وبازگشت به حالت قبلى امكان پذير باشد. نتيجه: حرمت نازاسازى براى هميشه از باب حرمت ضرر زدن به نفس, هم از لحاظ كبراى قياس مخدوش است وهم از لحاظ صغرا, آن چنان كه پيشتر هم گفته شد.
دليل ديگر بر حرمت نازاسازى
گاهى براى حرمت جراحى براى نازاسازى چه دايمى وچه موقت در زن ويا مرد چنين استدلال مى شود كه, اين عمل به گونه اى دست بردن به نظام آفرينش خدا است, در حالى كه خداوند از ابليس حكايت مى كند: ((ولامرنهم فليغيرن خلق الله; وبه آنان فرمان مى دهم تا خلقت خدا را دگرگون سازند.)) اين آيه, حرمت ايجاد تغيير در كار آفرينش خدا را مى رساند كه كارى است شيطانى. اين دليل نيز قابل خدشه است, وسخنان رهبر معظم انقلاب در اين باره, ما را از بحث در باره دليل ياد شده وپاسخ به آن بى نياز مى كند. متن عبارت معظم له چنين است: مهم ترين مانع اجراى ((اصل حليت)), كه مرجع اين مساءله محسوب مى شود, ـ البته, بر فرض اين كه بچه دار شدن ذاتا واجب نباشد ـ دو چيز است: 1 ـ آيه: ولامرنهم فليغيرن خلق الله, معناى آيه اين است: ايجاد هرگونه دگرگونى در ساختار پيكر انسان, خواه در برون بدن وخواه در درون آن ممنوع است; حال اين دگرگونى به طور مطلق باشد يا در صورتى كه موجب زيان وزشتى آفرينش ويا از كار افتادن يكى از نيروهاى جسمانى شود. البته, به استثناى آن دليل كه آشكارا بر روا بودن ويا واجب بودن آن دلالت دارد. 2 ـ اين كه از ميان برداشتن ضرر بر نفس واجب است; به اين دليل كه بستن رحم, كه موجب قطع نسل مى شود, از بارزترين مصاديق ضرر زدن به نفس است. ما بر هر كدام از اين دو دليل ايراد داريم: اما دليل اول; به گونه اى فشرده بايد گفت: بديهى است كه آيه شريفه, در صدد آن نيست كه هرگونه دگرگونى در آفرينش را تحريم كند; زيرا اگر چنين باشد ناگزير بايد دگرگونى در ساختار حيوان وجماد نيز حرام باشد, چرا كه دليلى ندارد كه حرمت ويژه انسان باشد. ومن تصور نمى كنم كه كسى بدان ملتزم گردد. بلكه كم ترين چيزى كه مى توان از آيه برداشت كرد, اين است كه ـ قرآن كه فرمان دگرگونى را از ابليس حكايت مى كند ـ هر دگرگونى كه به دستور ابليس صورت گيرد ممنوع وحرام است. مانند بر انگيختن مردم به سوى گناه يا فريب و.... همچنين, اجمالا از آيه استفاده مى شود كه ابليس براى دگرگون ساختن آفرينش خدا انگيزه دارد ومى خواهد در كار خدا اخلال ودر سلطنت او دخالت كند; ولى مقام خدا بالاتر از آن است كه ستمكاران مى انديشند, بنابر اين, هرگونه دست بردن در آفرينش خدا, اگر روشن شود كه به فرمان شيطان است, حرام خواهد بود. وهر گاه مورد ترديد واقع شود ودليلى بر اثبات حكم آن در دست نباشد, اصل برائت وعدم حرمت جارى مى شود. بهترين احتمال در معناى دگرگونى كه ابليس آن را در نظر دارد, عبارت است از: دگرگونى هايى كه مردمان نادان خواهان آن بودند تا بدين وسيله خشنودى خدايان خيالى خود ونه خداى عزوجل را جلب نمايند; يعنى تغييراتى كه هنگام رفتن به پرستشگاه ها ومعابد پديد مىآورند وهم چنان ادامه دارد; از قبيل تراشيدن سر, وديگر مراسم عبادى پيروان نادان اديانى ساختگى واز بين رفته. اين مطلب را بخش پيشين آيه تاءييد مى كند, آن جا كه به عنوان حكايت از شيطان مى گويد: ((ولامرنهم فلبتكن آذان الانعام; به آنان فرمان مى دهم كه گوش هاى چهار پايان را بشكافند.)) بديهى است كه بريدن يا شكافتن گوش چهارپايان, وقتى حرام است كه هدف از آن جلب خرسندى خدايان ساختگى باشد. در غير اين صورت, دليلى بر حرمت آن وجود ندارد. هم چنين مفاد آيه عبارت از: واژگون نماياندن دين پاينده اى كه خداوند آن را پايه زندگى انسان قرار داده وبا فطرت پاك بشرى سازگار است; به طورى كه روايت نقل شده از امام اءبو جعفر (ع) بر آن دلالت دارد. ويك چشمه از دگرگونى در دين خدا, مى تواند دگرگونى در مجارى زندگى باشد; مانند, ناديده گرفتن ازدواج وگرايش به هم جنس بازى وجز آن. در نتيجه, حرمت دگرگون ساختن بدن انسان از آيه شريفه استفاده نمى شود. استاد ما, امام خمينى ـ قدس سره اگر به روا بودن اين عمل فتوا مى دهند ـ با وجود اين كه ايشان در فقه از جايگاه بلندى برخوردار بودند وشناخت در خورى از فراز وفرود انديشه هاى دينى داشتند ـ نشان مى دهد دليل قرصى براى مخالفت با آن نيست. ايشان تغيير جنسيت مرد به زن وبر عكس را جايز مى دانستند; با اين كه اين گونه تغيير ودگرگونى در جنسيت از گوياترين مصاديق است. بنابر اين, اين ادعا ـ كه نازاسازى ـ از مصاديق دگرگونى اى است كه معنى آن تصرف در نظام آفرينش است وپيامد آن كاستى اى است كه در دست ساخته هاى خداوند پديد آمده وحرام مى باشد, مردود است. به اين دليل كه هر نوع كاستن در بدن را نمى توان گفت زشت است, چرا كه بسيارى از كاستنى هاى جسمانى, بر عكس است, چنان كه شاعر مى گويد: آراستن سرو زپيراستن است. وهيچ شگفتى ندارد, اگر كاسن در پاره اى از موارد از همين قبيل باشد يعنى موجب زيبايى اندام شود ونه زشتى . همان گونه كه پيشتر هم گفته شد, آيه شريفه به تغيير ويا كاستنى هاى جسمانى اشاره ندارد, خواه اين كاستن موجب زشتى شود ويا موجب زيبايى. در نتيجه, آيه مزبور هيچ ربطى به مورد بحث ندارد ونمى توان آن را مانع اجراى اصل حليت به شمار آورد. از سخنان گذشته, استفاده شد كه هيچ گونه دليلى بر حرمت نازاسازى دايم ـ تا چه رسد موقت ـ وجود ندارد. ودلايل هم جواز آن را تاءييد كرده اند.
جلوگيرى ورضايت زن وشوهر
اگر جلوگيرى از بچه دار شدن به گونه مطلق روا باشد وثابت شود, اين پرسش مطرح مى شود كه آيا جواز جلوگيرى به رضايت زن وشوهر بستگى دارد يا يكى از اين دو؟ براى روشن شدن اين مطلب نخست در مورد رضايت زن سخن مى گوييم, سپس رضايت شوهر. اما رضايت زن: چنين مى نمايد كه در اين باره هيچ حقى براى او ثابت نشده است. ولى براى شوهر اين حق است كه از باردار كردن همسرش جلوگيرى نمايد; هر چند زن خشنود نباشد; زيرا در آغاز بحث گفته شد كه اقتضاى دلايل معتبر ـ همان گونه كه مشهور بر آنند ـ آن است كه مرد مى تواند از دان منى خود به زن خوددارى كند وآن را در بيرون رحم بريزد; هر چند همسرش راضى نباشد. اطلاق اين ادله, اين عمل او را در تمام دفعات آميزش وتا واپسين روزهاى زندگيشان جايز مى شمارد. ولازمه اين حكم, آن است كه همسرش در اين زمينه, هيچ حقى نداشته باشد. در مقابل اين ادله, به دليلى كه معارض آن ها باشد برخورد نمى كنيم. جز رواياتى كه در ذيل آيه: ((لاتضار والده بولدها ولا مولود له بولده))وارد شده اند. به عنوان مثال, در صحيحه حلبى ـ در باب نفقه زن باردار طلاق داده شده ـ از كتاب كافى از قول امام صادق (ع) نقل شده است: به زن باردار طلاق داده شده, نفقه داده مى شود, تا اين كه بارش را بگذارد واو نسبت به نوزادش سزاوارتر است كه او را شير دهد در مقابل آنچه زنى ديگر آن را مى پذيرد; زيرا خداوند عزوجل مى فرمايد: ((لاتضار والده بولدها ولا مولود له بولده وعلى الوارث مثل ذلك; نبايد هيچ مادرى به خاطر فرزندش زيانى ببيند وهيچ پدرى به خاطر فرزندش وقيم نيز چنين است)). امام (ع) در تفسير آيه فرمود: دايه هايى بودند كه هرگاه شوهرشان قصد نزديكى با آنان مى داشتند, زن دستش را سوى شوهر مى گرفت ومى گفت: نمى گذارم كه با من آميزش كنى ; زيرا مى ترسم كه باردار شوم وبه بچه اى كه شيرش مى دهم ضرر برسد. وگاه مرد او مى گفت: با تو آميزش نمى كنم; زيرا مى ترسم كه باردار شوى ومن باعث قتل فرزندم بشوم. از اين رو, خداوند نهى كرد كه مبادا زن به مرد يامرد به زن زيان برساند.
چگونگى استدلال:
اين حديث نشان مى دهد كه اگر مرد از آميزش با زن خوددارى كند ـ به اين دليل كه از باردار شدن او بيم دارد ـ جايز نيست. همين طور, اگر زن خواستار فرزند باشد وشوهرش را بدان فراخواند, خود دارى مرد از اين كار روا نيست. بنابر اين, صحيحه جلوگيرى شوهر از بچه دار شدن را ـ كه زن خواهانش است ـ جايز نمى داند. به اين ترتيب, زن حق بچه دار شدن دارد وجلوگيرى مرد مشروط به رضايت اوست. براى شوهر نيز چنين چيزى صادق است; زيرا صحيحه ياد شده حق يكسانى را براى هر دوى آن ها قائل شده است.
نقد وبررسى:
آهنگ كلى روايت بر اين است كه هر يك از زن وشوهر حق آميزش دارند. ونيز هر گاه يكى از آن دو خواستار شود, ديگرى به بهانه اين كه از باردار شدن هراس دارد, نمى تواند از اداى اين حق او سرپيچى كند. اما صحيحه, درباره حق بچه دار شدن هيچ سخنى نگفته است. كوتاه سخن آن كه, صحيحه موردى را بيان مى كند كه با انجام آميزش, بيم باردارى وجود داشته باشد. از اين رو, آشكارا مى گويد: بيم باردار شدن نبايد بهانه اى براى زير پاگذاشتن حق ديگرى باشد. بنابر اين فرزند خواهى, نه مورد سخن روايت است ونه مدلول آن. آنچه مدعاى فوق را تاءييد مى كند, سخنى است كه در تفسير على بن ابراهيم ((اءبو صباح كنانى)) آمده است كه امام صادق فرمود: برازنده مرد نيست كه از آميزش با زن خوددارى كند واو را در تنگنا بگذارد. وچنين است براى زن اگر او كودك شير خوارى داشته باشد وزن از او بخواهد; ولى وى بگويد: آماده نيستم; چون مى ترسم باردار شوى وبه فرزندم شيرى بدهى كه براى او زيان دارد. وبر زن نيز حلال نيست كه از آميزش خوددارى كند وبگويد: مى ترسم كه باردار شوم وبه بچه ام شيرى را بدهم كه براى او زيان دارد پس هيچ يك نمى توانند از اين امر بگريزند. اما اين حديث به اين دليل گواه مدعاى ياد شده است: ((لاينبغى للرجل ان تمتنع من جماع المراءه)). ونظير اين سخن امام (ع) در آخرين حديث آمده: ((وهذه المضاره فى الجماع على الرجل والمراءه)) وآشكارا سخت گيرى هر يك بر ديگرى را ناپسند مى شمارد. پس باردارى ويا بيم از آن, نمى تواند مانع اين حق شود. واما اين كه هر كدام از زن وشوهر حق بچه دار شدن دارند ياخير؟ سخن ديگرى است كه آيه وحديث از آن سخن نمى گويند.
ياد آورى:
حديث حلبى وكنانى در ديگر كتاب ها ومنابع نيز آمده است كه مى توانيد بدان رجوع كنيد. ((وسائل الشيعه)), ج 180/15, باب 72 از ابواب احكام اولاد; وباب 102 از ابواب مقدمات نكاح, ج 137/14. ج علاوه آن كه ج مرسله عياشى نيز آنچه را گفتيم تاييد مى كند. وى در تفسير خود از ((جميل بن دواج)) نقل مى كند: از امام صادق (ع) در باره آيه: ((تضار والده بولدها ولا مولود له بولده)) پرسيدم. امام فرمود: مقصود آميزش است. ((وسائل الشيعه)), ج 181/15, باب 72 از ابواب احكام اولاد, حديث 3.
خلاصه سخن:
نه آيه ونه رواياتى كه در دنباله آن آمده, هيچ كدام بر ثبوت حقى دلالت ندارد; نه براى شوهر عليه زن ونه براى زن عليه شوهر.
رضايت شوهر در جلوگيرى
دور نيست كه گفته شود اين حق براى او ثابت است, به دليل سخن خداوند: ((نساوكم حرث لكم فاتوا حرثكم انى شئتم; زنانتان كشتزار شما هستند. هر جا كه خواهيد به كشتزار خود در آييد)). سوره ((بقره)), آيه 223.
بيان استدلال:
خداوند زنان - همسران - را كشتزار شوهران ناميد. واژه حرث مصدر است وراغب آن را چنين توضيح مى دهد: حرث يعنى پاشيدن بذر در زمين. بنابر اين, مرادف زرع ج كاشتن ج است. ديگران نيز حرث را به همين معنا تفسير كرده اند. هر چند برخى ميان اين دو چنين تفاوت گذراده اند كه حرث, كاشتن دانه در زمين است وزرع روياندن ورشد دادن آن, مويد اين نظريه, سخن خداوند است: ((افرايتم ماتحرثون ءانتم تزرعونه ام نحن الزارعون; آيا چيزى را كه مى كاريد ديده ايد؟ آيا شما مى رويانيدش يا ما روياننده ايم؟)). ونيز روايتى از پيامبر اكرم (ص): ((لايقولن احدكم زرعت وليقل حرثت; كسى از شما نگويد: روياندم بلكه بگويد: كاشتم)). ((فروق اللغات)), جزائرى, باب الحاء, ص107. در هر حال, ترديدى نيست كه به كار رفتن واژه حرث در مورد زنان, به اين معنى بوده است. گويى چنين گفته شده است: ((زوجاتكم مزارع لكم; همسرانتان كشتزارهاى شما هستند)). پس خدا, اعلام فرمود كه همسران كشتزارهاى شوهران هستند. معناى عرفى اين سخن آن است كه هر زن وهمسرى كشتزار شوهرش باشد; زيرا قضيه عام, به اين قضيه خاص منحل مى شود. بنابر اين وقتى حكم صادر شد كه همسر كشتزار شوهر خود مى باشد, ترديدى نيست كه عرف از آن اين را مى فهمند كه موضوع كاشت وبرداشت در اين كشتزار به شوهر واگذار شده است, چنان كه به دنبال آن, خداوند مى فرمايد: ((فاتوا حرثكم انى شئتم; هر جا كه خواهيد به كشتزار خود در آييد)). خداوند مى گويد: ((زنانتان - چون كشتزارتان هستند - از آن شمايند واين كشتزارها در اختيارتان هستند; پس هر جا كه خواهيد به كشتزارتان در آييد. بنابر اين, هرگاه همسر به عنوان كشتزار وجايگاه كشت براى شوهر ودر اختيار او باشد, معنايش جز آن نيست كه موضوع كاشتن وروياندن در اين كشتزار به دست او است وآن چيزى هم كه در آن مى كارد, جز بذر - چيزى كه وجود فرزند از آن نشات مى گيرد - نخواهد بود واين حق شوهر است وهيچ كس حق ندارد او را از آن بازدارد, خواه همسرش باشد وخواه فردى ديگر. ممكن است كسى گمان كند كه آيه مورد بحث, نظير آيات زير است: ((هو الذى خلق لكم ما فى الارض جميعا; او است كه همه چيزهايى را كه در روى زمين است برايتان بيافريد.)) سوره ((بقره)), آيه 29. ((وسخر لكم ما فى السموات والارض جميعا منه; رام شما ساخت آنچه در آسمان ها است وآنچه در زمين است. همه از آن او است)). سوره ((جاثيه)), آيه 13. ((والله جعل لكم من انفسكم ازواجا وجعل لكم من ازواجكم بنين وحفده; خدا براى شما از ميان خودتان همسرانى قرار داد واز همسرانتان فرزندان وفرزندزادگان پديد آورد)). ونيز, ديگر آياتى كه ((لام)) دارند. دليل توهم آن است كه, موضوع در اين آيات تنها به مجرور ((لام)) اختصاص دارد. همان گونه كه ((مافى الارض)) و ((مافى السموات والارض در اختيار هيچ كس نيست وتنها خداوند حكم كرده كه آن آفريده شده وبه تسخير مردم در آمده است ودليل بر انشاى آن عبارت آن است كه هر يك از انسان ها مى تواند از آن بهره گيرد - البته, اين سخن هيچ منافاتى با آن ندارد كه بهره گيرى نيز شرايطى داشته باشد - همچنين, همسران كشتزارهاى شوهرانند, لكن اين موضوع هيچ منافاتى با آن ندارد كه بهره گيرى از اين كشتزار, مشروط به رضايت واجازه شخص ديگرى باشد. بر اين اساس, همسر مى تواند شوهرش را از تقاضاى فرزند منع كند وخواسته شوهر مشروط به رضايت همسرش باشد. به بيانى ديگر; چه مانعى دارد كه مقصود آيه چيزى باشد كه به وسيله آن چرخه زندگى مردم مى چرخد, زيرا زندگى عادى آن ها بدين ترتيب است كه با هم بستر شدن زن وشوهر نوزاد شكل مى گيرد, وآن محصولى است كه از زن به دست مىآيد وشوهر از اين كار سود مى برد. وهمين امر عادى سبب شده كه گفته شود: ((نساءكم حرث لكم)). بنابر اين, آيه در صدد اثبات حقى براى شوهر وبه ضرر زن نيست; بلكه بر آن است كه الگوى يك زندگى را بنماياند. در نتيجه, نمى توان اين آيه را دليل بر حق شوهر دانست. اين توهم مردود است, چرا كه اين بديهى است ونمى توان ترديد داشت كه آيه: ((نساءكم حرث لكم)) در اين معنا ظهور دارد كه زن كشتزار شوهر خود ودر اختيار او است وآن را از ديگر آيات وموارد نمى توان به دست آورد. علت تفاوت اين آيه با ديگر آيات اين است كه, مفهوم حكمى كه بر موضوع آيه حمل شده, به تك تك افراد موضوع اين حكم سرايت داده مى شود, و ((نساء)) هر همسر مردى جمع است; ولى معناى اين واژه, آن است كه ((همسر هر مرد كشتزار او است)) وعبارت ((زوجتك حرث لكم)) (همسرت كشتزارت مى باشد) گوياى همين معناى كشتزار بودن است كه در اختيار شوهر قرار داده شده. به ويژه آن كه جمله: ((فاتوا حرثكم انى شئتم)) بر آن استوار شده است; زيرا اين جمله كه فرع جمله اول است, نشان مى دهد كه جمله نخست بر اين موضوع كه زن به اختيار شوهرش مى باشد , دلالت دارد. اين بيان, با بيان هايى كه در ديگر آيات آمده, تفاوت دارد; زيرا اين آيات در صدد آن است كه مى خواهد بر انسان ها منت بگذارد, از اين رو كه خدا همه چيز را آفريد ورام آنان كرد تا از آن ها سود برده وآرام گيرد. هم چنين همسرانى از خود آنان آفريد. ومنافاتى ندارد كه بهره گيرى از اين ها مشروط به شرايط باشد. ولى در آيه مورد بحث در پى روشن شدن چگونگى رفتار با همسران است واين كه آنان كشتزارهاى شوهران خود هستند واز هر سو بخواهند مى توانند از آن بهره مند گردند. در نتيجه, اين آيه براى اثبات حق شوهران ظهور دارد. از دلايلى كه ثابت مى كند خداوند در اين آيه بر آن است تا اختيار شوهران را ثابت كند, صحيحه معمر بن خلاد است. او مى گويد امام (ع) فرمود: در باره آميزش بازنان از پشت, چه مى گويند؟ گفتم: به من خبر رسيده است كه اهل مدينه (اهل كتاب, خ) اشكالى در آن نمى بينند. امام (ع) فرمود: يهود مى گفتند: هر گاه مرد بازن از پشت نزديكى كند نوزاد دوربين خواهد شد. آن گاه خداوند اين آيه را نازل كرد: ((نساءكم حرث لكم فاتوا حرثكم انى شئتم; - بر خلاف گفته يهود - از هر جا كه مى خواهيد بازنانتان نزديكى كنيد, چه از جلو وچه از عقب)) البته, مقصودآميزش در نشيمن گاه نيست. ((وسائل الشيعه)), ج 100/14, باب 72 از ابواب مقدمات نكاح, حديث ;1 ((تهذيب)), ج415/7, باب السنه فى عقود النكاح, حديث ;32 وباب من الزيادات فى فقه النكاح, حديث 49, ص460, در همين كتاب ودر جاى ديگرى آمده است: اهل الكتاب... . قال: من قبل ومن دبر.
وجه استدلال:
حديث, به گونه اى كه از واژه ((حرث)) در آيه بر مىآيد, به روشنى بر كشتزار بودن رحم زن عنايت دارد. ونيز آيه ((فاتوا حرثكم انى شئتم)) بدين منظور آورده شده كه ((كشتزار بودن زنان براى مردان)) را بيان كند واين كه مردان از هر جهتى كه بخواهند, مى توانند با آنان نزديكى كنند. بدين ترتيب سخن يهود باطل مى شود; زيرا وقتى كه زنان كشتزار شوهران خود باشند, يعنى از آن شوهران خود هستند وآنان از هر جهتى كه بخواهند مى توانند نزديكى كنند. گاهى براى اثبات حق جلوگيرى براى شوهر, دلايل جواز عزل را پيش مى كشند. چرا كه در آن ها به سپردن منى به رحم (يا همان توليد نسل) پرداخته اند. عبد الرحمن حذاء از قول امام صادق مى گويد: على بن الحسين (ع) عزل را روا مى دانست واين آيه را مى خواند: ((واذ اخذ ربك من بنى آدم من ظهورهم ذريته; پروردگاه تو از پشت بنى آدم فرزندانشان را بيرون آورد. پس هر چيزى كه خدا از او پيمان گرفته است, بيرون خواهد آمد; هر چند روى سنگى سخت باشد. ((وسائل الشيعه)), ج105/14, باب 75 از ابواب مقدمات نكاح, حديث 1 و 3 و4. در حديث, اين جمله: ((ذاك الى الرجل يصرفه حيث شاء)) آمده است واز آن مى توان چنين نتيجه گرفت كه, خواستن فرزند حق شوهر است وكسى حق ندارد وى را از اين كار بازدارد. بلكه قضيه به همان نحوى است كه در معتبره محمد بن مسلم از امام باقر (ع) آمده است: عزل از زن آزاده, در صورتى كه هم دم ج= شوهرج او بخواهد, اشكالى ندارد;عزل: آب مرد را به بيرون از جايگاه آن ريختن; ويراستار. چه زن تمايل داشته باشد يا نه. ((وسائل الشيعه)), ج 105/14, باب 75 از ابواب مقدمات نكاح, حديث 1و3و4. بنابر اين, خواستن فرزند به طور كامل در دست شوهر است. وهمسر او در اين باره هيچ گونه حقى ندارد.
نقد وبررسى:
اين نظريه مردود است; زيرا بيشترين چيزى كه مى توان از حديث فهميد آن است كه, هرگاه رحم زن آمادگى بارورى داشته باشد وبا شويش در هم آميزد, سپردن منى به او وفرزند خواستن فقط به اختيار شوهر خواهد بود. اما اين روايات در مورد كارهايى كه از باردارى زن پيش گيرى نمايد, چه در آينده نزديك يا ;لظال دور, چيزى نگفته اند. بنابر اين, ممكن است خوردن قرص هاى ضد باردارى, ياگذاشتن دارويى در رحم ويا بستن لوله رحم به گونه اى كه از تشكيل نطفه جلوگيرى كند, روا باشد.
استناد ديگر:
براى اثبات حق ج خواستن فرزند ج براى شوهر به روايت كلينى وشيخ استدلال شده است كه, به سندى معتبر از كتابى كه قضاوت هاى امير مومنان (ع) وفتاوى او را در خصوص ديات آورده است. در آن روايت مى كند: امير مومنان (ع) ديه جنين را صد دينار قرار داد ومنى مرد را از روز نخست تا زمانى كه به جنين مى شود به پنج بخش تقسيم كرده - پس از بيان مراحل پنج گانه فرمود: - ديه پنج بخش, صد دينار است. آن گاه براى ((نطفه)) يك پنجم آن; يعنى بيست دينار, قرار داد وبراى ((علقه)) دو پنجم آن; يعنى چهل دينار - تا اين كه گفت: - امام عليه السلام - در باره منى مرد اين گونه فرمود كه, اگر شوهر از زنش بترسد وآب منى خود را دور بريزد وزن قصد آن را نداشته باشد, ديه آن نيم از يك پنجم صد; يعنى ده دينار است, واگر مرد منى را در رحم زن ريخته باشد ج وزن آن را بيرون بريزد ج ديه آن بيست دينار است. صدوق نيز اين حديث را به اسناد خود در كتاب ((ديات)) نقل((وسائل الشيعه)), ج237/19, باب 19 از ابواب ديات اعضا, حديث ;1 ((كافى)) ج343/7, باب ديه جنين, حديث ;1 ((تهذيب)), ج285/10 و 295. كرده است. ((من لايحضره الفقيه)), ج75/4, كتاب ديات, ;1 ((روضه المتقين)), ج244/10.
چگونگى دليل:
حديث چيزى را مى گويد كه پيشتر بدان پرداختيم. زيرا قرار دادن ديه براى منى مرد وكسر كردن آن از ديه جنين, نشان مى دهد كه اين ديه از آن رو است كه, منى در راه شكل يافتن يك جنين مى باشد. واطلاق اين حكم نشان مى دهد كه, حتى اگر عزل از سوى مرد هم باشد, باز هم ديه بر آن بار مى گردد. پس توليد مثل حق شوهر است; به گونه اى كه اگر از تخليه منى وى در رحم همسرش جلوگيرى گردد ديه او پابرجاست. واما پاسخ: در روايت فقط آمادگى پذيرش نطفه مرد از سوى زن آمده; ولى در اين كه زن نمى تواند كارى كند كه بارورى او در آينده نزديك يا دور از كار بيفتد, چيزى نگفته است. در نتيجه, تنها چيزى كه حق شوهر را به طور تام وتمام ثابت مى كند, آيه گفتگو شده است. وهمين دليل بهترين گواه اين مدعا است. سزاوار است به نكته اى توجه كنيم, وآن اين كه: ثبوت حق ياد شده براى شوهر از آن رو است كه مرد, شوهر او است. بنابر اين, زن نمى تواند از بارورى خود جلوگيرى كند; چون, او پذيرفته همسر بارورى براى شوهر ودر اختيارش باشد. حال اگر زن شوهر نداشت يا ازدواج نكرده, يا بر اثر مرگ شوهر, طلاق ويا عواملى ديگر تنها مانده باشد, در اين صورت دليلى وجود ندارد كه زن از اين كار بازداشته شود; چه در كوتاه مدت يا دراز مدت. جواگر آن زن, ازدواج كندج پس از ازدواج, شوهر با زنى همخوا به مى شود كه باردار نمى شود وبر زمينى مى كارد كه گياه در آن نمى رويد. آيا حاكم شرع مى تواند مردم را به تنظيم خانواده ملزم سازد؟ از آنچه بيان شد, آشكار گرديد كه تمام اقسام جلوگيرى از تشكيل نطفه, در صورتى است كه مستلزم حرمتى ديگر نباشد - البته, باتوجه به اين نكته كه جلوگيرى از سوى زن مشروط به رضايت شوهر است - جلوگرى از بارورى, امرى است كه براى هر كدام از آن دو روا است. اما وادار كردن هر كدام ويا هر دوى آنان بر جلوگيرى, نوعى تجاوز به حق مسلم آن دو محسوب مى شود وكسى حق ندارد بدان كار مجبورشان سازد. اين سخن از سوى غير حاكم شرع روشن است. اما روشن است كه حاكم شرع, اين حق را دارد; چرا كه مقصود ما از حاكم شرع, فقيهى است كه خداوند ولايت امر امت اسلامى را در زمان غيبت ولى الله الاعظم - عجل الله تعالى فرجه الشريف - به او سپرده ودر جاى خود ثابت شده كه استوارى دولت اسلامى به درايت ورهبرى آن بستگى دارد. وامتياز حكومت اسلامى بر ساير حكومت ها آن است كه, خداوند كسى را در راس هرم اين حكومت نشانده كه ويژگى هاى مشخصى دارد وزمام امور امت را به دست او سپرده ووى را ولى وسرپرست آنان نموده است. واين حقيقت به وسيله آيه: ((انما وليكم الله ورسوله والذين آمنوا; جز اين نيست كه ولى شما خدا است ورسول او ومومنان...)). ونيز سخن پيامبر (ص) در روز غديرسوره ((مائده)), آيه 55. كه فرمود: ((من كنت مولاه فان عليا مولاه; هر كه من مولا وسرپرست اويم, على مولا وسرپرست او است)) وديگر آيات وروايات, گواهى شده اند. ((الخصال)), ج65/1, باب سوال از ثقلين در روز قيامت, چاپ صدوق. اين آيات وروايات استوارى حكومت اسلامى را در چارچوب ولايت ولى امر وامام امت مى داند. واين بر كسى پوشيده نيست. بنابر اين, زير بناى حكومت, همان زير بناى ولايت است وهر كس كه در راس اين حكومت باشد, همو ولى خدا است وامت وجامعه اسلامى زير چتر مهر او قرار دارند (واين هنگامى است كه امام معصوم (ع) شخصا حضور ندارد). ولى هنگام حضور امام معصوم (ع), شخص او به عهده گيرنده اين امر خواهد بود, ونه كسى ديگر; مگر فردى كه ايشان او را برگزيده وولى خوانده باشد. اما در زمان غيبت, اين ولايت از آن فقيه جامع الشرايط وبه ويژه كسى است كه مديريت جامعه اسلامى را به عهده دارد ومعناى ((ولايت فقيه)) نيز همين است. لازمه ولايت يك فرد بر ديگرى آن است كه, هرگاه ولى امر به اقتضاى ولايت خود بر چيزى فرمان صادر كند, ديگرى هيچ اختيارى از خود نداشته باشد - خواه فرد باشد يا امت وجامعه - زيرا حقيقت ولايت آن است كه, پيشوا از پيروان خود به درستى مراقبت مى كند ونيك وبد او را خوب مى شناسد وآنچه را در حق او مى پسندد بر مى گزيند. اين جا است كه پيروان او راهى ندارند جز اين كه, گوش به فرمان او باشند. هم چنين - با آنچه از ويژگى هاى برتر ولى امر شمرده شد - هيچ منافاتى با آن ندارد كه ولى هم بايد در رعايت آنچه به سود ((مولى عليه)) است كمال دقت وتيزبينى را به خرج دهد; لكن هر گاه وى در راه شناخت راه درست به اندازه كافى بينديشد وآن گاه چيزى رابه مصلحت ((مولى عليه)) ببيند وفرمان صادر كند, بايد فرمان او بى كم وكاست شنيده وپياده شود: ((وما كان لمومن ولا مومنه اذا قضى الله ورسوله امرا ان كون لهم الخيره من امرهم; هيچ مرد مومن وزن مومنى را نرسد كه چون خدا وپيامبرش در كارى حكم كردند آنان را در كارشان اختيارى باشد)). سوره ((احزاب)), آيه 36. هر گاه پيرو, امت وجامعه باشد وولى امر آنان تشخيص دهد كه صلاح آنان در اين است كه زاد وولد تنظيم شود يا دست كم در هنگامه اى از زمان فرزند كم تر داشتن بهتر است, ودر اين خصوص دستور صادر كند كه هر يك از آنان بايد تعداد خاصى فرزند داشته باشد, برامت وجامعه اسلامى است كه از اين فرمان پيروى كنند واز آن فراتر نروند. سوال: يكى از احكام قطعى اسلام آن است كه هر نفر اين حق را دارد كه هر تعداد بخواهد فرزند به دنيا آورد. وآيين اسلام مردم را به افزايش فرزند تشويق كرده است واين حكم شرعى را هيچ كس نمى تواند دگرگون سازد; نه ولى امر ونه كسى ديگر؟ پاسخ: گستره حكمرانى ولى امر, همه آن مسائلى را در بر مى گيرد كه مردم بدان دست به گريبان اند; البته, مشروط به اين كه در فرمان ولى امر, صلاح امت وجامعه باشد. براى روشن شدن اين پاسخ بايد گفت :روا بودن يك چيز از لحاظ حكم شرعى با اين موضوع كه انجام ويا ترك آن به دست شخصى مكلف باشد, هيچ منافاتى ندارد. براى نمونه, فروختن اموال جايز است, ولى اين كار در دست مكلف است, يعنى مى تواند آن را بخواهد ويا نخواهد. وموضوع گفتار ما (بچه دار شدن) هم چيزى است روا ومطلوب; ليكن از يك سو زمام انجام ويا ترك آن به دست مكلفين است. واز سوى ديگر هر گاه فردى بر فردى ديگر سرپرست قرار داده مى شود, تصميم هاى او, جانشين تصميم هاى زيردستان مى شود. وبه همان اندازه تصميم هاى آنان موثر خواهد بود. لازم به ذكر است كه ولى, گاه ولى بر شخص است نظير ولايت بر صغير وديوانه. در اين صورت تصميم ولى, جانشين تصميم مالك مى شود وهمان آثار را دارد. وگاهى هم ولى بر امت وجامعه است. ودر اين مورد, آنچه از امور شخصى افراد جامعه محسوب مى شود وتاثير چشم گيرى بر جامعه ندارد; وبه ديگر سخن, فقط يك امر شخصى است, از مصاديق آن كليى كه ولى امر امت بر آن ولايت دارد, نيست. براى نمونه, ولى امر نمى تواند همسر مرد زنده وداراى شعور را طلاق دهد ويا اموالش را بفروشد. ولى امر كسى است كه اداره نظارت كلى امت وجامعه به او واگذار مى شود. واز همين نوع است كه ولى امر به اقتضاى مصالح كلى يك كشور دستور مى دهد شمار افراد خانوارها تنظيم شود; چون او به آن جا رسيده كه چنين تصميمى را اتخاذ مى كند. از اين رو, اراده او جانشين تصميم خود افراد امت مى شودوبر آنان واجب است كه از او پيروى كنند. البته, اين تصميم, از مقوله تصرف ولى در حكم شرعى نيست; بلكه از باب تشخيص موضوع است در آنچه كه به امت ارتباط پيدا مى كند. وجزئيات اين سخن, فرصت زيادترى مى طلبد وبه جاى خود واگذار مى شود وما پاره اى از اين جزئيات را در برخى از مقاله ها بيان كرده ايم. مقاله اى است كه ما آن را ((درباره تزاحم اقدامات دولت اسلامى با حقوق اشخاص)) نوشته ايم.
خلاصه
تمام آنچه گفته شد در باره صورت نخست بود; يعنى انجام دادن كارى كه از تشكيل شدن نطفه به كلى جلوگيرى مى كند. وروشن شد كه حكم اين صورت در تمامى گونه هاى آن, ذاتا روا است; مگر آن كه موجب حرمت ديگر شود نظير نگاه كردن نا محرم ويا لمس كردن او. هم چنين دانستيد كه بايد از تصميم ولى امر جامعه پيروى كرد.
اقدام به از بين بردن نطفه
اما صورت دوم جاقدام به از بين بردن نطفه ج ترديدى در حرمت آن وجود ندارد. هر چند اين جانب از ميان متقدمان ومتاخران كسى را نيافتم كه حكم اين مسئله را آشكارا بيان كرده باشد وتنها در ديات, آن هم به قصد بيان مقدار ديه حمل در مراحل مختلف آن, ياد آور شده اند. هم چنين در آن جا بيان كرده اند كه هر يك از زن وشوهر كه جنين را سقط كند, از ديه محروم خواهد شد واز سقط كننده به جانى ج= جنايتكارج تعبير كرده اند. آرى, حكم صورت دوم را شيخ صدوق در غسل حيض ونفاس از كتاب ((من لايحضره الفقيه)) بيان كرده وگفته است: ((هرگاه زن يك ماه حيض نشود, درست نيست دارويى بخورد تا حيض شود; زيرا وقتى نطفه در داخل رحم قرار مى گيرد, به علقه تبديل مى شود, سپس به مضغه وآن گاه به آنچه خدا بخواهد. وهر گاه نطفه در غير رحم قرار گيرد, چيزى از آن آفريده نمى شود . پس هر گاه زن به مدت يك ماه حيض نشود ورزهاى عادت او سپرى شود, نبايد دارو بخورد)). ((من لايحضره الفقيه)), ج 94/1. محدث پرهيز كار, علا مه مجلسى - قدس سره - در شرحى به نام ((روضه المتقين)) سخن صدوقى را اين گونه توضيح مى دهد: كلينى آن را به سند صحيح از امام (ع) نقل كرده است جاز روند گفتار بر مىآيد كه منظور امام موسى بن جعفر - عليه السلام - است ج. اين روايت حرمت دارو خوردن را بيان مى كند كه به منظور حيض شدن انجام مى شود. وآن هم در جايى است كه گمان باردار شدن مى رود. زيرا ظاهر حديث بر آن است كه بند آمدن خون بر اثر باردار شدن زن باشد واگر ظهور نداشته باشد, دست كم احتمال آن وجود دارد. در حالى كه انداختن بچه حرام وحتى ا ز گناهان كبيره است. از اين رو, بايد راه احتياط را پيش گرفت. ((روضه المتقين)), ج 257/1, چاپ كوشانپور. در هر حال, رواياتى معتبر هستند كه از آن ها حرمت انداختن جنين بر مىآيد. از آن جمله است: 1 - صحيحه ((رفاعه بن موسى نخاس)) است كه گفت: به امام صادق (ع) عرض كردم: كنيز را مى خرم وگاهى به سبب فاسد شدن خون ويا وجود نوعى باد در داخل رحم, حيض نمى شود. واو دارو مى خورد واز همان روز حيض مى شود, آيا اين كار جايز است; با آن كه نمى دانم, آيا بند آمدن خون نشانه باردارى او است ويا چيزى ديگر؟ امام (ع) فرمود: اين كار را نكن. من گفتم: مدت يك ماه است كه وى حيض نشده واگر اين امر بر اثر باردارى باشد, بار او نطفه اى خواهد بود, همانند نطفه مردى كه دور ريخته مى شود. امام (ع) فرمود: هرگاه نطفه را در داخل رحم بريزد به علقه تبديل مى شود, سپس به مضغه وآن گاه به هر چيزى كه خدا بخواهد. وهر گاه نطفه در غير رحم بريزد از آن چيزى پديد نمىآيد. هر گاه كنيز يك ماه حيض نشود وايامى كه جمعمولاج در آن حيض مى شده, سپرى شود, به او دارو؟؟. ((وسائل الشيعه)), ج 582/2, باب 33 از ابواب حيض, حديث 1. دلالت اين روايت بر حرمت جسقط جنين ج روشن است; زيرا پرسش كننده آشكارا در باره روا بودن انداختن نطفه پرسش كرد, وامام (ع) او را بازداشته است. بنابر اين, نهى در اين جا در عدم جواز صراحت دارد. وانگهى, وقتى راوى مورد سوال را با منى مقايسه مى كند كه در بيرون رحم ريخته مى شود, امام (ع) پاسخ مى دهد كه ميان نطفه ومنى تفاوت است وسر انجام, بر نهى از اين كار تاكيد مى كند. افزون بر همه آنچه گفته شد جنكته ديگرى كه دلالت روايت بر حرمت سقط جنين را نشان مى دهد آن است كه ج نخست, پرسش در باره احتمال باردارى است وامام (ع) آشكارا از خوردن دوا در جايى كه احتمال باردارى مى رود, نهى مى كند تا شخص در حرام نيفتد واين نكته, حرمت موكد آن را آشكار مى سازد, به گونه اى كه حتى در مورد شك واحتمال هم بايد احتياط كرد. بالاتر از همه, دنباله حديث است كه به روشنى بر حرمت دور ريختن نطفه دلالت دارد. ديگر آن كه, گويى روايت فقط به اين توجه دارد كه اين حرمت, در گرو خوردن دارويى هست كه موجب از بين بردن نطفه مى شود, همان كه سر آغاز پيدايش انسان است. در نتيجه, اين روايت به طور كلى نگاهى دارد بر حرمت سقط جنين; هر چند اين عمل با رضايت زن وشوهر باشد. هر گاه به دور ريختن نطفه - كه سنگ زيرين ساختار انسان است - حرام باشد, انداختن جنين در مراحل بعدى نيز حرام خواهد بود ودلالت صحيحه بر اين حرمت روشن است; زيرا ظهور در اين دارد كه انداختن مبدا آفرينش انسان در هر مرحله كه باشد, حرام است. 2 - موثقه ((اسحاق بن عمار)) را مى توان نام برد; او مى گويد: به ابو الحسن (ع) عرض كردم: زن از باردار شدن مى ترسد ودارو مى نوشد وآنچه در شكم دارد مى اندازد؟ امام فرمود: اين كار را نبايد بكند گفتم: نطفه اى بيش نيست. امام (ع) فرمود: نخستين چيزى كه آفريده مى شود نطفه است. ((وسائل الشيعه)), ج؟, باب 7 از ابواب قصاص در نفس, حديث1. اين گفتار امام خوردن دارو براى انداختن جنين را حرام مى داند. وسخن امام(ع) اين گونه شروع مى شود: ((ان اول ما يخلق نطفه)) وحرمت اين كار از زبان امام روى محور آغاز آفرينش انسان بودن دور مى زند. در نتيجه, حرمت سقط جنين را در هر مرحله اى كه باشد دلالت مى كند. واما سخن راوى كه مى گويد: ((المراه تخاف الحبل)) دو احتمال دارد: ممكن است مقصود آن باشد كه زن احتمال باردار شدن را مى دهد, به همين دليل مى ترسد; واحتمال دارد كه مقصودش آن باشد كه او از باردارى مى ترسد ومى خواهد از آن دورى كند. از اين رو, دارو مى نوشد تا جنين او - كه به تشكيل شدنش يقين دارد - بيفتد. اين احتمال را جمله ديگر پرسش كننده كه تاييد مى كند: ((فتشرب الدواء فتلقى مافى بطنها)) زيرا انداختن جنين را بر نوشيدن دارو, مترتب كرده است. در هر صورت, انداختن آنچه در رحم است, به وسيله نهى از نوشيدن دارو, در هر دو حالت, روشن مى گردد; هر چند دلالت آن در احتمال نخست قوىتر است; چون نوشيدن دارو را حتى جايى كه احتمال بستن نطفه مى رود, حرام شمرده شده, دلالت مى كند تا چه رسد به اين كه بدان يقين داشته باشد. به هر روى, دلالت موثقه بر حرمت ((سقط جنين)) به طور مطلق وحتى در صورتى كه زن وشوهر بدين عمل راضى هم باشند, آشكار است; چنان كه در صحيحه رفاعه آن را ديديم. اين موثقه در ((مستدرك)) از كتاب ((حسين بن عثمان بن شريك)) از اسحاق((المستدرك)), ج252/3, باب 7 از ابواب قصاص در نفس, حديث1. روايت شده است. 3 - دسته اى ديگر اخبار معتبرى است كه بر وجوب تاخير سنگسار زنا كار باردار, تا هنگام وضع حمل دلالت دارند. از اين روايات فهميده مى شود كه علت پس انداختن, همانا لزوم نگه داشتن حرمت زندگى, بار آن زن است. وبايد توجه داشت كه از ائمه - عليهم السلام - رسيده كه در اجراى حدود, حتى يك ساعت تاخير هم روا نيست. ((وسائل الشيعه)), ج 372/18, باب 12 از ابواب حد زنا, حديث 8. از جمله اخبار, مستفيضه ((عمار ساباطى)) را نقل مى كنيم كه گفت: ((از امام صادق(ع) در باره زن شوهردارى پرسيدم كه زنا مى دهد وباردار است. امام (ع) فرمود: مى ماند تا آنچه را در شكم دارد, بگذارد وبچه اش را شير دهد. آن گاه سنگسار مى شود)). ((وسائل الشيعه)), ج 380/18, باب 16 از ابواب حد زنا, حديث 4. در اين باب احاديث ديگرى نيز وجود دارند. موضوع وجوب تاخير حد, زن باردار است وتمام مراحل حمل را در بر مى گيرد; يعنى از مرحله اى كه نطفه است تا هنگامى كه به جنين كامل تبديل مى شود. بر اين اساس, خبر عمار, بر لزوم حفظ حيات بچه در شكم مادر, وحرمت نابود كردن آن در هر مرحله اى باشد, دلالت دارد. 4 - در روايات آمده است كه, هرگاه مادر موجب سقط جنين خود شود, ديه مى پردازد واز ارث بردن آن ديه هم محروم مى گردد. به عنوان نمونه, در صحيحه ابو عبيده - كه مشايخ سه گانه آن روايت كرده اند آمده است: از ابو جعفر (ع) در خصوص زنى پرسيدم كه دارويى نوشيده, در حالى كه باردار بوده, وشوهرش از اين موضوع آگاهى نداشته است. در نتيجه, بچه اش را انداخت. امام (ع) فرمود: اگر حمل او به مرحله استخوان بندى رسيده وگوشت بر آن روييده باشد بر ذمه زن ديه اى است كه بايد آن را به پدر آن بپردازد واگر در هنگامى كه آن را انداخته, علقه ويا مضغه بوده باشد, چهل دينار ويا غره به پدرش بپردازد. عرض كردم: آيا اين زن از ديه فرزندش ارث نمى برد؟ امام فرمود: خير, زيرا او را كشته است. از اين رو, از وى ارث نمى برد.)) ((وسائل الشيعه)), ج 390/17, باب 8 از ابواب موانع ارث, حديث ;1 ((الفقيه)), ج 233/4, كتاب ميراث, باب ميراث قاتل..., حديث ;6 ((كافى)), 141/7, كتاب مواريث, باب ميراث قاتل, حديث6, وكتاب ((ديات)) ج344/7, باب ديه جنين, حديث 6, جز اين كه عبارت حديث در اين جا به عبارت آنچه شيخان آن را از ابو عبد الله (ع) روايت كرده اند نزديك است. ((تهذيب)), ج379/9, باب ميراث قاتل, حديث9.
چگونگى استدلال:
حكم امام (ع) در اين كه زن از ديه ارثه نمى برد, ونيز بيان علت آن كه وى كشنده فرزندش مى باشد, نشان دهنده حرمت عمل آن زن است. از اين رو امام (ع) واژه قتل را براى آن به كار برده است وحرمت قتل روشن است ودر شمار گناهان كبيره است. شايد دليل سخن محدث مجلسى كه گفته است: ((انداختن بچه حرام وحتى گناه كبيره است)) همين صحيحه باشد. صحيحه تمام مراحل حمل را - پس از آن كه به علقه تبديل شده باشد - در بر مى گيرد. وفقيهان شيعه به مدلول اين صحيحه, كه همان محروميت مادر از ارث ديه باشد, عمل كرده اند. اما عمل نكردن آنان به مقدار ديه, كه مضمون اين روايت است, به حجيت آن زيان نمى رساند; زيرا نهايت چيزى كه مى توان از آن به دست آورد, اين است كه آن بزرگواران به حديث در اين قسمت عمل نكرده اند واين با حجيت روايت در ساير قسمت هايى كه دارد, منافتى ندارند. همان طور كه در جاى خود به اثبات رسيده است. افزون بر آن اين كه, حديث به سند صحيح از ابو عبيده از امام صادق (ع) روايت شده است. وصدوق آن را در كتاب ((ديات)) در باب ديه نطفه وعلقه و..., حديث 6, رويت كرده است. ونيز شيخ آن را در ((تهذيب)) در باب حوامل وحمول از كتاب ديات, حديث 15, ج10, ص387 روايت كرده است. در ((استبصار)) در باب ديه جنين از كتاب ديات, حديث 9, ج4, ص301 روايت شده وهمچنين, شيخ حر عاملى در ((وسائل)), در باب 20 از ابواب ديات اعضا از كتاب ديات, اين حديث از تهذيب واستبصار نقل كرده است. عبارت حديث در اينجا با عبارت آن در اول اختلاف دارد كه اين اختلاف در لفظ به اختلاف در معنا نمى انجامد. در اين حديث جدوم ج آمده است: ((عن ابى عبيده عن ابى عبد الله (عليه السلام) فى امراه شرب دواء وهى حامل لتطرح ولدها فالقت ولدها, قال: ان كان له عظم قد نبت عليه اللحم وشق له السمع والبصر فان عليها ديه تسلمها الى ابيه. قال: وان كان (جنينا - يب, صا) علقه او مضغه, فان عليها اربعين دينارا او غره تسلمها الى ابيه. قلت: فهى لاترث من ولدها من ديته. قال: لا لانها قتلته)). در هر حال, خواه اين روايت, صحيحه ديگرى باشد ويا همان صحيحه نخست - واين توهم از مشخص نبودن معصومى كه از او نقل شده, پيش آمده است - ترديدى در يگانگى مضمون اين دو وجود ندارد وهر دو بر حرمت سقط جنين واين كه از گناهان كبيره است, دلالت دارند.
نتيجه بحث:
در حرمت ((سقط جنين)) نبايد ترديد كرد; حتى در آغاز تشكيل آن, ودر هنگامى كه نطفه باشد; بلكه در صورتى كه احتمال باردارى وجود داشته باشد, خوردن دارو ويا انجام دادن عملى كه موجب افتادن جنين شود, روا نيست. از اين رو, اگر زن دارويى بخورد ويا عمل مزبور را انجام دهد, در حالى كه احتمال باردارى خود را بدهد وبعدا روشن شود كه او باردار بوده است, كار حرامى را انجام داده كه ممكن است از گناهان كبيره باشد وخداوند به احكام خود داناتر است. -------------------------------------------------------------------------------- فقه اهل بيت - شماره9 ص 112
لطفا منتظر باشید ...
