نقدي بر مقاله تحليل انتقادي اصالت وجود

مير سعيد موسوي كريمي

چكيده

اساس مقاله " تحليل انتقادي اصالت وجود " اين است كه اصالت وجود آن گونه كه ملاصدرا آن را عرضه كرده است علاوه بر اين كه سابقه روشني در فلسفه ندارد، از نظر هستي شناسي به سئوالات اساسي پاسخ نمي‏دهد، لوازم معرفت شناسي مطلوب و مناسبي ندارد، و از نظر مسائل عملي و ارزشي فاقد آثار و بركات عملي است. بر خلاف آن، اصالت وجود عرفاني هم داراي سابقه روشن و طولاني است، هم پاسخگوي بسياري از سئوالات هستي شناسي ماست و هم لوازم معرفت شناسي و آثار و بركات عملي فراواني دارد. در پايان هم متناسب با اين مقدمات و نتيجه گيريها، پيشنهاداتي جهت اصلاح و باز سازي فلسفه اسلامي ارائه شده است.

در اين مقاله همه اين ادعاها مورد نقد قرار گرفته و ضمن پاسخ بدانها، ثابت شده است كه اصولا" تصوّر و تصوير مؤلف از اصل مسأله اصالت وجود و لوازم آن خطاست و به همين دليل، هم مقدمات و هم نتيجه گيريهاي به عمل آمده اشتباه و غلط است. بعلاوه، نشان داده شده است كه پيشنهادات ارائه شده مبتني بر آن مقدمات و نتيجه گيريهاي غلط، به جاي آن كه پيش برنده و سازنده باشد، بازدارنده و مخرّب است. به عنوان جايگزين، پيشنهاد ديگري جهت اصلاح و بازسازي فلسفه اسلامي در پايان اين مقاله ارائه شده است.

در شماره 19 فصلنامه نامه مفيد، آقاي دكتر سيد يحيي يثربي در مقاله اي تحت عنوان "تحليل انتقادي اصالت وجود " كوشيده است نشان دهد "اصالت وجود " آن گونه كه ملاصدرا آن را تبيين و عرضه كرده است علاوه بر اين كه فاقد سابقه اي روشن در فلسفه است، فوايد مهمي نيز برآن مترتّب نيست، و بر خلاف آن، اصالت وجودي كه عرفا داعيه دار آن بوده اند، علاوه بر داشتن سابقه طولاني، داراي آثار و فوايد مهمي است. در پايان مقاله موصوف نيز پيشنهاداتي از جانب ايشان مطرح شده است مبتني بر ترجيح نظر عرفا بر فلسفه صدرايي كه به زعم نويسنده محترم عمل به آنها مي تواند راهگشاي معضلات اصلي و اساسي فلسفه اسلامي باشد.

در مقاله اي كه پيش رو داريد، ضمن نقد ادعاهاي اساسي مؤلف محترم، تلاش شده است به اختصار كاستيها و اشتباهات آن مدعيات بر ملا شود. درهمين جا تذكر اين نكته لازم است كه نگارنده اين سطور هيچ تعصّبي نسبت به آراء فلسفي و يا عرفاني هيچ فيلسوف و يا عارفي ندارد و همانند مؤلف محترم آن مقاله به درستي بر اين باور است كه قول هيچ فرد غير معصومي فصل الخطاب نيست و وظيفه همواره ما "نه پاسداري از گذشته و ترويج (كوركورانه) آن، بلكه تحقيق و تكميل كار آنان است. " 1 در عين حال معتقد است و آقاي دكتر يثربي را هم با اين اصل مسلم موافق مي داند كه در نقد و بررسي آثار گذشتگان بايد تمام جوانب امر را هم درست و هم كامل ديد و هم، كمال انصاف را بايد مراعات كرد. به اميد اين كه همگي عامل به اين اصل باشيم، به سراغ مقاله موصوف مي‏رويم.

هر چند مؤلف محترم در مقاله خود چندان به عناوين و سرفصلها وفادار باقي نمانده و مطالب مقاله موصوف متشتّت و گاهي تكراري است، با اين حال تلاش مي كنيم كه در هر بند ابتدا به چكيده مطالب مذكور در آن بخش مقاله اشاره كرده، سپس به نقد و بررسي آنها بپردازيم و اگر به دليل تكرار مطالب توسط مؤلف محترم، در برخي موارد پاسخها تكراري به نظر مي رسد، پيشاپيش از خواننده پوزش مي طلبيم.

يكم - مؤلف محترم ابتدا با استفاده از قاعده فلسفي "كل حادث يحتاج الي مادة سابقة و مدة سابقة" به جستجوي زمينه و سابقه نظريه اصالت وجود برمي آيد و ضمن تعريف دو اصطلاح "اصالت " و "اعتبار "، به پي گيري سابقه اصالت وجود در عهد باستان، تعاليم سقراط و افلاطون، فلوطين و عرفان اسلامي مي پردازد و به اين نتيجه مي رسد كه اصالت وجود عرفاي مسلمان همان است كه از عهد باستان، با بيانهاي مختلف مطرح و مقبول بوده است و لذا اصالت وجود عرفاني، بر خلاف اصالت وجود صدرائي، داراي سابقه اي روشن و آشكار است.

به مسئله سابقه دو نظريه اصالت وجود عرفاني و صدرائي در ادامه مقاله خواهيم پرداخت. در اين جا به اشكالي كه در همين ابتدا به نظر مؤلف محترم وارد است، يعني معناي "اصالت " و " اعتبار" مي پردازيم. وي در جاي جاي مقاله خود اعتباري را به معناي امري در نظر مي گيرد كه به " فرض و تصور و توهم بستگي دارد و از عينيت و منشاء اثر " بي بهره است. تعبير "فرض و تصور و توهم " موهم اين معني است كه گويا قائلين به اصالت وجود و اعتباريت ماهيت، ماهيت را امري تخيلي و صرفا" ذهني از قبيل مثلا "دندان غول" مي دانند كه ساخته و پرداخته توهم است. حال آن كه اعتباريت در مبحث اصالت وجود نه به معناي خيالي و بلكه به معناي تحقق بالعرض و مجازي چيزي در قبال تحقق واقعي و ذاتي چيز ديگر است، به گونه اي كه امر اعتباري بايستي لاجرم داراي منشاء انتزاع در خارج باشد.

دوم - مؤلف محترم از مرحوم فلاطوري نقل مي كند كه: " در فلسفه اسلامي ماهيت معناي دقيق خود را چنانچه در متافيزيك ارسطو به كار رفته، از دست داده است؛ چرا كه "ما"ي موصوله به "ما"ي استفهامي تبديل شده و لذا ماهيت بجاي آن كه به حقيقت و عينيت شي‏ء اشاره كند به چيستي آن دلالت مي كند و اين تحريف معني موجب بروز نزاع ساختگي بر سر حقانيت اصالت وجود يا ماهيت شده است.

اولا: بر خلاف تصور ايشان، ماهيت معناي دقيق خود را در فلسفه اسلامي از دست نداده است، بلكه فلاسفه مسلمان با عنايت به تفاوتهاي معنايي و مصداقي، دونوع تعريف براي ماهيت ذكر كرده‏اند : در اصطلاح نخست، ماهيت به معناي اسم مصدر بوده و در جواب از سئوال ماهو به كار مي رود. بنابراين اصطلاح، ماهيت همان چيزي است كه عقل هنگام تصوّر تام موجودات ممكنه بدان نايل مي شود؛ يعني ماهيت يك قالب ذهني كلي براي وجودات عيني است و به تعبير مرحوم علامه طباطبائي " ماهيات ظهورات وجود در ذهنها هستند"2. صدرالمتالهين نيز در اسفار، با توجه به همين اصطلاح، تعابير گوناگوني را براي ماهيت به كار مي برد. به عنوان مثال وي ماهيت را " آنچه كه در پاسخ سئوال ماهو گفته مي شود " 3و يا " همان خيال و عكس وجود كه در مدرك عقلي و حسي ظاهر مــــي شود " 4 و يا در اغلب موارد " حد وجودات خاص " مي داند. اين اصطلاح همان است كه معادل فارســـي " چيستي " براي آن به كار مي رود. ماهيت در اصطلاح دوم اعم از اصطلاح نخست و عبارت از " مابه الشي‏ء هو هو " است، يعني آنچه كه هويت شي به اوست. اين معنا از ماهيت در واقـــع دال بر عينيت شي‏ء خارجـــي است و به همين دليل شامل حقيقت عيني وجود و خداوند نيز مي شود. مطابق همين اصطلاح است كه در مورد خداوند گفته مي شود : " الحق ماهيته انيته "، يعني حقيقت مابه الشي‏ء هو هو حق تعالي عين هستي محض‏اوست. غالب فلاسفـه در كتب خود و من جمله صدرالمتالهين به اين اصطلاح ماهيت اشاره كرده اند.5 در واقع كاربرد اين دو اصطلاح از ماهيت سابقه ديرينه اي در فلسفه اسلامي دارد. به عنوان مثال شيخ الاشراق با اشاره به همين دو اصطلاح چنين بيان مي كند كه : " الماهية قد يعني بها " ما به يكون الشي‏ء هو ماهو " و بهذالمعني يقولون للباري " ماهيته هي نفس الوجود "، و قد تخصص بما يزيد علي الوجود ممّابه الشي‏ء هو ما هو، فتقتصر علي اشياءالوجود من لواحقها، و بهذا الاعتبار يقولون : الاول لاماهية له اي امر يعرض له الوجود."6

مؤلف محترم بدون توجه به اين ظرافتها از مقدمه خود چنين نتيجه مي گيرد كه : " لذا ماهيت پيش از آن كه عين را مـــورد نظر قرار بدهد، يك امر ذهني شده است، برخلاف ما هو به معني سابق آن كه كاملا" متوجه عينيت پديده بود. " تا اين جا بايد معلوم شده باشد كه بر خلاف نظر مؤلف محترم، در فلسفه اسلامي همواره هر دو معناي ماهيت مورد نظر بوده است و سابق و لاحقي به معناي مورد نظر ايشان در اين مورد وجود ندارد. بعلاوه، واضح است كه تحليل ذهني پديده ها به دو جزء وجود و ماهيت صرفا" بر مبناي اصطلاح نخست معقول و منطقي است و ماهيت به معناي اصطلاح دوم، كه ظاهرا" تصور مؤلف محترم از ماهيت همين اصطلاح است، اعم از وجود است و لذا در اين اصطلاح آن تحليل جايي ندارد.

ثانيا: هر چند كه ماهيت نقش مهمي در فلسفه ارسطو دارد و معادل تحت اللفظي آنچه ارسطو از ماهيت اراده كرده "چه بودگي " يا " چه بودستي " است 7و اين معنا با اصطلاح دوم از ماهيت كه بيان كرديم، بيشتر مطابقت دارد، اما همچنان كه مؤلف محترم نيز در متن اشاره كرده اند، ارسطو در تاليفات خود اصطلاح نخست ماهيت را هم به كار برده است. به اين معني كه وي در " تحليلات ثانوي " به تقسيم ذهني پديده ها به دو جزء وجود و ماهيت اشــاره كرده 8 و در كتاب برهان به صراحت بيان كرده است كه : " و معني ماهو الانسان و معني انه موجود، مختلفان. " 9 بنابراين، تلقي مؤلف از تغيير معنـــاي ماهيت در فلسفه اسلامي نسبت بـــه فلسفه ارسطو و فقدان معناي دقيق آن در فلسفه اسلامـــي ناصواب مي باشد.

ثالثا: مؤلف قصد دارد با استفاده از مقدمه اي كه چيده، به اين نتيجه برسد كه به دليل خلط مفهوم ماهيت در فلسفه اسلامي، اصولا" نزاع بر سر اصالت وجود يا اصالت ماهيت آن گونه كه ملاصدرا بيان كرده، امري لغو و بيهوده است. اگر تا اين جا اشتباه بودن مقدمه مؤلف محترم روشن شده باشد، بطلان نتيجه نيز آشكار خواهد بود. با اين حال به اين مطلب كه آيا اين نزاع امري لغو است يا نه، در قسمتهاي بعدي مجددا" خواهيم پرداخت.

سوم - مؤلف محترم جهت دفاع از اصالت وجود عرفاني چنين بيان مي كند كه : " وجود يك حقيقت اصيل است كه وحــدت و وجوب از اوصاف ذاتي اوست. " ظاهرا" اشاره مؤلف به وحدت وجود و يا به عبارتي وحدت موجود است. هر چند وي همنوا با برخي عرفا در سرتاسر مقاله خود به كرات اعلام مي نمايد كه راه رسيدن به اين معـــارف شهود است نه استدلال، اما واضح است در جايي كه شهود عادي، نه شهود يقيني فرد معصوم از خطا، با قاعده مسلم عقلي در تهافت باشد، ترجيح جانب عقل و فروگذاردن جانب شهود امري معقول و مقبول ( و مطابق با شهود !) خواهد بود. اصل مساوق بودن وجود با ضرورت و وحدت، بنابراصالت وجود صدرائي، چندان محل ترديد و تامل نيست؛ چرا كه بنابراصالت وجود، وجود عين موجوديت و واقعيت و لذا ضروري آن است و فرض وجوديكه موجود نباشد، متناقض و محال است؛ بنابراين، ضرورت شأن وجود است.

تا اين جاي مطلب ظاهرا" با مؤلف محترم اختلافي نداريم. مشكل در دو برداشت متفاوت از اصطلاح ضرورت است. يعني بر خلاف نظر ايشان، دليلي وجود ندارد كه اين ضرورت صرفا" ضرورت ذاتي باشد، بلكه مي تواند ( و چنين نيز هست ) كه غير از ضرورت ذاتي، وجود داراي ضرورت بالغير نيز باشد. همانگونه كه به غير از خداوند، تمامي موجودات ديگر واجد چنين ضرورتي هستند. بعلاوه، مساوق انگاشتن مطلق وجود (و نه وجود مطلق ) با ضرورت ذاتي، شمشير دو لبه اي است كه مي تواند توسط ماديين بر عليه موحدين و اصل امكان ذاتي عالم مادي و معلول بودن آن به كار رود. ماديين در واقع مطلق وجود را مساوي با ماده انگاشته و ضرورت آن را نيز ذاتي فرض مي كنند و لذا نياز نظام موجودات به خداوند را منكر مي شوند. البته مؤلف محترم مي تواند مدعي شود كه منظور وي از وجود، نه مطلق وجود كه وجود مطلق است؛ يعني ضرورت ذاتي را از اوصاف وجود مطلق مي داند نه مطلق وجود؛ اما در اين صورت اثبات ادعاي ديگر كه در واقع اصلي ترين مدعاي مؤلف است، يعني انحصار وجود به وجود مطلق با استناد به تساوق ضرورت ذاتي با وجود، دور و مخدوش خواهد بود. به اين مسأله و همچنين اصل تساوق وجود با وحدت، در ادامه مقاله مجددا" خواهيم پرداخت.

چهارم - تصويري كه مؤلف محترم از اصالت وجود عرفاني به دست مي دهد، بيشتر به نوعي ايده‏آليسم و سفسطه‏گرايي ( انكار واقعيت ) شبيه است تا عرفان. عرفا ساير موجودات را تعينات، تظاهرات و تجليات حضرت حق مي دانند؛ اما بين مظهر بودن امري تا موهومي و خيالي بودن آن، فاصله بسيار است و مترادف و يكسان انگاشتن نمود و تعين با خيالي و موهومي، امري ناصواب و خطاست. اگر در كلمات عرفا چنن تعابيري در مورد هستي موجودات احيانا" به كار رفته است، در واقع در قياس با هستي خداوند است كه هستي آنها به عدم بيشتر شبيه است تا هستي؛ اما چنين نيست كه ساير موجودات بدون آن كه كوچكترين حظي از هستي برده باشند، حتي از نوع رابطي و فقري، موهوم و معدوم باشند و بين موجوديت و معدوميت آنها تفاوتي نباشد. ذكر مثالهايي چون دريا و موج، آب و كف آن، شاخص و سايه و... همگي شاهدي بر مدعاي ما هستند.

پنجم - مؤلف محترم ادعا مي كند كه نزاع بين قائلين به اصالت وجود و قائلين به اصالت ماهيت آن گونه كه صدرالمتالهين تصوير كرده، نزاعي لغو و بيهوده است؛ چرا كه با تعريف ملاصدرا از ماهيت و اين كه آن را با همان اصطلاح نخستين، چيستي شي‏ء و امري ذهني و موهوم مي پندارد، پيشاپيش بطلان اصالت ماهيت آشكار است و هيچ متفكري با اين تعريف از ماهيت قائل به اصالت آن نخواهد بود. بنابراين، به زعم ايشان ماهيت را نبايد به اصطلاح نخستين و به معناي چيستي شي‏ء، بلكه بايستي به معناي حقيقت و عينيت شي‏ء و " ما" ي آن را موصوله در نظر گرفت و از جنبه معطوف به خارج بودن آن غفلت نكرد. مؤلف محترم در ادامه به نقل آراء عرفا از ديدگاه ملاصدرا پرداخته و نتيجه گيري مي كند كه ملاصدرا، دو نوع اصالت وجود را پذيرفته است : يكي اصالت وجودي كه ابداع خود اوست و غالبا" آن را بكار مي برد و ديگري، اصالت وجود سابقه دار عرفاني كه در آثار مختلف خود از آن ياد كرده است.

اگر در مسأله اصالت وجود، تبيين مؤلف محترم از نظريه اصالت وجود ملاصدرا، را بپذيريم، ما نيز در نتيجه گيري به عمل آمده با وي كاملا" موافق خواهيم بود؛ چرا كه وي نوعي همان گويي(توتولوژي) را بيان و آن را به ملاصدرا نسبت داده است. اگر ماهيت امري ذهني (يعني اعتباري) و جدا از وجود باشد، آنگاه اعتباري خواهد بود ! در واقع اگر قضيه به همين سادگي و وضوح باشد بايد هم بسياري از كتب فلسفي را دور ريخت و هم در متفكر و فيلسوف بودن افرادي چون شيخ اشراق، ملاجلال دواني، ميرداماد، و خود ملاصدرا ( حداقل در اوايل حيات فلسفيش ) شك كرد؛ چرا كه آنها ماهيت را با همان اصطلاح نخستين، يعني چيستي شي‏ء، بدون اين كه " ما" ي آن را موصوله فرض كنند، اصيل مي دانسته اند. فيلسوفـــي كه بداهت بطلان چنين اصالتي را به زعم مؤلف محترم درك نكرده باشد، به راستي سزاوار ترديد و تحقير است ! اما واقع مطلب اين است كه مشكل اصلي، نه از ناحيه فلاسفه مذكور، بلكه ناشي از اشتباه و عدم درك صحيح محل نزاع از ناحيه مؤلف است. توضيح مطلب اين كه :

اولاً: ماهيتي كه در نزاع بين طرفداران اصالت وجود با اصالت ماهيت مطرح است، همان اصطلاح نخستين آن، يعني ماهيت به معناي چيستي است كه در مطالب قبلي شرح آن گذشت.

ثانيا: مفهوم ماهيت و يا ماهيت به حمل اولي، يعني عنوان ماهيت كه در ذهن عارض ماهيتهاي خــاص مي شود، محل نزاع نيست، چرا كه اينها حتي نزد قائلان به اصالت ماهيت، اموري اعتباري هستند؛ به فرموده شيخ اشراق در المطارحات : " فمفهوم الماهيه من حيث انها ماهيه او حقيقه او ذات - لامن حيث انها انسان او فرس - ايضا" اعتبارات ذهنيه و من ثواني المعقولات." 10

ثالثا: ماهيتهاي خاص يعني ماهيت به حمل شــايع، مانند اسب، انسان و.... نيز در مرتبه ذات خودش و از آن حيث كه ماهيت است ( يعني ماهيت لابشرط ) نه موجود است نه معدوم، نه اصيل است نه اعتباري، نه جزئي است و نه كلي و... لذا نظريه اصالت ماهيت ناظر به اين مرتبه از ماهيت هم نيست.

نتيجه اين كه بر خلاف ساده انگاري مؤلف محترم، محل نزاع مربوط است به تحقق مصاديق دو مفهوم وجـــود و يا ماهيت در خـــارج؛ يعني سؤوال اين جاست كه آيا آنچه ذاتا" در خارج محقق مي شود مصداق ماهيـت ( چيستي ) است و مفهوم وجود در خارج مصداق ذاتي ندارد و صرفا" مفهومي است كه ذهن با انتزاع از ماهيت متحقق در خارج آن را مي سازد، و با واسطه در ثبوت بر ممكنات متحقق در خارج حمل مي شود؛ و يا اين كه آنچه ذاتا" متصف به تحقق خارجي است، حقيقت وجود عيني است و ذهن مفهوم ماهيت را از آن انتزاع مي‏كند و انتساب وجود به ماهيات نوعي مجاز و امري بالعرض است ؟ به تعبير ديگر ، بحث درباره مصداق " مفاهيم ماهوي " است نه مفهوم " ماهيت".

ششم - مؤلف محترم به ملاصدرا چنين نسبت مي دهد كه از نظر او اصالت ماهيت به معناي " عيني بودن ماهيت بدون وجود " است و ادامه مي دهد كه بطلان چنين امري كه موجب تناقض و انقلاب ذهني به خارجي است، چنان واضح و آشكار است كه هيچ متفكري خود را ملتزم به آن ندانسته و نمي داند. وي براي توجيه اين نسبت، قسمتي از متن اسفار يعني عبارت " ان الموجود ليس مجرد الماهيات من دون الوجودات العينيه " را به غلط به صورت " آنچه در جهان خارج واقعيت و تحقق دارد، همين وجودها هستند، نه ماهيتهاي بدون وجود خارجي " 11ترجمه كرده است كه مغلوط بودن آن آشكار است. مقصود ملاصدرا از مجرد ماهيات، ماهيات در مرتبه ذات، يعني مرتبه خالي از وجود و عدم است نه ماهيات بدون وجود خارجي.12 چنانچه مؤلف محتـــرم بــه چند صفحه قبل از همـــان متن اسفار مراجعه مي كرد، ملاحظه مي فرمود كه ملاصدرا به وضوح آورده است كه : " انه [الوجود] قائم بالماهيه من حيث هي بلااعتبار شي‏ء من الوجود و العدم في حد نفسها " 13

پيروان اصالت ماهيت نيز، همان گونه كه بيان شد، ماهيت بما هو ماهيت را نه ذهني نه خارجي، نه اصيل نه اعتباري، نـــه موجود و نه معدوم مي دانند و مقصودشان از قاعده " ماهيت اصيل است " اين است كه در ممكنات،

نه وجود، بلكه ماهيت متصف به اصالت و تحقق خارجي است، آن هم نه به خاطر انتزاع مفهوم وجود از آن، بلكه بدان جهت كه اولا" و بالذات مصداق ماهيت را مجعول جاعل مي دانند، و ثانيا" و بالعرض مفهوم وجود را قابل انتزاع از آن مي شمرند. بنابراين، از ديدگاه آنان اصالت ماهيت نه به معناي عيني بودن مفهوم ذهني ماهيت، بلكه به معناي تحقق ذات ماهيت است در خارج توسط جاعل. در تقابل با اين ديدگاه است كه ملاصدرا در شواهد الربوبيه، در همـــان ابتدا كه مي خواهد اصالت وجود مقبول خود را به كرسي بنشاند، بيان مي كند كه : " لانه [الوجود [المجعول بالذات دون المسمي بالماهية " 14؛ و با همين انگيزه است كه در صفحات 403 تا 416 جلد يكم اسفار به نقد نظر قائلين به مجعوليت ماهيت مي پردازد. 15 مراجعـــه اجمالــي بــه دلايل و براهين طرفين نزاع اصالت وجود و اصالت ماهيت صدق اين مدعا را نشان مي دهد.

هفتم - مؤلف در ادامه مقاله خود در بخش نقد و ارزيابي اصالت وجود، ابتدا به مسأله زمينه و سابقه اصالت وجـــود صدرائي و عرفاني مي پردازد و با تكرار اين مدعا كه اصالت وجود صدرائي، بر خلاف اصالت وجود عرفانـــي، فاقد سابقه و زمينه روشن است، تلويحا" چنين نتيجه مي گيرد كه اين بي ريشگي و فقدان سابقه، نقيصه اي بزرگ براي آن به شمار مي رود.

ما با مؤلف محترم هم عقيده هستيم كه استناد اعتقاد به اصالت وجود از طرف ملاصدرا و علي الخصوص حاجي سبزواري به مشائيان چندان پايه اي ندارد، و اين مشرب ملاصدرا است كه براي گريز از طعن مخالفان در اكثر مكتوبات خود تلاش مي كند كه از حكماء سابق طرفداراني براي نظريات خود بيابد و لذا براي نظريه اصالت وجود نيز به عباراتي از حكماء سابق همچون فارابي، ابن سينا و بهمنيار استناد مي نمايد كه آنها براي مقاصد ديگري آن سخنان را ابراز داشته اند. از طرف ديگر، اين نكته نيز غير قابل انكار است كه مي توان در آراء شيخ اشراق، ملاجلال دواني و علي الخصوص ميرداماد اشارات بسيار آشكار و گاه كاملا" صريحي در مورد اعتقاد آنها به اصالت ماهيت و اعتباريت وجود ( به همان معناي صدرائي آن ) يافت. 16 حكيم معاصر ملاصدرا يعني شيخ رجبعلي تبريزي نيز از طرفداران سرسخت اصالت ماهيت و از مخالفين ملاصدرا بوده است. بنابراين، هر چند زمينه هاي بحث اصالت وجود يا ماهيت در آثار حكماء قبل از ملاصدرا وجود داشته است، اما تا آن زمان، اين بحث عنوان مستقلي در فلسفه نداشته است و لذا تقسيم بندي فلاسفه قبل از ملاصدرا به دو گروه طرفدار اصالت وجود و يا اصالت ماهيت مناقشه آميز است.

اما از اين مطالب چه نتيجه اي مي توان گرفت ؟ فرض كنيم كه چنين باشد و اصالت وجود صدرائي بر خلاف اصالت وجود عرفاني فاقد سابقه و زمينه روشن باشد. بنا به كدام دليل عقلي، نقلي و يا شهودي، فقدان سابقه نقيصه يك نظريه به شمار مي رود ؟ اتفاقا" بر خلاف ديدگاه مؤلف محترم، اگر نظريه اي داراي استحكام و اتقان منطقي باشد، فقدان سابقه نه تنها علامت نقصان آن نيست، بلكه نشان دهنده عظمت فكري و نبوغ خدادادي نظريه پرداز است. ابداع يك نظريه مستحكم منطقي بدون سابقـــه، جايگاه آن را تا حد الهام از منبع قدسي بالا مي برد و حاكي از لطفي غيبي است كه شامل حال نظريه پرداز شده است . جالب اين جاست كه ملاصدرا خود در مقدمه اسفار به چنين افاضه ملكوتي اشاره مي كند و خود را مشمول الطاف الهـــي مي داند كه باعث شده به اسراري دست يابد كــه پيش از وي كسي از آنها آگاه نبوده است.17

از طرف ديگر، چنانچه عقيده مؤلف محترم را مسامحتا" بپذيريم كه اصالت وجود عرفاني داراي سابقه چند هزار ساله است و اصالت وجودي كه مثلا" محي الدين عربي و يا صدرالدين قونوي مطرح كرده اند، همان است كه قرنها پيش از آنها افلاطون يا فلوطين و يا حكماء هند با تعابير ديگري گفته بودند، در آن صورت اين ادعاي بزرگترين عارف اسلامي ، شيخ اكبر، محي الدين عربي را چگونه توجيه كنيم كه كتاب فصوص الحكم را امري بي سابقه و عطيه الهي و هديه پيامبر مي داند كه با دستان مبارك خودش آن را در دمشق به وي هديه كرده است ؟18بعلاوه، اگر از نظر مؤلف محترم فقدان سابقه بر بي ارزشي نظريه اي دلالت كند، بايد كتاب اهدايي و بدون سابقه فصوص الحكم و محتويات آن فاقد ارزش باشد. نتيجــه اي كه وي، با توجه به ديدگاهي كه دارد، يقينا" راضي به آن نخواهد بود. مگر آن كه چنين معتقد شويم كه پيامبر همان چيزي را به محي الدين هديه كرده است كه صدها سال قبل از آن واقعه توسط عرفاي سابق بيان شده بود ؟!

هشتم - از منظر هستي شناسي، مؤلف محترم بر اين باور است كه بر مبناي اصالت وجود عرفاني پديدارهاي " جهان محسوس "واقعيت ندارند و موهومي هستند؛ بر خلاف اصالت وجود فلسفي كه براي ماهيت و هويت پديدارهاي محسوس اصالت و واقعيت قائل است. بر اين مبنا، وي تلاش مي كند نشان دهد كه :

اولاً، بحث از اصالت وجود در واقع نزاعي است بين حكماو عرفا، و اصالت وجود صدرائي نوعي انحراف از اين نزاع اصلي است.

ثانيا، اصالت وجود صدرائي نوعي توهم ذهني است كه هيچ اثر هستي شناسي بر آن مترتب نيست و تلاش ملاصدرا براي بهره بردن از آن در ساير مسائل فلسفي راه به جايي نبرده است. بر اين بخش از مكتوبات مؤلف محترم نيز اشكالات عديده اي وارد است، از آن جمله:

اولاً: ايشان اختلاف بين حكما و عرفا را در تفاوت نظر آنها مبني بر اصيل و يا موهومي پنداشتن پديدارهاي " محسوس " دانسته است. با نگاهي خوشبينانه چنين به نظر مي رسد كه در اين جا سهو القلمي روي داده است، چرا كه چنين نزاعي اگر وجود داشته باشد، منحصر به پديدارهاي محسوس نيست، بلكه تمامي موجودات اعم از محسوس و غير محسوس ( مجرد) را شامل مي شود. از نظر عرفا تمام موجودات غير از ذات حق نمود و مظاهر جلوه حقند و در برابر اصالت حضرت حق چيزي جز اعتباريات و اوهام نيستند.19 اما حكما با تعابير ديگري سخن گفته اند. مشائين با مركب دانستن ذهنـــي موجودات ممكن از وجود و ماهيت، تاكيد بيشتري بر واقعيت خارجي ساير موجودات و تباين بالذات آنها از يكديگر داشته‏اند.

شيخ اشراق در موجودات محسوس، ماهيت را اصيل و مجعول مي داند، اما در مجردات قائل است به اين كه " النفس و ما فوقها من المفارقات انيات صرفه و وجودات محضه ".20

صدرالمتالهين در تمام موجودات اصالت را از آن وجود مي داند، با اين تفاوت كه در ممكنات، اعم ازمحسوس و يا غير محسوس، وجود را با تفاوت مراتب عين التعلّق والرّبط به شمار مي آورد كه تعبير ديگري از نظريه عرفاست. وجودي كه عين تعلق و فقر باشد، چيزي جز نمود و مظهر نخواهد بود. تاكيـــدي كه مؤلف محترم در ادامه مقاله روي كلمه " محسوس" مي نمايد، سهوالقلم بودن آن را محل ترديد قرار مي دهد :" اصالت وجود به معناي عرفاني آن، يك مسئله اختلافي ميان عرفان و فلسفه را مطرح مي كند و در واقع به ديدگاه دو مكتب در مورد واقعيت پديده هاي محسوس و جزئي مربوط است ". 21 عجيب تر، جمله ديگر وي است كه در ارتباط با " پديده هاي جهان محسوس" به فلاسفه و مشائيان نسبت مي دهد كه آنها " هويتها و ماهيتها را اصيل دانسته، حقيقتي در آن سوي اين پديده ها را نمي پذيرند."22 ظاهر اين عبارت با توجـــه بـــه عبارات قبلي و بعدي، موهم اين مطلب است كه فلاسفه و مشائيان منكر پديده هاي غيـــر محسوس ( مجردات ) هستند؛ اتهامي كه از فرط بي پايگي، بي نياز از ابطال است.

ثانيا: همان گونه كه در مطالب قبلي گذشت، برداشت مؤلف از مسأله اصالت وجود يا ماهيت مطرح در فلسفه اشتباه است، و لذا فرو كاستن نزاع بين حكما به نزاع بين حكما و عرفا، و ادعاي اين كه فلاسفه معتقد به اصالت هويت و ماهيت پديدارها و عرفا معتقد به اصالت وجودند، خطاست.

ثالثا: تصوير و تصور مؤلف از اصالت وجود عرفاني نيز خطا است. بنابر اصالت وجود عرفاني،

پديدارهاي غير از ذات واجب نه موهومي و معدوم، بلكه نمود و مظاهر حقند و بين اين دو تفاوت بسيار است. اولي نوعي ايده‏آليسم مفرط و دومي مشرب حق عرفاني است.

رابعا: نكته جالبتر اين كه مؤلف محترم از اين مقدمات پر اشتباه به اين ادعاي گزاف مي رسد كه اصالت وجود صدرائي، برخلاف تصور ملاصدرا، ثمره اي در بر ندارد؛ چرا كه اصالت وجود صدرائي، حقائق را متبائن مي داند و بدون فرض وحدت وجود، اصالت وجود به تنهايي كارآئي نخواهد داشت. در اين جا به دليل اين كه مؤلف صرفا به طرح ادعا پرداخته و هيچ گونه استدلالي بر ادعاي خود ( حتي به عنوان نمونه، يك مورد نيز) ارائه نداده است، ضمن تذكر مجدد اين نكته كه تصـور و تبيين مؤلف از اصالت وجـــود صدرائي، وحدت و كثرت، وجوب و... اصولا" از بيخ و بن اشتباه است، از پي گيري بيشتر اين قسمت بحث صرفنظر كرده و از مؤلف تقاضا داريم در مقاله مستقلي حداقل در يك نمونه از مباحثي چون توحيد، حركت جوهري، معاد جسماني، حدوث و قدم، اتحاد عاقل و معقول، علت و معلول، وجود واجب، جعل، تشخص، ماده و صورت، وجود ذهني، كلي طبيعي و... نشان دهند چگونه اصالت وجود صدرائي بر خلاف ادعاي خود او ناكار آمد و بي كفايت است.

نهم - تساوق وجود با وحدت و وجوب و اين كه اين دو از شؤون وجود هستند، از مسلمات فلسفه صدرائي است، اما در اين ادعاي مؤلف كه " تنها چيزي كه از نظر عرفا اصالت دارد، حقيقت وجود است كه واحد، واجب، ازلي و ابدي است " نوعي مسامحه و ابهام راه يافته است. اگر منظور از تساوق وجود با وجوب اين باشد كه هر وجود، موجودي است بالضروره، يعني هر وجود مفروض، در فرض وجود، موجوديت برايش ضروري است؛ در صدق اين گزاره، كه ناظر به ضرورت ذاتي منطقي است، ترديدي وجود ندارد؛ اما اگر منظور اين باشد كه وجود مساوق با واجب بالذات است، مطلب بدون دليل و باطلي است چرا كه وجوب اعم از بالذات و بالغير است. اين كه وجود حقيقتي است مستقل و قائم بالذات ( واجب الوجود) و يا حقيقتي است غير مستقل و معلول و قائم به غير، ربطي به ضرورت ذاتي وجود به معناي منطقي ندارد، بلكه ناظر است به ضرورت ذاتي فلسفي ( در مورد واجب الوجود )، و امكان فقري يا ضرورت غيري ( در مورد ممكنات )؛ خلط ضرورت ذاتي منطقي با ضرورت ذاتي فلسفي منشاء ابهام در تساوق وجود با وجوب شده است.

از طرف ديگر، اگر منظور از تساوق وجود با وحدت، " وحدت وجود و موجود " باشد امر باطل و خلاف وجدان و بداهت است، و بعيد است كه مؤلف محترم ملتزم به لوازم اين نظريه باشند. اما اگر منظور، وحدت تشكيكي وجود (وحدت در كثرت و كثرت در وحدت ) باشد، ديدگاه حقي است كه بر مبناي آن، عالم هستي يك وجود واجب واحد مستقل است كه مراتب وجود و جلوه هاي بي شمار وي، كه ذاتي جز تعلق و فقر ندارند، متصف به كثرت مي شوند؛ و در عين حال بين آنها نوعي اتحاد برقرار است، چرا كه شؤون و جلوه هاي آن واحد نامتناهي، هيچ استقلالي از خود ندارند و مظاهر وجود حقند. منظور عرفا نيز از " وجود و موجود حقيقي "، موجود و وجود مستقل ومطلق و از " وجود و موجود مجازي"، موجود و وجود غير مستقل، تعلقي و ربطي است.

بين ازلّيت و ابديّت با وجوب ذاتي نيز ملازمه طرفيني وجود ندارد؛ چرا كه هر چند لازمه وجوب ذاتي، ازليت و ابديت است، اما لازمه ازليّت و ابديّت وجوب ذاتي نيست. بديهي است كه اگر وجوب را اعم از ذاتي و غيري در نظر بگيريم، از هيچ طرف ملازمه اي نخواهد بود.

دهم - در پايان بخش مربوط به هستي شناسي، مؤلف محترم عباراتي را به اين مضمون آورده كه اگر وجود امري عيني است، چرا در طبقه بندي حقايق نقشي نداشته است و اين كه حكما و منطقيين آن را در زمره مقولات نياورده‏اند دال بر اين است كه آن را يك مفهوم عام انتزاعي مي دانسته اند.

هر چند معلوم نيست مخاطب اين عبارات چه كساني هستند، و اگر اين اشكال وارد باشد بيش از همه به مشرب خود مؤلف وارد است و ايشان بايد توضيح دهند چرا با اين ترتيب معتقد به اصالت وجود عرفاني هستند؛ اما به اجمال و براي ايضاح مطلب به مؤلف محترم يادآور مي شويم كه اگر منظور ايشان از اين كه چرا " وجود " در مقولات مطرح نشده اين باشد كه چرا فلاسفه وجود را مقسم مقولات قرار نداده اند، پاسخ اين است كه:

اولاً، ابن سينا در دانشنامه علائي23 و غزالي در مقاصد الفلاسفه24 وجود را مقسم مقولات قرار داده و گفته اند كه هستي به اولين قسمت بر دو گونه است : يكي را جوهر خوانند يكي را عرض.

ثانيا، فلاسفه ماهيت بما هو ماهيت را نيز مقسم مقولات قرار نداده اند (و لابد به زعم مؤلف محترم در اين صورت هم وجود و هم ماهيت، هر دو بايد اموري اعتباري باشند).

ثالثا، خود ايشان معترفند كه مقسم مقولات، ماهيت ممكنه است ؛ بنابراين، وجود كه وجوب ( ذاتي يا غيري ) از شؤون اوست و در تقابل با ماهيت و امكان قرار دارد، اصولا" نمي تواند مقسم مقولات واقع شود.

رابعا، اگر پيشاپيش ثابت شده باشد كه وجود اصيل و ماهيت اعتباري است، مقولات نيز كه از سنخ ماهيت هستند، اموري اعتباري و انتزاعي خواهند بود و امر اصيل نمي تواند مقسم امور انتزاعي باشد.

و اما اگر منظور مؤلف محترم از عباراتي كه از ايشان نقل كرديم اين باشد كه چرا حكما وجود را در كنار و عداد ساير مقولات قرار نداده اند ( كه ظاهر كلام او نيز به اين مضمون نزديكتر است )، پاسخ اين است كه :

اولاً، آنها وجود واجب را نيز در عـــداد ساير مقولات قـــرار نداده اند ( و با اين حساب به زعم ايشان لابد آن را مفهـــوم عــام انتزاعي مي دانسته اند !).

ثانيا، اگر هستي اصيل و اعم از همه اشياء باشد، نمي تواند در عرض آنها و به عنوان جنس قرار گيرد.

ثالثا، از فرض مقوله بودن هستي، تسلسل لازم مي آيد.

رابعا، مفاهيم اجناس ازنوع معقولات اولي و مفاهيم متواطي هستند، بر خلاف مفهوم وجود كه معقول ثاني فلسفي و مفهوم مشكك است.

مهمتر از همه اينها اين كه بر خلاف تصور مؤلف محترم، اصولا" مقولات براي طبقه بندي حقايق وضع نشده اند، تا اشكال ايشان وارد باشد، بلكه آنها از قسم معقولات اولي هستند كه نه موجودات، بلكه ماهيات ممكنة الوجود را طبقه بندي مي كنند، و به همين دليل است كه ممكنات معدوم ( ونه ممتنع الوجود )، همچون سيمرغ و يا غول نيز تحت مقولات عشره قرار مي گيرند.

يازدهم - در بخش " از نظر معرفت شناسي " ماحصل و عصاره ادعاي مؤلف محترم اين است كه اصالت وجود عرفاني منجر به تعميم معرفت شناسي از حوزه عقل به حوزه شهود مي شود؛ بر خلاف اصالت وجود صدرائي كه صرفا" در حوزه فعاليت حواس و انديشه باقي مي ماند. دليل ايشان براي اين مدعا آن است كه عرفان بر خلاف فلسفه، معتقد به سويه باطني جهان است كه با عقل و حس قابل درك و كشف نيست، و نيازمند بصيرت باطن و كشف و شهود است. كشف و شهود نيز به نوبه خود مستلزم رياضت و سير و سلوك است.

اولاً: واضح است كه اعتقاد به سويه باطني جهان اختصاص به عرفان ندارد و در تمامي فلسفه هاي الهي و توحيدي نيز مهمترين دغدغه، اثبات سويه باطني جهان وچگونگي معرفت به آن است؛ با اين تفاوت كه عارف قيد و تعهدي نسبت به دريافتهاي عقلي ندارد، اما حكيم علاوه بر درك شهودي، خود را مقيد به قواعد و اصول عقلي مي داند.

ثانيا: چنين نيست كه صرفا" درك اصالت وجود عرفاني نيازمند به شهود باشد، بلكه درك بسياري از حقايق عالم در حيطه فلسفه، رياضيات، علوم كلي و تجريدي و يا حتي علوم تجربي نيز، به اعتراف دانشمندان و متفكرين بزرگــي كه پديد آوردگان اين معارف بوده و هستند، در بسياري موارد با نوعي كشف و شهود همراه است. البته انكار نمي توان كرد كه ابتدا زمينه هاي مناسب بايستي از طريق حس و عقل فراهم شده باشد ( چنانكه حتي در عرفان نيز چنين است )، اما درك حقيقتي كلي و كشف مجهولات، حتي مجهولات عالم طبيعي، در غالب موارد، بيشتر نوعي كشف و شهود است تا استنتاج منطقي و عقلي. سيري گذرا در خاطرات افرادي چون نيوتن، ككوله ( كاشف ملكول بنزن )، هايزنبرگ ( واضع اصل عدم قطعيت )، اينشتين و بسياري ديگر شاهدي بر اين مدعاست.

ثالثا: اين ادعا كه اصالت وجود صدرائي صرفا" با استنتاج عقلي قابل درك و پذيرش است، خطاست. توضيح اين كه اگر منظور مؤلف درك عيني " اصالت وجود صدرائي " باشد، وقتي كه خود ملاصدرا و تابعين او تاكيـــد و اصرار مي‏ورزند كه وجود و شؤون آن چون حد و رسم ندارد، اصولا" تحت شمول علم حصولي قرار نمي گيرد و كنه آن در نهايت خفاست و صرفا" با علم حضوري ( مرتبه اي از شهود ) مي توان به درك مراتبي از آن دست يافت، ديگر چه جاي اين ادعاست كه اصالت وجود صدرائي تنها با حس و عقل سروكار دارد. اما اگر منظور، " مفهوم اصالت وجود صدرائي " باشد، ترديدي نيست كه " مفهوم اصالت وجود عرفاني " نيز از طريق عقل قابل دريافت است. البته، حتي در مورد درك عقلاني مفاهيم اين چنيني، انصاف بايد داد كه نه تنها اصالت وجود عرفاني و يا صدرائي، كه معرفت عقلاني به مفاهيم بسياري از قواعد عرفاني، فلسفي و عقلي هر چند در مقام تصديق سهل و آسان مي نمايد، اما در مقام تصور بسيار صعب و مشكل آفرين است و تصور صحيح آن معارف بدون برخورداري از كشف و شهود دور از دسترس مي نمايد.

رابعا: اين سخن مؤلف محتـــرم كه فيلسوفان مشائــي " امكان معرفت شهـــودي را مورد ترديــد قرار مي دهند "، قولي است ناروا، كه صرفا" مروري اجمالي بر نمط نهم ( مقامات العارفين ) از كتاب اشارات رئيس مشائين، ابن سينا، براي نشان دادن بطلان آن كافي است.

گذشته از همه اين موارد، تحقير ضمني كه مؤلف محترم نثار حس و عقل مي نمايد و تمجيد مطلقي كه از كشف و شهود به عمل مي آورد، در خور تامل و مناقشه است. هر چند اجمالا" در ارزش فراوان معرفت شهودي مناقشه اي نيست، اما بايد بر حذر بود كه بسياري از شهودها، نه رحماني كه گمراه كننده وشيطاني هستند، ولو مدعي آن‏ها برخوردار از علو مرتبه باشد. در عظمت مقام شيخ اكبر و جلالت قدر او و رهاورد هاي نظري و عمليش در عرفان نظري و عملي و تاثير تعيين كننده اي كه در تمدن اسلامي داشته، كمتر كسي ترديد كرده است؛ اما همو با لسان تاييد از قول يكي از جماعت اهل مكاشفه و شهود ( رجبيون ) نقل مي كند كه در مقام كشف، شيعيان را به شكل خنازير مي ديده است. 25 در واقع نكته مهم و اساسي اين است كه ملاك صحت و سقم معرفت شهودي چيست و چگونه مي توان شهود رحماني را از شيطاني تمييز داد ؟ اگر مؤلف محترم به همين يك سئوال پاســـخ روشن و واضحي بدهند، بسياري از مشكلات معرفت شناسي بطور عام و معرفت شهودي بطور خاص، حل خواهد شد؛ بايد هشيار بود صرف اين ادعا كه صحت معرفت شهودي در بطن آن خوابيده است و اصولا" خطاپذير نيست و يا اين كه معرفت شهودي اصولا" قابل انتقال همانند معرفت حسي و عقلي نيست و هر

كس بايد شخصا" آن را تجربه كند ( و به اين ترتيب نادري از افراد به آن دسترسي خواهند داشت )، معضلي را حل نخواهد كرد.

دوازدهم - نتيجه گيري مؤلف محترم از بررسي لوازم معرفت شناسي و هستي شناسي دو نظريه اصالت وجود عرفاني و اصالت وجود صدرائي و تفاوتهاي بين آندو اين است كه در مقام عمل و ارزش، اصالت وجود عرفاني آثار و بركات فراوانــي به بار مي آورد از جمله : توجه و عشق به حقيقت پايدار وراء كائنات موهومي و خيالي، فاني ساختن نفس، زندگي پرهيزكارانه و رياضتمندانه و تحقير معارف ظاهري محصور در چارچوب زمان و مكان و در دايره نمـــودها و پديدارها؛ در حالي كه اصالت وجود صدرائي فاقد تمام اين بركات و فوائد است.

به نظر مي رسد كه مؤلف محترم براي به كرسي نشاندن مدعاي خود دست به هر گونه توجيهي، ولو بعيد و يا غير منطقي مي زند. در پاسخ بايد يادآور شويم كه :

اولاً: در پيش گرفتن زندگي رياضت وار و تحمل سختيها صرفا" در گرو اعتقاد به اصالت وجود عرفاني و سلوك عارفانه نيست، بلكه همان گونه كه پيش از اين نيز توضيح داديم، هر سلوك علمي، مستلزم تحمل سختــيها و ملالتها است، هر چند درجات اين مشقات متناسب با ميزان وصول به حقايق هستي و مراتب اين حقايق با يكديگر متفاوت است.

ثانيا: ممكن است كسي از ديدگاه نظري با اصالت وجود عرفاني مخالفت ورزد، ولي در عين حال نه تنها موافق سير و سلوك و رياضت عارفانه، بلكه خود عملا" از مصاديق و سلسله جنبانان چنين طريقي باشد. نمونه روشن چنين رويكردي، شيخ علاء الدوله سمناني است كه در عين زندگي رياضت وار و طي مراحل سير و سلوك عارفانه، در مسأله اصالت وجود و وحدت وجود عرفاني به شدت با محي الدين عربي مخالفت ورزيــده و حتـــي در حواشــي خود بر فتوحات ابن عربي زماني كه به عبارت " سبحان من اظهر الاشياء و هـــو عينها " رسيده، سخت بر آشفته و اين سخن را هذيان شمرده و محي الدين را به توبه و انابه براي نجات از اين ورطه هولناك، كه حتي دهريون و طبيعيون نيز از آن استنكاف ورزيده اند، دعوت كرده است.26

ثالثا: توصيه مبتني بر رويكرد مؤلف محترم در مقام عمل، در واقع دعوت به نوعي زهد گرايي، صوفي گروي و اعراض افراطي از دنياست كه عواقب فاسد آن غير قابل انكار است. در جهاني كه ملل مسلمان دچار انواع فشارها و عقب ماندگيها هستند و به دليل عدم استفاده و درك مناسب از دين و عقل و خرد به حاشيه تمدن رانده شده اند، دعوت به چنين رويكـــردي بسيار خطرناك و انحراف آشكار از صراط مستقيم است. انحرافي كه يقينا" نه مورد تاييد شريعت است، نه طريقت و نه حقيقت. مي توان و بايد در عين عدم دلبستگي به دنيا، از امكانات و توانمنديهاي آن به نحو احسن استفاده نمود و از طعن و تحقير معارف بشري جدا" پرهيز نمود؛ طعن و تحقيري كه به يقين ره به تركستان مي برد.

رابعا: مغالطه آشكاري كه مؤلف محترم مرتكب شده اند، مسلم فرض كردن ارتباط ميان زندگي پرهيزكارانه، عشق به حقيقت پايدار و فناي نفس از يك طرف و اعتقاد نظري به اصالت وجود عرفاني از طرف ديگر است. بر فرض كه اصالت وجود عرفاني و معرفت شناسي و هستي شناسي مبتني بر آن، آن گونه كه ايشان تقــرير كرده است كاملا" صحيح و مطابق با واقع و اصالت وجود صدرائي با لوازم معرفتي و هستي شناسيش نظريه اي بيهوده و غلط باشد؛ اين مقدمه چه نتايجي مي تواند داشته باشد ؟ الف - حقيقت پايدار و واقعي را رها كن، دل به همين نمودهاي ظاهري و توهمي ببند كه لذت در همين هاست؛ ب - نمودهاي ظاهري را به كناري نه و به دنبال حقيقت واقعي و پايدار باش. استنتاج هر دو اين نتيجه ها از آن مقدمه منطقا" يكسان است. در واقع، بر خلاف ساده انگاري مؤلف محترم ايجاد رابطه منطقي بين عقل عملي و عقـــل نظري چندان سهل و آسان نيست. هر چند در اين جا قصد پرداختن به وجود يا عدم ارتباط منطقـــي بين " هست " و " بايد " را نداريم، اما اگر مؤلف محترم زحمت كشيده و نشان دهند كه چگونه مي توان چنين ارتباطي را برقرار كرد ( همان كاري كه بدون ذكر دليل تلاش كرده اند انجام دهند )، گام بزرگي برداشته و كثيري را رهين دست آورد فكري خود خواهند كرد.

مؤلف محترم در خاتمه مقاله خود تحت عنوان " پيشنهاد "، تلاش كرده پيشنهاداتي را در چند بند با استفاده از مقدمات و نتيجه گيريهايي كه به عمل آورده، جهت اصلاح مسير و بازشناسي و بازسازي فلسفه اسلامي ارائه دهد، كه غالب اين پيشنهادات تكرار همان مطالب قبلي است. اما در اين قسمت، باز مواردي از نقصان و خلل در مقاله وي راه يافته است كه به تعدادي از آنها در حد وسع اين نوشتار اشاره مي كنيم.

سيزدهم - مؤلف محترم با تاكيد و اصرار تمام بيان مي كند كه " آنجا كه محور بحث وجود باشد، نبايد انتظار عقلانيت داشت " 27، و از اسفار ملاصدرا شواهدي نقل مي كند مبني بر اين كه معرفت وجود كار عقل نيست و لذا اصالت وجود تنها با كشف و شهود قابل درك است و نتيجه مي گيرد كه بدين ترتيب بر نفي و اثبات اصالت وجود نمي توان برهان عقلي اقامه كرد و درك شهودي موضوع، تنها راه صحيح است.

هم مقدمه و هم نتيجه اين مطلب خطاست. خطاي مقدمه در اين است كه مؤلف بين مفهوم و مصداق خلط كرده و در تفسير كلمات بزرگاني چون ملاصدرا مبني بر اين كه عقل را با ساحت وجود نبايد كاري باشد، به خطا رفته است. مقصود بزرگان فلاسفه از اين كه وجود را نمي توان با معرفت عقلي و يا حسي درك كرد، اين است كه حقيقت و مصداق وجود به ذهن در نمي آيد و اصولا" چون وجود عين خارجيت و فاقد حد و رسم است، ذهني شدن آن به معني انقلاب خارج به ذهن و محال است. شواهدي كه مؤلف محترم از اسفار در پاورقي مقاله نقل مي كند، دقيقا" دال به اين معناست. اين كه ذهن آدمي از درك حقايق اشياء به معناي وصول به حقيقت خارجي آنها عاجز است، كشفي نيست كه تنها مؤلف محترم به آن نائل آمده باشد. حقيقت وجود كه سهل است حقيقت خارجي " سيب زميني " هم به ذهن آدمي در نمي آيد. در تمام معلوماتي كه با علم حصولي نصيب آدمي مي شود، مطلب از همين قرار است و صرفا" مفاهيم حقايق خارجي به ذهن آدمي خطور مي كنند. تنها در علم حضـــوري است كه آدمي با عين حقيقت خارجي مواجه شده و حقيقت، با تمام واقعيت خارجيش فرا چنـــگ آدمــي مي آيد. اما از اين مقدمه صحيح كه : حقيقت خارجي موجودات به ذهن در نمي آيند، نمي توان نتيجه گرفت كه : پس معرفت عقلاني اين امور بيهوده و يا غير ممكن است؛ چرا كه ما معتقديم وجود ذهني و معلوم حصولي، مرات حقيقت و حاكي از واقعيت خارجي است و همين، تفاوت اساسي رئاليسم معرفتي با ايده اليسم معرفتي و شكاكيت است. اگر بخواهيم بر مسلك مؤلف محترم طي طريق كنيم، نه تنها اصالت وجود كه بايد تمامي علوم و معارف، حتي علوم تجربي را به دليل اين كه مصاديق خارجي آنها در عين خارجيت به ذهن در نمي آيند و ما در علوم صرفا" از مفاهيم آنها بحث مي كنيم، به كناري نهيم و به انتظار درك شهودي آنها بنشينيم. اين همان نتيجه ناصواب آن مقدمه خطاست كه بعيد است مؤلف محترم ملتزم به چنين نتيجه اي باشند. ايشان در مورد " وحدت وجود " هم به تكرار همين ادعا پرداخته اند كه در آنجا هم پاسخ همين است و از تكرار آن خودداري مي كنيم.

چهاردهم - غريب ترين استنتاج مؤلف محترم در خاتمه مقاله اش اين است كه چون حقيقت وجود ذاتا" خارجي است و صرفا" مفهوم عام آن به ذهن مي آيد و مفهوم عام نه قابل تعريف است و نه در تعريف ساير پديده‏ها كارآئي دارد، لذا بحث از وجود، ذهني و ذهن‏گرائي نزاعي لغو و بيهوده است. بنابراين، لازم است به جاي بحث از وجود به بحث از " ماهيت، هويت، موجوديت و آنچه هست پديده ها " بپردازيم. سپس، مولف محترم به هشدار غربيان توجه داده و منطق جديد آنان را نقد منطق گذشتگان و پرهيز از ذهن گرائي دانسته و همگي را به نقد گذشته و گريز از ذهن گرائي دعوت كرده اند ؟!

اولاً: اگر اين اشكالات وارد باشند، به مشرب مؤلف محترم به طريق اولي وارد خواهند بود؛ چرا كه ملاصدرا، به اعتراف مؤلف، حداقل واقعيت پديدارها را به رسميت مي شناسد؛ حال آن كه ايشان تمام موجودات به غير از وجود حضرت حق را اوهام و خيالات مي پندارند، و اگر قرار باشد مشرب اصالت وجود صدرائي شايسته ذهن گرايي و خيال پردازي، علي الخصوص از ديدگاه غربيان باشد، اطلاق اين عنوان به مسلك مؤلف محترم شايسته تر خواهد بود.

ثانيا: منظور از تعابير و اصطلاحات " ماهيت، هويت، موجوديت و آنچه هست پديده ها " چيست ؟ اگر ايشان وجـود را مطابق مشرب خودشان اصيل مي دانند، چگونه چنين تعابيري را به صورت مترادف باهم ذكر كرده اند ؟ " آنچه هست پديده ها " بالاخره با ماهيت مترادف است يا با وجود ؟ مگر ايشان نفرموده اند كه چون اصالت وجود صدرائـــي به ذهن در نمي آيد، پس بحث از آن بيهوده است؛ مگر " موجوديت " و " آنچه هست پديده ها " بـــه ذهن در مي آيند كه از آنها بحث كنيم ؟ بعلاوه، اگر هم به ذهن در بيايند كه همان ذهن گرائي و مردود منطق جديد غربيان خواهنــد بود ؟! اصولا" بنا به نظر مؤلف مگر به غير از وجود مطلق، وجود، موجود و يا " آنچه هست پديده ها " ي ديگري هم هستند كه بخواهيم از آنها بحث كنيم ؟ از نظر ايشان، اينها مگر چيزي غير از موهومات و خيالات هستند و لذا باز هم بحث از آنها چيزي جز ذهن گرائي و خيال پردازي مي تواند باشد ؟ ظاهرا" بهتر اين است كه به جاي هر گونه بحث و استدلال، به گوشه اي خزيده و حقيقت را به عينه شهود كنيم ؟!

ثالثا: درك اين اشكال كه " چون مفهوم وجود عام است و مفهوم عام نه معرف پديده‏ها است و نه معرف و لذا بحث از وجود، ذهني خواهد بود " از قدرت فهم راقم اين سطور بيرون است. منظور از مفهوم عام چيست ؟ اگر منظور، مفهوم واحدي باشد كه به اشتراك معنوي و به تشكيك بر مصاديق خودش قابل حمل است، مفاهيم كثير ديگري چون وحدت، عليت، وجوب، و بسياري از معقولات ثانيه فلسفي چنينند.اين مفاهيم پايه تمام علوم و معارف بشري به شمار مي روند و اگر قرار باشد كه آنها را به دليل اين كه در تعريف پديده هاي جزئي كاربرد ندارند، به كناري نهيم، بايستي معارف بشري را بر خلاء بنا نهيم. از اين گذشته، مگر از مفاهيم عام فلسفي انتظار مي رود كه در تعريف جزئي پديدارها نقشي داشته باشند كه اگر چنين نبود، آن را نقصاني براي آنها بدانيم ؟ هر فلسفه خوانده اي اين را مي داند كه مفاهيم عام فلسفي، جنس و فصل واقع نمي شوند و لذا انتظار تعيين حدو رسم از آنها بيهوده است. با اين حال، در ضرورت و نقش آنها در تبيين هستي كمتر فيلسوفي، اعم از شرقي يا غربي، ترديد كرده است. حتي منكرين و مخالفين فلسفه، كه آن را ناتوان از تبيين عالم دانسته اند، در انكار خود از همين مفاهيم بهره گرفته اند.

رابعا: برداشت مؤلف از منطق جديد غربيان مبني بر اين كه بر خلاف منطق پيشينيان از ذهن گرائي بي حاصل دوري گزيده است، حاكي از عدم شناخت ايشان از منطق، اعم از قديم يا جديد آن است. در منطق، چه قديم و چه جديد، از مفاهيم منطقي و به اصطلاح فني از " معقولات ثانيه منطقي " كه هم عروض و هم اتصاف آنها در ذهن است، بحث مي كنند. اصولا" منطق، روش صيانت ذهن و استدلال از خطاست و در اين مورد هيچ تفاوتي بين منطق قديم و جديد وجود ندارد. تمام مفاهيم اصلي علم منطق، اعم از قديم يا جديد، صرفا" بر مفاهيــم و صورتهاي ذهني حمل مي گردند. اين كه گفته شده است پايه و اساس منطق جديد جملات شخصيه است، نه به اين معني است كه شي‏ء خارجي موضوع جمله واقع مي شود ( تا اين كه از ذهن گرائي خلاصي يابيم ! )، بلكه مقصود اين است كه موضوع جمله بايد مفهوم اشاره كننده به شي‏ء باشد. تفاوت دو منطق قديم و جديد در تحليل جمله ها، استفاده از جملات شخصيه، نحوه تبيين نسبتها، طرح مسايل فرا منطقي و... است كه به دليل عدم ارتباط با بحث و پرهيز از اطاله كلام از آنها در مي گذريم.28

در خاتمه، ماحصل اين نوشتار آن است كه عليرغم موافقت با موضع مؤلف محترم مبني بر لزوم تحقيـق وتكميل كار گذشتگان، رويكردي را كه وي در مقاله خود در پيش گرفته است كاملا" بر خطا مي داند. چرا كه:

اولا"، استدلالات و استنتاجات ايشان، همان گونه كه گذشت، داراي خلل و نقصان فراوان است.

ثانيا، نتيجه رويكرد مؤلف محترم نه تحقيق و تكميل كار گذشتگان، كه در واقع نوعي عقبگرد و بازگشت به دوران قبل از ملاصدرا و ابداع حكمت متعاليه است.

ثالثا، نتايج و آثار عملي كه ايشان، هر چند به خطا، بر نظريه خود بار كرده است، بسيار خطرناك و انحرافي است. در جوامعي چون ايران كه استعداد فراواني براي گريز از خرد گرائي و روي آوردن به مكاتب و مسلكهاي رازورانه، در انواع و اقسام آن وجود داشته و دارد، دعوت به شهود و كشف، و گريز از خرد و استدلال، آنهم در سطحي وسيع و براي افراد غير مستعدي كه امكان انحراف در آنان بسيار زياد است، نوعي كجروي و انحـــراف است كه نتايج فاسد آن به مراتب بيش از ثمرات و فوايد آن خواهد بود. اگر فلاسفه و حكما هيچ هنري نداشته اند، همين يك هنر كه چراغ عقل و خرد و استدلال را روشن نگه داشته اند، آنان را كفايت مي كند. دعــوت به كشف و شهود بايد متوجه كساني باشد كه ابتدا مراحل سير و سلوك عقلاني را طي مي كنند، سپس پا را از عقل فراتر مي نهند، نه اين كه بخواهند از ابتدا عقل را زير پا بگذارند.

بالاخره، از نظر راقم اين سطور روش تحقيق و تكميل كار گذشتگان نه آن است كه مؤلف محترم گفته اند، بلكه مسير ديگري را بايد پيمود. همه مي دانيم قريب چهارصد سال است كه حكمت متعاليه ملاصدرا بر حوزه هاي علميه سيطره افكنده و تا كنون جز نوشتن حواشي و شرح و تفصيل آن، و تلاشهايي كه مرحوم علامه طباطبائي (ره) جهت افزودن ابوابي به آن، علي الخصوص در اصول فلسفه و روش رئاليسم كرده اند، كار ديگري در مورد آن نشده است، و اين باعث تاسف است. اگر به راستي كسي در پي تحقيق و تكميل است، به نظر راقم اين سطور راهي جز آشنايي كامل و عميق با معــــارف جديد علي الخصوص در زمينه هايي چون فيزيك نظري، فلسفــــه علم، منطق جديد، زيست شناسي، فلسفه ذهن، فلسفه زبان، جامعه شناسي، روان شناسي و ساير شاخه هاي علوم انساني ندارد. امروزه نمي توان به درستي از مبداء عالم و چگونگي خلقت آدمي صحبت كرد و اطلاعي از نظريه هاي فيزيكي در مورد پيدايش عالم و يا زيست شناسي در مورد تكامل موجودات نداشت. كسي كه با روانشناسي جديد، دانش كامپيوتر، هوش مصنوعي و فلسفه ذهن آشنا نباشد، معرفت او در مورد نفس، حالات آن، آگاهي و وجود ذهني بسيار ابتر و ناقص خواهد بود. بدون آشنايي با مباحثي در فيزيك كوانتومي، بحث كردن در مسائلي چون عليت، وجوب، اختيار، آگاهي و... راه به جايي نخواهد برد. عدم آشنايي با مباحث و مسائل فلسفه علم، منجر به خلط بسياري از مصاديق و مفاهيم فلسفي و علمي خواهد شد و اگر كسي منطق جديد را نداند، مغالطات منطقي بسياري مرتكب خواهد شد. از اين دست مثالها فراوان مي توان زد. بديهي است كه به دليل قلت عمر آدمي و كثرت معلومات، احاطه بر تمامي اين معارف از توان يك فرد خارج است و چاره اي نيست جز اين كه اولا" علوم و معارف تخصصي شوند، ثانيا" افراد مستعد به گونه اي آموزش ببينند كه بتوانند همزمان در دو يا سه رشته اي كه از نظر موضوع ومسائل با هم مرتبط هستند، متخصص شوند و نتايج تحقيقات خود را عرضه نماينــد. اين همان روشي است كه قبل از ورود علوم جديد، سنت حسنه حوزه هاي علميه بر آن مبتني بود و حكيم علاوه بر فلسفه، در علومي چون رياضيات، هيئت، طبيعيات و حتي طب و علوم اعتباري چون فقه و ادبيات نيز متخصص و استاد بود، و نظريات فلسفي و علميش در چارچوبي متناسب و متلائم با هم قرار داشت و از يك آبشخور سيراب مي شد. هر چند امروزه احاطه بر تمامي اين علوم توسط يك فرد امر قريب به محالي است، اما همان گونه كه گفتيم مي توان در دو يا سه رشته همزمان متخصص شد و به بازسازي و تكميل فلسفه اسلامي با توجه به دستاوردهاي نوين علم و فلسفه پرداخت. اينك مدتي است كه غربيان، علي الخصوص حكماي متألّه آنان، اهميت اين روش را درك كرده اند و روز به روز بر تعداد افرادي كه همزمان در دو يا چند رشتـــه چون فيزيك و فلسفه يا فيزيك و الهيات، يا رياضيات و فلسفه و يا... داراي درجات عاليه تخصصي هستند، افزوده مي شود. ما نيز راهي سهل الوصولتر و بهتر از اين سراغ نداريم و براي تحقيق و تكميل كار گذشتگان دير يا زود چاره اي نخواهيم داشت جز آن كه كار آنان را با دست آوردهاي نوين علوم و فلسفه تنقيح و تكميل نمائيم.

1 - نامه مفيد، شماره 19، ص 42، كلمه كوركورانه توسط نگارنده اين سطور اضافه شده است.

2 - علامه طباطبائي، سيد محمدحسين، " نهايه الحكمه"، مركز انتشارات دارالتبليغ اسلامي، بي تا، ص 14.

3 - صدرالمتالهين، " الاسفار الاربعه "، جلد 2، ص 3.

4 - همان، جلد 1، ص 198.

5 - به عنوان نمونه ن. ك به : صدرالمتالهين، " شواهد الربوبيه "، مركز نشر دانشگاهي، 1360، ص 110.

6 - شهاب الدين سهروردي، " كتاب المقاومات "، از " مجموعه مصنفات شيخ اشراق "، انجمن حكمت و فلسفه ايران، جلد يكم، ص 175.

7 - ارسطو، " متافيزيك"، ترجمه دكتر شرف الدين خراساني، نشر گفتار، 1366، ص 49.

8 - نامه مفيد، مقاله " تحليل انتقادي اصالت وجود "، ص 23.

9 - ارسطو، كتاب برهان به نقل از " موسوعه مصطلحات علم المنطق عند العرب "، مكتبه لبنان ناشرون، 1996، ص 793.

10 - مجموعه مصنفات شيخ اشراق، جلد يكم، انجمن اسلامي حكمت و فلسفه ايران، 1355، ص 361.

11 - نامه مفيد، شماره 19، ص 30.

12 - ظاهرا" مؤلف محترم، مجرد ماهيات را با ماهيات مجرده اشتباه گرفته است.

13 - اسفار، جلد 1، ص 58.

14 - ملاصدرا، " شواهد الربوبيه "، ص 6.

15 - ملاصدرا، اسفار، جلد 1، صفحات 416-403.

16 - آقاي دكتر ديناني، ملاجلال دواني را از طرفداران سرسخت اصالت ماهيت دانسته است. در اين باره ر.ك. به : ابراهيمي ديناني، غلامحسين، " فكر فلسفي در جهان اسلام "، جلد دوم، طرح نو، 1377، ص 296.

17 - ملاصدرا، اسفار اربعه، جلد 1، ص 8.

18 - محي الدين عربي، " فصوص الحكم "، انتشارات الزهراء، 1370، ص 47 0

19 - چنانچه مولف به عباراتي كه خود از صدرالدين قونوي نقل كرده است، دقت كند، صحت مدعاي ما ثابت مي شود.

20 - برخي براي تقريب بين نظريات حكماء مشاء و اشراق، اين نظريه اشراقيين را چنين تعبير كرده اند كه منظور، غلبه احكام وجود بر احكام عدم در نفس و عقول كليه است، نه اين كه آنها بطور كل فاقد ماهيت باشند.

21 - نامه مفيد، شماره 19، صفحات 34-35، تاكيد از ماست.

22 - همان، ص 34.

23 - ابن سينا، " دانشنامه علائي "، كتابخانه فارابي، 1360، ص 72.

24 - غزالي، " مقاصد الفلاسفه "، تحقيق الدكتور سليمان دنيا، دارالمعارف بمصر، 1961، ص 140. بايد درهمين جا متذكر شويم كه مقسم قراردادن وجود، تعبير مسامحه آميزي است ؛ چرا كه جوهر و عرض اولا" و بالذات از تقسيمات ماهيات ممكنه هستند و به دليل اتحاد وجود و ماهيت در خارج، وجود با جوهر متصف به جوهريت و با عرض متصف به عرضيت مي شود، وگرنه وجود بما هو وجود نه جوهر است و نه عرض.

25 - محي الدين ابن عربي، " الفتوحات المكيه "، الهيئه المصريه العامه للكتاب، 1987 م، جلد 11، ص 287.

26 - " ديوان كامل شيخ علاء الدوله سمناني "، به كوشش عبدالرفيع حقيقت، شركت مولفان و مترجمان ايران، 1364، ص هيجده، به نقل از نفحات الانس جامي.

27 - همان مقاله، ص 40.

28 - براي آشنايي اجمالي با تفاوتهاي دو منطق قديم و جديد ن. ك به فصلنامه " نامه مفيد "، شماره 10، تابستان 76، صفحات 80-69، مقاله " تمايزات مبنايي منطق قديم و جديد "، نوشته دكتر ضياء موحد.