اندیشه ها و آرمان های شریعتی نسخه متنی

در نگاه شريعتى، توحيد چيزى بيشتر از صرفا وحدت و يگانگى خداوند است كه البته مورد قبول همهء موحدان هم هست، توحيد يك جهان بينى است، تلقى همهء جهان است به صورت يك وحدت نه تقسيم آن به دنيا وآخرت، طبيعت و ماوراء طبيعت، ماده و معنى و روح و جسم بسيارى از طرفداران اين نگرش عميقا ملهم ازآرمانخواهى على شريعتى (1312- 1356) محبوبترين و مردمي ترين معلم و مبلغ راديكاليسم اسلامى در ايران جديدند. شريعتى كه هم معلم بود، هم سخنران، و هم نظريه پرداز، نفوذى داشته كه هيچ متفكر مسلمان ديگرى درهيچ نقطه از جهان اسلام نداشته، و اين نفوذ نه فقط درپيش بردن و پروردن مبانى نظرى سوسياليسم اسلامى آنچنان كه جوانان تحصيلكرده مى فهمند، بلكه در اشاعه دادن ويژگي هاى اسلام مبارز نيز بوده است. آثار او شايد از نظر معيارهاى تحقيق قديمى و مدرسى عيب و ايراد داشته باشد، و در واقع هم اين آثار خارج از حوزه دقيق آثار و متون دينى قرار مى گيرد چرا كه اصطلاحات و مفاهيم بيگانه فراوان و نيز تعبير و تفسيرهاى تازه اى ازعقايد اصولى و اساسى كهن در بردارد. برداشت عميقا جامعه شناختى او از اسلام نيز چه بسا بشدت مخالف طبع كسانى باشد كه با برداشت عرفانى هانرى كربن از اسلام و بويژه از تشيع، مانوسند. درست است كه شريعتى دين را به عنوان يك آرمانخواهى در نظر مى گيرد، ولى آرمانخواهى يى كه مدام صلاى تلاش و مبارزه در مى دهد. شعار كلى او در نوشته هايش قولى است منسوب به امام حسين(ع): ان الحياه عقيده و جهاد، يا تعبيرهاى ديگرى از همين قول. در تعاليم او همه جنبه هاى فرهنگ اسلامى (اسطوره شناسى، تاريخ، الهيات، و حتى عناصرى از فقه) تابع ضرورت جوش دادن نظر و عمل است كه هر دو جلوه اصل توحيدند. او نخستين نويسنده ايرانى است كه عقايد كلاميش را تبديل به جهان بينى كرده است، و اين اصطلاح جهان بينى كلمه اى است كه ماركسيست هاى ايرانى در اوايل سال هاى دهه بيست به عنوان معادل يك نظام از معتقدات دنيوى سياسى Weltanschauung وضع كرده اند، چه در فارسى قديم، اين تركيب مفيد اين معناست كه عالم مادى يا جهان مورد نظر بوده است نه عالم معنوى ياجان.

در اين معنى، توحيد چيزى بيشتر از صرفا وحدت و يگانگى خداوند است، كه البته مورد قبول همه موحدان هست. اما به عنوان يك جهان بينى است كه من مى گويم. نظريه و مقصودم ازجهان بينى توحيدى تلقى همه جهان است به صورت يك وحدت، نه تقسيم آن به دنيا و آخرت، طبيعت و ماوراء طبيعت، ماده و معنى، روح و جسم. يعنى تلقى همه وجود به صورت يك كل و يك اندام زنده شاعر و داراى يك اراده و خرد و احساس و هدف... خيلى ها به توحيد معتقدند، اما فقط به عنوان يك نظريه فلسفى. خدا يكى است و نه بيشتر، همين و نه بيشتر. اما من آن را به عنوان يك جهان بينى مى فهمم و معتقدم كه اسلام به اين مفهوم آن را طرح مى كند، چنانكه شرك را هم از همين زاويه مى بينم، بدين معنى كه شرك نيز يك جهان بينى است، تلقى جهان است به عنوان مجموعه ناهماهنگ پر از تفرقه و تناقض و عدم تجانس؛ داراى قطب هاى مستقل ناهمساز و حركت هاى متنافر و ذات ها و خواست ها و حساب ها و ضابطه ها و هدف ها و اراده هاى متفرق و نامربوط. توحيد جهان را يك امپراتورى مى بيند و شرك يك فئوداليسم. سپس به استلزامات اجتماعى و سياسى توحيد اشاره مى كند و مى گويد چنين جهان بينى توحيدى مستلزم نفى همه تضادهائى است كه مانع پيشرفت آدمى است، اعم از اينكه اين تضادها حقوقى، طبقاتى، اجتماعى، سياسى، نژادى، قومى، خاكى، خونى، ارثى (ژنتيك) ذاتى، فطرى و حتى اقتصادى باشد. چنين جهان بينى يى، كه همراه با نفى ماترياليسم و اصالت تجربه است به هيچ وجه شريعتى را يك متفكر عميقا مذهبى نمى نماياند، چنانكه تاكيد شديدش در باب سازگارى و هماهنگى ذاتى ماده و معنى و روح و جسم با نكوهش قرآن از زندگى دنيوى برخورد دارد: و ماالحياه الدنيا الالعب و لهو و للدار الاخره خير... انعام،؛32 انما الحياه الدنيا لعب و لهو... محمد، ؛36 و ما الحياه الدنيا الا متاع الغرور،... حديد، 20. ولى راه درازى را مى پيمايد تا طرفداران ماترياليسم ديالكتيك را خلع سلاح كند يا خاطرشان را بجويد و براى اين كار اثبات مى كند كه اسلام نيز بر آن است كه رستگارى انسان، اعم از مادى يا معنوى، چيزى جز برآيند كشاكشى درونى و آرام ناپذير نيست، در همه سطوح زندگى فردى و اجتماعى تا پيروزى نهايى اصل توحيد، كه اجزاى متعارض و پراكنده هستى انسان را باز مى پيوندد، و طبيعت و جامعه را در يك جهان وحدانى گرد مى آورد و برابرى مطلق را به عنوان شرط اوليه زندگى اجتماعى مستقر مى دارد. شريعتى اصطلاح ديالكتيك را آزادانه بكار مى برد؛ و برخلاف بعضى از همتايان عربش، حتى جست و جوى يك معادل اسلامى (اعم از عربى يا فارسى نظير مثلا جدلى يا جدالى يا جداليه را كه معادل هاى نسبتا قديميند) براى آن لازم نمى داند.

از نظر او دو زمينه كاربرد مهم اصل ديالكتيك يكى فلسفه تاريخ است و ديگر جامعه شناسى. با استفاده از داستان هابيل و قابيل به عنوان يك چهارچوب استعارى، تاريخ را كشاكشى بين دو نيروى مخالف كه هر يك از اين دو شخصيت و نماينده يكى از آنهاست تصوير مى كند. قرآن به اين داستان با ايجاز هرچه تمامتر اشاره مى كند، بدون حتى نام بردن هابيل و قابيل. اسم اين دو در تفاسير ظاهر مى گردد. همين امر به شريعتى امكان مى دهد كه داستان را به شيوه اى كه در تفاسير قديم سابقه ندارد، بى آنكه موضع بدعتگرانه اى از خود نشان بدهد تعبير و تفسير كند. اين داستان فحوائى آشكارا، اخلاقى دارد و مفسران ديندار اعم از مسلمان يا غيرمسلمان نيز كه در آن چيزى جز محكوم سازى طمع و قتل به ويژه برادركشى نديده اند، همين برداشت را از آن كرده اند. شريعتى نيز به اين بعد اخلاقى استشعار دارد و تاكيد را بر تضاد بين دو سنخ: هابيل انسانى با ايمان، صلح دوست، فداكار، و قابيل شهوت پرست متجاوز برادركش مى گذارد. ولى فقط به جنبه اخلاقى داستان راضى نمى شود، و مى كوشد به مدد آنچه خود تحليل روانى و تعليل علمى و جامعه شناسى محيط و شغل و طبقه شان مى نامد به عمق داستان پى ببرد. نتيجه اين بررسى اين است كه علت واقعى نزاع بين هابيل و قابيل در شيوه هاى متضاد كارشان يعنى زيربناى توليد و نظام هاى اقتصاديشان نهفته است، و به تعبير كوتاه تر در موقع طبقاتى مختلفشان: هابيل دامدار و نماينده دوره مالكيت جمعى ابزار توليد است و قابيل مالك و نماينده دوره كشاورزى و استقرار نظام مالكيت خصوصى است.

استدلال او در تاييد اين مدعا عمدتا عبارت است از منتفى شمردن بسيارى از عواملى كه مى توانستند در فرق نهادن بين شخصيت دو برادر موثر باشند. مى گويد تفاوت آنها را نمى توان ناشى از زمينه خانوادگى يا محيطشان دانست، چه هردو از يك پدر و مادرند و به يك نژاد تعلق دارند ودر محيط هاى يكسان بارآمده اند. عوامل تعليمى وتربيتى و فرهنگى نيز نمى تواند باعث اين تفاوت شده باشد، چه در آن مرحله ابتدايى، زندگى اجتماعى تا آن حد پيش نرفته بوده كه تفاوت در اين مورد، بتواند معتنابه باشد. بنابراين طبق تحليل شريعتى، آنچه باقى مى ماند زندگى اقتصادى و موقع طبقاتى است كه مى تواند باعث اين فرق و فاصله باشد. اين نكته شايان ذكر است كه تحليل او اشاره اى به عامل فطرت فردى كه معمولا در تبيين هاى دينى قطعى ترين عامل شمرده مى شود، نشده است. منظور از فطرت، انگاره رفتارى است كه يا به اراده الهى يا عمل و اقدام فردى يا تركيبى از هر دو، مقدر است كه به گرفتارى يا رستگارى بينجامد. همين نظرگاه در توجه دقيقتر او به ديالكتيك جامعه شناسى و مراحل تاريخ نيز اتخاذ شده است. او رده بندى ماركس از تاريخ را به پنج مرحله (اشتراك اوليه، برده دارى و سرفدارى يا به قول او سرواژى، فئوداليسم يا تيولدارى و سرمايه دارى يا بوروژوازى، و پيروزى پرولتاريا) نقل مى كند ولى انتقاد مى كند كه ماركس معيارهاى شكل مالكيت، شكل روابط طبقاتى، و شكل ابزارهاى توليد را خلط كرده است. وى خود چنين دريافتى دارد كه چهار مرحله اول اساسا يك زيربنا دارند، يعنى مالكيت خصوصى ابزارها و منابع توليد، فقط مرحله آخر است كه خصيصه جداگانه اى دارد يعنى مالكيت همگانى هر دو (هم ابزار، هم منابع). لذا بر آن است كه در طول تاريخ فقط و فقط دو زيربنا مى تواند وجود داشته باشد. آنچه فى المثل فارق بين فئوداليسم از سرمايه دارى است، زيربنا نيست، بلكه ابزارهاى توليد است و شكل توليد و در نتيجه شكل بيرونى روابط توليد: همچنانكه عكس اين هم گاه ممكن است رخ دهد يعنى ابزارها، شكل و روابط توليد مى توانند ثابت بمانند ولى زيربنا، تحول اساسى بيابد. فى المثل يك جامعه كشاورزى مى تواند از طريق انقلاب، يا جنگ يا كودتا، بى آنكه دگرديسى كاپيتاليستى ابزارهاى توليد را گذرانده باشد، به سوسياليسم برسد. نتيجه اى كه شريعتى از اين طبع آزمايى و نقادى جامعه شناختى مى گيرد تاييد مجدد پيشنهاد پيشين اوست دائر بر اينكه: در تاريخ و نيزدر جامعه فقط دو قطب وجود دارد:1) قطب قابيل متشكل از ملك (مالكيت)، مالك و ملاء (يا مترف يعنى اشراف و خداوندان زر و زور) و متحدشان راهب، 2) قطب هابيل متشكل از الله و ناس (مردم)، و قرآن اين دو اصطلاح را هرجا كه سخن از حقوق جامعه به طوركلى مى رود، به صورت كمابيش مترادف و همسان بكارمى برد. شريعتى براى پيش بينى نتيجه كشاكش بين اين دو قطب خوشبينى توام با انتظار ظهور و فرج شيعه راكه قائل به بهروزى نهايى جهانيند، جانشين جبرانگارى مى كند: طبق نظر او اين كشاكش فقط با يك انقلاب جبرى كه نظام هابيلى را برقرار خواهد ساخت پايان مى گيرد، در جهانى كه نظام وحدت انسانى در برابرشرك، مذهب آگاهى، حركت و انقلاب، در برابر مذهب خدعه و تخدير و توجيه وضع موجود، نظام وحدت وعدالت انسانى در برابر تبعيض طبقاتى و نژادى قرارمى گيرد.

چنين تركيب بى پروايى از معارف دينى با مفاهيم جديد و بيگانه فى نفسه مى تواند درنظر متفكران و محققان مذهبى به شدت برانگيزاننده و برخورنده باشد. ولى بايد گفت چيزى كه مسلم است اين است كه آميزه نيرومند شريعتى از آرمانها و عدالت اجتماعى موفق بوده است كه اسلام را در ايران معاصر تنها ايدئولوژى مبارزه براى انبوه عظيمى از جوانان مبارز بگرداند، كه درغير اين صورت جذب آموزه هاى دنيوى و دست چپى مى شدند.

شادروان دكتر حميد عنايت