گفت و گوهاى خردمندانه درباره حكومت اسلامى - گفت و گو های خردمندانه درباره حکومت اسلامی نسخه متنی

گفت و گوهاى خردمندانه درباره حكومت اسلامى

دكتر مهدى حائرى يزدى

ععطف به گفت گوهايى كه بين اين نگارنده و جناب آقاى جوادى آملى دست داد و در شماره گذشته مجله حكومت اسلامى به چاپ رسيد, بعضى از دوستان اصرار مى ورزند كه براى بار دوم هم پاسخى به مرقومات معظم له عرض نمايم. اما به رغم اين پيشنهاد, اين جانب فكر مى كنم آن چه را كه شرط صلاح بوده و عقل نظرى و عملى ايجاب مى كرده, ضمن كلمات و جملات كوتاه, اما جامع و مستدل در آن حواشى اعلام داشته ام, و ايشان هم جز الفاظ و مطالب ديرين و هميشگى خود چيزى بر كوله بار معرفت ما نيفزودند.

معلوم است كه مقصود به خطاب اين رديف صحبت ها طبقه خاصى از پژوهش گرانى مى باشند كه با داشتن سهم سرشارى از فطنت و قاده, راه و رسم خردمندانه انديشى را به خوبى آموخته اند. از اين رهگذر, روش تعقل كه در آموزش عالى تعليم اول آمده است, اين نيست كه همان مطالبى كه دقيقا به طريق ژرف انديشى و تحقيق, تحرير يافته و بصورت جامع هرچند به اختصار تقديم محققين عالى مقام گرديده, بازگويى و تكرار گردد.

زيرا در اين صورت رشتهء سخن به درازاى نامطلوب كه مجادلهء غير حسنا و در اصطلاح منطق ماده تبكيت و تشغيب كه تهييج شر است, گراييده خواهد شد و به قول شاعر:

تنها مطلبى كه بايد در اين مقطع از زمان هشدار داد, اين است: به طورى كه ديده مى شود اغلب پژوهش گران و انديشمندان موجود دست خوش احساسات و علاقه مندى هاى خاصى هستند كه معيارهاى قضا و داورى هاى بى طرفانه خود را هرچند به صورت ناخود آگاهانه در برابر نيروى جاذبه و كشش هاى درون كاوى خود از دست مى دهند و خويشتن را از حقيقت يابى به دور مى دارند. در برابر اين پديده نابهنگام تنها راه گريز از اين تنگناى ناخواسته اين است كه برخى مطالب كليدى را مطرح كنيم و پيچيدگى هاى آن را برطرف سازيم تا كسى نتواند از اين پيچيدگى ها استفاده كند و حقيقت را واژگون جلوه دهد.

بارى, در گفت گوهاى حاشيه وارى كه پيرامون برخى از نقاط ضعف فلسفه وجودى حكومت اسلامى رخ داد و مجله حكومت اسلامى متصدى چاپ و نشر آن گرديد, متاسفانه معلوم شد بعضى نكاتى كه تصور مى رفت يا بين الثبوت است يا مفروغ عنه و نيازى به توضيح و تكثير كلام ندارد, در نظر برخى از زبدگان و پويندگان طريقه معرفت شناسى مستور و ناشناخته مانده و اين بزرگواران هنوز اندر خم يك كوچه اند.

بدين ملاحظه اكنون شايسته و بايسته است كه پيرامون برخى از اين بحث هاى كليدى اندكى بيش از پيش قلمفرسايى شود تا زبان و فرهنگ عمومى ما نيز بتواند از كيفيت بحث تا جايى كه ممكن است رهنمون و بهره مند گردد.

يكى از مطالب مهمى كه طرح گرديد اين بود كه احكام حكومتى و ولايى برخاسته از مصالح و مفاسد روزمره اى است كه حكومت وقت تشخيص مى دهد و بر اساس اين تشخيص بدون توجه به احكام شرع, و حتى با مخالفت با اين احكام, حكمى را تشريع و وضع مى نمايد و صورت قانونى مى دهد. بر اساس اين فرض توضيحات زير به نظر مى رسد: 1ـ1 احكام حكومتى و ولايى كه با توجه به تشخيص مصالح و مفاسد روزمره مردم از سوى حكام وقت وضع و مشروعيت مى يابد, بدون اين كه به هيچ كدام از منابع شريعت استناد داشته باشد, هم چون قضاياى جزئيه است كه متناقض با قضيه سالبهء كليهء عدم جدايى دين از سياست است. بدين جهت نظام دينى خود جدايى دين از سياست را ناآگاهانه پذيرفته است.

در پاسخ اين پرسش منطقى, گفته شده عقل ناب كه يكى از منابع حكم شرعى است, مرجع نهايى اين احكام حكومتى است و با توجه به آن, احكام حكومتى هم احكام شرعى قلمداد مى شوند.

ما مى گوييم: اگر عقل ناب به راستى منبع استنباط احكام حكوميه است و عقل ناب هم به دليل ملازمه كل ماحكم به العقل حكم به الشرع حكم شرعى را ايجاب مى كند پس به همين دليل احكام حكومتى مانند ديگر احكام شرع, احكام شرعى دائمى و ازلى خواهند بود و مانند خود عقل ناب كه از كليت و ابديت برخوردار است اين احكام نيز احكام اوليه شرعيه ازلى و ابدى خواهند بود. و آن چه كه خوانده ايد كه عقل هم يكى از منابع حكم شرعى است, احكام اوليه شرعيه است نه احكام حكومتيه كه عامل و منبع نهايى آن فقط حكومت وقت است.

2ـ1 باز در پاسخ اين پرسش منطقى چنين آمده است: احكام حكومتى و ولايتى داراى ثواب و عقاب اخروى است, و هر حكمى كه داراى ثواب و عقاب است( به دليل ان ) حكم شرعى است, پس احكام حكومتى شرعى مى باشند.

ما مى گوييم: اولا :از كجا و چه منبعى بر شما ثابت شده كه احكام حكومتى مستلزم عقاب و ثواب است؟ اين يك ادعاى خلق الساعه اى بيش نيست و در هيچ جا اين ادعا گفته نشده. و ثانيا: مسئلهء عقاب و ثواب يك مسئلهء كلامى است و ارتباطى به فقه ندارد. و در مسائل كلامى قبول يا انكار هر مطلبى آزاد است و با انكار آن, اين استدلال قهرا باطل و كان لم يكن مى شود.

3ـ1 باز در پاسخ پرسش منطقى مزبور( نقيض سلب كلى ايجاب جزئى است ) گفته شده:

منابع احكام دينى به كتاب و سنت منحصر نيست و عقل كه از منابع قوى دين است به حساب نيامده, با آنكه عقل ناب با رعايت اصول و ضوابط نقل داراى حكم دينى خواهد بود.

در پاسخ اين سخن مى گوييم: اولا: مقصود ما از كتاب و سنت, هر منبع دينى است كه شامل عقل در سلسله علل نيز مى شود. و ثانيا: آنان كه به اوليات منطق و فلسفه واقفند خوب مى دانند كه عقل ناب همان فعليه محضه است كه هرگز التفات و توجه به جزئيات زمان و مكان ندارد و احكامى كه از سوى او صادر مى گردد همه مانند خود اين عقل ,احكامى ابدى و ازلى و غير قابل تغير و كون و فساد است و هيچ گونه وابستگى به مصالح و مفاسد هيچ كشور و هيچ حكومت يا سرزمينى ندارد تا چه رسد به تشخيص زيد و عمر و بكر . اينكه گفته اند: عقل ناب با رعايت اصول و ضوابط نقل داراى حكم دينى است يكى ديگر از نتقضات مفهومى است كه گوينده بدان خو گرفته است.

عقل ناب داراى سه مشخصه ذاتى و غير قابل انفكاك است به شرح زير:

اول آن كه ازلى الثبوت و ابدى البقاء است. دوم آن كه كليت و شمول بر كثيرين دارد و فارغ از اتحاد با جزئيات و متغيرات زمان و مكان روزمره طبيعت است. سوم آن كه از هر گونه تحول و دگرگونى اعم از كون و فساد و حركات جوهرى و عرضى مصونيت دارد.

Eternal . 1

Pure Reason { Universal . 2

Immutable . 3

انصاف دهيد عقل ناب با اين خصوصيات چگونه مى تواند منبع احكام متغير و كون و فسادهاى محيط طبيعى و تحولات اجتماعى بسيار جزئى و متغير در زمان و مكان مخصوص باشد. به علاوه اگر عقل ناب, مستند استنباط احكام حكومتيه است - چنانكه در پاسخ به مطالب اين نگارنده گفته شده - ديگر چه نيازى به مجمع تشخيص يك چنان عقلى است كه ناب است و خود به خود بديهى و غير قابل استتار است و از هيچ قلت و كثرتى آسيب پذير نيست و از خصوصيت زمان و مكان و ماده پالوده است!؟

از همه بالاتر اين كه تشخيص مصالح مرسله ـكه درست به معناى تشخيص مصلحت عمومى است ـ در عداد قياس و استحسان و از منابع استنباط و فتاوى عامه يعنى اهل سنت و جماعت است و چون مفيد يقين نيست از طرف ائمه شيعه ـ سلام الله عليهم اجمعين - خالى از اعتبار و مشروعيت و حجيت است مگر از باب ظن مطلق آن هم بنا بر قول انسداد باب علم و علمى.

يك شاهد تاريخى

به خاطر دارم در يكى از نوشتارهاى امام فخر رازى خوانده ام كه مصادره فدك بر اساس حكم حكومتى انجام پذيرفته است و حكومت, مصلحت را چنين تشخيص داده كه بايد ملك مزبور در اختيار حكومت عامه و بيت المال مسلمين باشد, اما اين طريقه را هرگز ائمه شيعه توشيح نفرموده اند.

همه به ياد دارند كه در چند سال پيش بورقبه در ماه مبارك رمضان از طريق تشخيص مصلحت, حكمى صادر كرد كه روزه ماه مبارك رمضان به علت مضايق و تنگناهاى اقتصادى بر كسى واجب نيست و مردم بايد سر ساعت هميشگى به كار خود مشغول باشند.

بعضى از كشورهاى غربى هم كه هم جنس بازى و حتى مزاوجت با هم جنس را به علت جلوگيرى از تكثير نسل و مصلحت انديش هاى اقتصادى و اجتماعى, قانونى و مشروع كرده اند تنها از رهگذر همين اصل تشخيص مصالح عمومى بوده و مى باشد منتها با اين تفاوت كه آن ها ديگر اين قانون گذارى و به طور كلى تشريعات و قانون مندى هاى خود را به دين و خدا و پيغمبر نسبت نمى دهند. در اين جاست كه بايد اين هشدار را از اين آيه معجزت آساى قرآن كريم با اعجاب و تكريم بخوانيم كه خدا درباره پيامبر محبوب خود مى فرمايد: ولو تقول علينا بعض الاقاويل. لاخذنا منه باليمين. ثم لقطعنا منه الوتين 1 اگر پيامبر چيزى را كه ما نگفته ايم بگويد, عهد خود را از او باز پس خواهيم گرفت و سپس شاه رگ هاى او را بريده خواهيم ساخت.

يكى ديگر از مفاهيمى كه دستخوش نوسان فكرى و ابهام زبان و فرهنگ عامه يا انديشه عمومى شده, مفهوم ولايت است. كه در اصول مذهب تشيع به درستى به معنى امامت آمده و امام هم كسى است كه همگونه با پيامبر در تمام امور بر ديگران پيشى علمى دارد. اما ولايت در موارد ديگر به معانى ديگرى هم چون قيمومت بر صغار و مجانين, يا دوستى و محبت و هم چنين در برخى استعمالات به معناى قبول مسئوليت و به عهده گرفتن امرى از امور آمده است. اما هيچ گاه در هيچ مورد به معناى كشوردارى و سياست مدن نيامده. ولى در زبان متكلمين و فلاسفه اسلامى ولايت مطلقه براى خدا به معنى احاطهء قيوميه او بر كل جهان هستى است و در مورد پيامبر و امام احاطهء حضورى بر نظام احسن تشريعى او است كه به معناى امامت است و مفهوما هيچ تناسبى با فن سياست كه در رديف علم حصولى است و از مقوله كيف نفسانى است ندارد.

بنابراين از نقطه نظر مفاد و مفهوم لغت يابى, هيچ گاه ولايت به معناى سياستمدارى نيامده است. هرچند عملا مدينه فاضله و اتوپياى افلاطونى هنگامى از حالت ايدهآلى به وجود خارجى عينى و حقيقى خواهد پيوست كه همه شهروندان به مرحله اى از رشد و بلوغ اجتماعى نايل آيند تا بتوانند عالمانه و عاشقانه پذيراى آن عدل الهى از سوى پيامبر يا امام معصوم خود بوده باشند و همه با حق اليقين شناسايى كنند كه علاوه بر مقام پيامبرى و امامت ـ كه هر دو از يك رفعت بى كران مقام الوهيت ريشه مى گيرند1 اينان براى زمامدارى و رهبرى سياسى كه بر محور متغيرات زمان و مكان مى چرخد, انتخاب احسنند.

در سرآغاز تاريخ اسلام به شكل نمونه اين اتوپياى سياسى ـ اجتماعى براى پيغمبر عظيم الشان اسلام پس از مهاجرت از مكه به مدينه اتفاق افتاد و نيز پس از 25سال اين فرصت طلايى براى على ابن ابى طالب ـ عليه السلام ـ بدست آمد كه خوش درخشيد ولى دولت مستعجل بود. شايد تقدير الهى هم جز نمونه سازى بيش نبوده است.

بارى, مقصود اين نگارنده اين است كه امامت, هم رتبه نبوت است, تنها با اين تفاوت كه نبى ,ماموريت مى يابد كه مشهودات خود را از جهان قانون مند الهى براى مردم بازگو كند و مردم را با نظام تشريع جهان هستى آشنا سازد, اما امام متعهد است اين وظيفه را نه از سوى خود بلكه از سوى نبى اكرم به مردم جهان بشناساند و اين هم به خاطر اين دليل است كه دين تازه اى بر دين پيامبر افزوده نگردد.

براى توضيح بيش تر در موضوع نبوت و امامت به كتاب حكمت و حكومت مراجعه شود.

يك پرسش اعجاب انگيز

پس از اين كه حقيقت امامت, كه اصل چهارم از اصول پنج گانه مذهب تشيع است, به خوبى معلوم گرديد و دانسته شد كه امامت همگونه با نبوت حضور در محضر علم عنائى ربوبى به جهان قانون مند الهى است و ولايت هم به معناى همين حضور و احاطه بر اين نظام احسن تشريع است و امام ـ عليه السلام ـ پس از پيامبراكرم ولى امر شريعت است و كسى مانند او نيست كه چنين رابطه حضورى با لوح علم عنائى ربوبى داشته باشد, ديگر چگونه مى توان باور نمود كه برخى از مقامات روحانيت شيعه اصرار مى ورزند كه ولايت را كه جز به معناى امامت نيست از همگونگى با مقام نبوت تنزل داده و در امور كشوردارى و قدرت طلبى به رهبرى سياسى تفسير كنند آن هم نوع سياست و حاكميتى كه هرگز خدا براى پيامبر خود نخواسته است و به او مى فرمايد:

(( فذكر انما انت مذكر, لست عليهم بمصيطر)) 2

9/1/76

تهران ـ مهدى حايرى يزدى

1. الحاقه(69) آيات 44,45و46.

2. غاشيه(88) آيات 2و22.