لطفا منتظر باشید ...
درآمدي بر مباني مشروعيت «حق رأي»
فصلنامه علمي پژوهشي علوم سياسي ـ سال دوم ـ شمار هفتم ، زمستان 1378 ش م: 7 غلامحسين مقيمي مقدمه
در آستانه ششمين دور مجلس شوراي اسلامي و سال امام خميني (ره)، فرصتي پيش آمد تا نسبت به انتخابات و رأي مردم، تأملي كوتاه داشته باشيم. در زمينه نقش مردم در قدرت سياسي، تاكنون اثار زيادي نوشته شده است، اما به نظر مي رسد نسبت به مباني مشروعيت رأي مردم - با توجه به انديش سياسي اسلامي كمتر توجه شده است. اين نوشته مقدمه اي براي فهم جايگاه «حق رأي» در متون سياسي شيعه مي باشد. بنابراين، نگارنده، مدعي پاسخ همه جانبه به موضوع فوق نيست، بلكه تنها به طرح كلي موضوع پرداخته مي شود. از زمان تكوين نخستين جوامع ابتدايي تا دولتهاي اسلامي مدرن معاصر، انديشه سامان بخشي به حيات سياسي - اجتماعي و تنظيم روابط بين فرمانروايان و فرمانبرداران، از مهمترين دغدغه هاي بشر بوده است. اين انديشه، به تبع ميزان دخالت «رأي مردم» در ساختار سياسي، موجب اشكال متفاوتي از حكومت از قبيل: سلطنتي، اريستوكراسي و جمهوري شده است. امّا آنچه براي اين پژوهش اهميت دارد، اين است كه تاريخ حكومتها، نشانگر اين است كه دولتها بدون همدلي و حضور فعال مردم، دچار معلوليت سياسي شده و همواره در درون خود با مشكل بي ثباتي سياسي مواجه بوده اند. بنابراين امروزه با توجه به تجربه حكومتهاي گذشته، در زمينه ضرورت حضور و مشاركت سياسي مردم وحق همگاني در تصميمات مهم كشور، هيچ گونه شك و شبهه اي باقي نمانده است. به عبارت ديگر، امروزه به جاي «ضرورت» ، بحث از «كيفيت»، چگونگي و ميزان حضور مردم در حاكميت و سرنوشت سياسي خود است. نكته مهم ديگر، اين است كه در جامعه اسلامي، چون حضور «مسلمانان» در زندگي سياسي، همراه با ارزشها و باورهاي اسلامي، موضوعيت دارد، بنابراين، ضرورت باز خواني منابع اسلامي در خصوص «حق رأي» ضرورتي عاجل محسوب مي شود. به لحاظ تئوريك و نظري، با ظهور اسلام و تأكيد آن بر: عدالت اجتماعي، شوري، مشورت، امر به معروف و نهي از منكر، برابري تمامي اعضاي جامعه و ارج نهادن به شخصيت انسان، به طور كلي عامه مردم (اعم از زن و مرد، سفيد و سياه، فقير و غني،و) در كانون توجه قرار گرفتند. بدين ترتيب، دين اسلام با اصول و قواعدي كه خاستگاه آسماني داشت، وارد عرص زندگي سياسي بشر شد و همواره حضور رضايت آميز مردم را در صحنه عمل سياسي طلب مي نموده است. اگر چه فرهنگ مشاركتي اسلامي در تاريخ گذشته مسلمانان، به واسطه عده قليل مسلمانان آزادي خواه نهادينه نشد، ولي در سالهاي اخير به دليل آگاهي هاي سياسي مردم كه شرط اوّل حكومت جمهوري اسلامي مي باشد، تأثير معجزه آساي خود را در حكومت جمهوري اسلامي ايران بر جاي گذاشت. در واقع، مهمترين ابتكار امام خميني (ره) در زمينه حكومت اسلامي، توجه به «حق رأي مردم» بوده است. اينكه در انديشه سياسي امام خميني (ره)، مردم محق هستند يا مكلف، در بين انديشمندان بحثهاي زيادي مطرح شده است، ولي به نظر مي رسد كه در انديشه امام، مردم هم مكلف هستند و هم محق، و اين حق نيز علاوه بر ريشه و مبناي ديني، با قانون طبيعي نيز سازگار است. «از حقوق اوليه هر ملتي است كه بايد سرنوشت و تعيين شكل و نوع حكومت خود را در دست داشته باشند» بنابراين، از لحن كلام امام چنين استنباط مي شود كه رأي مردم مسلمان به ماهو مسلمان نافذ و مشروعيت دارد. ما تابع آراي ملت هستيم. ملت ما هر طوري رأي داد، ما هم از آنها تبعيت مي كنيم. ما حق نداريم، خداي تبارك و تعالي به ما حق نداده است، پيغمبر اسلام به ما حق نداده است كه ما به مسلمانان يك چيزي را تحمل بكنيم. امّا بايد توجه داشت كه مراد حضرت امام از «حق تعيين سرنوشت» حضور فعال مردم در حصار «اعتقادات اكثريت مردم» است. بنابراين، در انيدشه وي، «حق و تكليف» به نوعي در هم تنيده شده اند. به بيان ديگر، در اصطلاح «جمهوري اسلامي »، واژه «جمهوري» بيانگر حق و حقوق براي شهروندان حكومت است، ولي واژه «اسلامي» مشعر به تكليف و عمل به وظيفه شرعي است، يعني «راي مردم» و رفتار سياسي شهروند جمهوري اسلامي بين «جبر و اختيار» قرار مي گيرد. با اين تفسير، حاكميت سياسي در اسلام همچون شمشير ذوالفقار، است. كه يك روي آن، ناظر به «حق الناس» و روي ديگر آن، ناظر به «حق الله» است، چرا كه حضرت جز براي حق الناس و حق الله شمشير نمي زند. بنابراي، رفتار و حركتهاي سياسي در انديشه اسلامي، همانند: دين و دنيا، ماده و معنا، جسم و روح، جبر و اختيار و دو وجهي است. شايد مهمترين دليل بر اين دو گانگي، تفسير و تلقي ويژه اي باشد كه اسلام نسبت به هستي شناسي و انسان شناسي دارد. در منابع اسلامي، انسان موجودي چند بعدي است. بنابراين، هدف و سعادت انساني هم، آميخته از ابعاد وجودي بشر خواهد بود. در اسلام از يك طرف، از انسان خواسته شده است براي دنيا چنان تلاش كن كه گويي هميشه در روي زمين مي خواهد زندگي كند و از طرفي، دستور مي دهد، براي آخرت چنان كوشش كن كه فردا خواهي مرد، از تضارب اين دو، رفتار سياسي ـ اجتماعي انسان مشكل شكل مي گيرد و «راي مردم» كه از يك رفتار و كنش سياسي معطوب به اجتماع است نيز، در همين چارچوب قابل تفسير است. در هر صورت، در نظام سياسي اسلامي كه احكام و قوانين الهي، حاكم مي باشد، مهمترين مبنايي كه «رأي مردم» را توسعه و تحديد مي كند، احكام شرعي است. اين نوشته در پي استخراج اصول و قواعد مشروعيت رأي مردم درمتون اسلامي است. در واقع، سوال اصلي اين نوشته اين است كه آيا در معارف اسلامي بين اراده و خواست مردم با اراده و مشيت خداوند پارادوكس وجود دارد؟ براي پاسخ به اين سوال، ما تنها به مباني اي كه امكان طرح اين بحث را دارند اشاره، و تفصيل بحث را به صاحبان قلم و انديشه واگذار مي كنيم. با توجه به اين مقدمات، مي توان پرسيد كه اصولا مباني حق رأي مردم چيست؟ خاستگاه آن كجاست؟ ريشه هاي تاريخي آن در تاريخ اسلام، به چه دوران بر مي گردد؟ علماي اسلامي از آن چه برداشتي دارند، آيا در متون اسلامي مي توان ريشه هاي حكومت مردم سالاري را جست و جو كرد؟ اساسا آيا مردم صاحب «حق» هست يا صرفا «تكليف» دارند؟ آيا در انديشه اسلامي مي توان براي «رأي مردم» مبنايي فرض نمود؟ يا اينكه در حقيقت، حق رأي مردم در دولتهاي اسلامي تابعي از شرايط و الزامات زماني و مكاني است؟ در اين نوشته تلاش شده است كه تا به برخي از سؤالات فوق، پاسخ مبنايي داده شود بنابراين تفصيل هر كدام را به فرصت ديگري موكول مي كنيم. مفهوم حق
سخن را از حق آغاز مي كنيم. بديهي است كه انسان تا واجد حقوق نباشد، بحث از «رأي مردم» و «انتخابات» بي معناست، چرا كه اين حقوق سياسي مردم است كه مبناي بهره وري و مشاركت آنها در عرصه هاي مختلف تصميم گيري سياسي قرار مي گيرد. ولي قبل از همه مهمترين اين سوال اين است كه در انديشه الهي منشاء حق چيست؟ و مفهوم آن چه مي باشد؟ لغت «حق» در قرآن 247 مرتبه به كار رفته است، در 227 مورد به صورت «الحق»، هفده مورد به صورت «حقا» و سه مورد بشكل «حقّه». اين واژه داراي معاني فراواني است، امّا در يك جمع بندي كلي با توجه به منابع حديثي، مي توان گفت كه، واژه حق در برابر باطل قرار دارد و معناي آن «امر ثابت و صحيح» است بنابراين، يك نحو «ثبوت» در آن ملحوظ است، خواه ثبات تكويني و حقيقي باشد و خواه ثبوت قراردادي و اعتباري. مراد از تكويني، حقوق فطري و برآمده از سرشت انسان است و مراد از اعتباري بودن، اين است كه ما به ازاي عيني و خارجي ندارد و تنها در ارتباط با افعال اختياري انسانها مطرح مي شود. انسانهاي آزاد و صاحب اختيار، برخي افعال را بايد انجام و برخي را نبايستي انجام دهند و بر اساس همين بايدها و نبايدهاست كه، مفاهيم «حق» و«تكليف» زاده مي شود. در زمينه تعريف «حق»، تعاريف فراوان وجود دارد، ولي در يك جمع بندي كلي شايد بتوان گفت كه حق عبارت از: «امري است حقيقي يا اعتباري كه براي كسي (له) و بر ديگري (عليه) مي باشد. حال صاحب حق گاهي يك نفر است، مثل حق معلّم بر متعلّم و گاهي چندين نفر هستند، مثل حق مردم در برابر منابع طبيعي نفتي و يا دولت. امّا گاهي «ذي حق» يا «مكلف» فرد حقيقي نيست، بلكه «شخص حقوقي» است، مثل حقوق متقابل «ملت» و «دولت»، به گونه اي كه اگر افراد كابين دولت عوض شوند، اين حقوق ثابت خواهد بود. نكته ديگر اينكه با توجه به تعريف فوق، مفهوم حق «اضافي» است، همانند مفهوم «علم» و «قدرت»، يعني هميشه به چيزي تعلق مي گيرد و تا «متعلّق» آن نباشد، عملا محقق نمي شود. نكته مهم ديگري كه بي ارتباط با بحث اين نوشته نيست، مسأله «حق» در برابر «تكليف» است. در انديشه اسلامي، اين دو مفهوم دو روي يك سكه هستند، يعني در رفتارهاي اجتماعي انسانها، هر جا حقّي جعل و يا حقي تصور شود، حتما تكليفي نيز فرض شده است، چرا كه «حق»، امري نسبي و اضافي است. مثلا اگر ملّت نسبت به دولت حقي دارد، به طور حتم ملت در برابر دولت تكليف هم دارد و بر عكس: اما بايد توجه داشت كه تكليف ماهيتا الزامي است، ولي حق اكثرا اختياري و تنها گاهي الزامي است. درباره متقابل بودن حق و تكليف، حضرت علي (عليه السلام) در «صفين» طي خطبه اي نسبتا طولاني مي فرمايند: «فجعلها تتكافأ في وجوهها، و يوجب بعضها بعضا و لا يستوجب بعضها الّا ببعض» خداوند حقوق را متقابل و همسان ساخت كه هر يك، ديگري را بدنبال دارد، اينها يك طرفه واجب نمي گردند». حضرت در ادامه همين خطبه، به بزرگترين اين حقوق به عنوان مهمترين دليل انتظام امور و ثبات سياسي اشاره مي كنند: «و اعظم ما افترض (سبحانه) من تلك الحقوق حقّ الوالي علي الرّعيّه، و حق الرعيه علي الوالي، و فريضة فرضها الله (سبحانه) لكلّ علي كلّ، فجعلها نظاما لالفتهم و عزا ليدنهم، فليست تصلح الرّعيّه الابصلاح الولاه، ولا تصلح الولاه الاباستقامه الرعيّه و طمع في بقاء الدولة». بزرگترين حقي كه خداي سبحان از اين حقوق واجب ساخته، حق زمامدار بر ملّت و حق ملّت بر زمامدار است و اين حقوق، چيزي است كه خداوند متقابلا بر هر يك مقرّر نموده و آن را مايه انتظام امور سياسي و عزت و آبروي دين قرار داد. از اين رو ملت صلاح نپذيرد مگر با صلاح دولتمردان و دولت صلاح نپذيرد جز با راستكاري و خواست ملتها.» حضرت در ادامه مي فرمايد: هر گاه ملت حق زمامدار را ادا نمايد و زمامدار نيز حق ملت را رعايت كند، موجب بقاي دولت و ثبات سياسي خواهد شد. بنابراين، در اسلام، حكومت، و حكّام تحميلي نيستند، بلكه منتخب مردم هستند. امام علي (عليه السلام) در يكي از بيانات خود درباره وصف مخالفين اسلام و منافقين اين چنين اشاره مي كند: « وجعلوهم حكّاما علي رقاب الناس فاكلوبهم الدّنيا» «و حكومتشان را بر مردم تحميل كردند و به وسيله آن به دنيا خوارگي پرداختند» از لحن كلام حضرت مي توان فهميد، در صورتي كه حكّام و نمايندگان مردم با انتخاب و رضايت مردم برگزيده نشوند، به طغيان و استثمار و استعمار پرداخته و حكومت را همانند غنيمت و ابزاري براي هوسهاي دنيا خوراکي و قدرت طلبي خود قرار مي دهند، چرا كه عامه مردم نه قدرت سوال از اعمال زمامداران خود را دارند و نه جرأت آن را و لذا حضرت در ا دامه مي فرمايد: «انّما الناس مع الملوك»، چرا كه عموما، مردم جانب زمامداران را مي گيرند. يك نتيجه مهم ديگري كه مي توان از اين عبارت حضرت گرفت، اين است كه مسلمانان همواره بايد دنبال مكانيسمي براي كنترل و پاسخگو بودن حكومت كنندگان باشد و الّا چون زمامداران، قدرت سياسي و اقتصادي را در اختيار دارند، همواره در معرض سوء استفاده از آن هستند و لذا براحتي، سرنوشت و مصالح ملي را بازيچ اميال خود قرار مي دهند. به نظر مي رسد كه بهترين مكانيسم براي نظارت و كنترل كنش دولتيان، نهادهاي حزبي باشند. نهادهاي كه با برنامه هايي شفاف و روشن و به دور از غوغا سالاري، در پي كپسوله نمودن خواستها و حمايتهاي مردم باشند و همانند يك حلقه واسط، قدرت اجتماعي را با قدرت سياسي مرتبط نمايند. در هر صورت، يكي از نكاتي كه در فهم مفهوم حق در انديشه اسلامي كمك مؤثري مي كند، مسأله «معيار حق» است. سؤال اين است كه معيار حق چيست؟ اگر فرد مسلمان بايد تابع حق باشد، چه معيار و ملاكي وجود دارد تا بتوان بوسيله آن، از حق تبعيت نمود؟ آيا معيار حق با اكثريت مردم است؟ آيا معيار حق، رأي شخصيت ها و نخبگان جامعه است؟ آيا معيار حق، سير پدران و اجداد مي باشد؟ بدون اينكه وارد جزئيات پاسخ مسال فوق بشويم، به طور كلي مي توان گفت معيار حق دو چيز است، نخست عقل، يعني پيامبر دروني اي كه خداوند به انسانها عطا نموده تا بوسيله آن، بينديشند و با روشنايي آن به سوي حق هدايت شوند. قرآن براي كشف اينكه حاكميت ديني و سياسي حضرت محمّد (صلي الله عليه و آله و سلم) حقّ است، با معيار قرار دادن عقل مردم، اصرار دارد كه مردم عقل خود را به كار گيرند تا در انتخاب رهبران خود دچار اشتباه شوند. «قل انما اعظكم بواحدة ا‌ن تقوموا الله مثني و فرادي ثم تتفكروا ما بصاحبكم من جنّة ا‌ن هوالا نذيرلكم بگو تنها شما را به يك چيز اندرز مي دهم و آن اينكه دو نفر دو نفر، يا تك تك براي خدا قيام كنيد. سپس فكر خود را به كار گيريد، اين دوست و همنشين شما «محمد (صلي الله عليه و آله و سلم)» هيچ گونه جنون ندارد، او فقط بيم دهند شما است.» و نيز در آيه ديگري نسبت به كساني كه در مورد حقانيت خدا شك كردند، آنها را به عقل، به عنوان معيار حق، ارجاع مي دهد: «اولم يتفكروا في انفسهم ما خلق الله السموات و الارض و ما بينهما الا بالحق و اجل مسمّي آيا در پيش نفوس خود تفكر نكردند كه خدا، آسمانها و زمين و هر چه در بين آنهاست، همه را جز به حق و به حد معين نيافريده است» نكته اي كه قابل توجه است، اين است كه خطاب در هر دو آيه به عام مردم است. بنابراين عقل به ما هو عقل به عنوان معيار و ملاك تشخيص حق، موضوعيت دارد. دوّمين معيار حق كه در واقع مكمّل معيار اوّل است، وحي است، چرا كه خدايي كه «عقل» انسان را خلق و آن را معيار قرار داد، «وحي» را نيز نازل و آن را ملاك حق قرار داد. بنابراين، هيچ گونه تعارض و پارادوكس بين اين دو وجود ندارد. «الحق من ربكم فلاتكوننّ من الممترين حق همان است كه از طرف خدا به سوي تو آمد، هيچ شبهه به دل راه مده» و يا حضرت علي (عليه السلام) درباره معيار بودن «وحي» و «سير» پيامبر اكرم (صلي الله عليه و آله و سلم) مي فرمايد: «و خلّف فينا راية الحقّ، و محمّد (صلي الله عليه و آله و سلم) پرچم حقّ را در ميان ما به يادگار گذاشت.» مباني مشروعيت حقّ رأي
از مجموع مباحث گذشته، مي توان مباني مشروعيت «حق رأي» و حقوق سياسي مردم در سرنوشت سياسي شان را به دو قسم كلي عقلي و نقلي تقسيم كرد. امّا ما براي بررسي دقيقتر، آن را به سه قسم، كلامي، فقهي ـ اصولي و عقلي تقسيم مي كنيم. الف) مباني كلامي
مباني كلامي، بخشي از معارف اسلامي است كه پيرامون توحيد، هستي، انسان و ماهيت دين، گفتگو مي كند و از پايگاه خرد و بعضا نقل، به دفاع از اصول دين مي پردازد. اهداف و قلمرو دخالت دين در زندگي بشر، جايگاه و ميزان نقش عقل در پذيرش دين، داوري نسبت به دين و سرنوشت خود در حيات فردي و اجتماعي، از جمله موضوعات مهمي هستند كه تأثير جدّي بر فرهنگ سياسي ، مشاركت سياسي و ميزان مشروعيت رأي مردم در عرصه هاي مختلف تصميم گيري دارد. شاخصهاي فوق با مفروضات كلامي تا اندازه اي در منابع شيعه قابل رديابي هستند كه دراين قسمت، به برخي از مباني كلامي حقوق سياسي مردم اشاره مي كنيم. 1ـ توحيد و خلافت انسان
چه رابطه اي ميان توحيد و حكومتهاي مردم سالار وجود دارد؟ آيا حكومت دموكراسي با اصل توحيد تناقض دارد؟ آيا حاكميت خدا با حاكميت انسان در تعارض است؟ آيا «حق الله» با «حق الناس» قابل جمع است؟ سؤالات فوق و ديگر سؤالات، تا حدّي محل نزاع را روشن مي كنند. واقعيت اين است كه انديشمندان اسلامي به اين سؤالات، پاسخهاي بسيار متنوع و بعضا متضاديداده اند كه از حوصله اين نوشته خارج است، امّا همگي در يك نكته با هم اتفاق دارند و آن اينكه، «حاكميت مطلق بشر» بر سرنوشت خود در فلسفه سياسي اسلام جايي ندارد، چون انسان با خدا نيست، بلكه خليفه خدا است. به عبارت ديگر، در اسلام، حاكميت از آن خداست، با وجود اين، خلافت الهي انسان در روي زمين، زمينه را براي حكومت دموكراسي و يا به قول ابوالعلاي مودودي (متفكر مسلمان پاكستاني) «تئودمكراسي» و يا به قول امام خميني (ره)، «جمهوري اسلامي» فراهم مي كنند. بنابراين، مسلمانان قبل از تشكيل حكومت، داراي پيش فرض هست، امّا آيا اين پيش فرض با خلافت انسان در تعارض است؟ طبيعي است كه به فرموده حضرت علي (عليه السلام) در پاسخ به خوارج در خصوص شعار «لا حكم الّا لله» حاكميت خدا توسط انسانها اعمال مي شود. بنابراين، خدايي كه ادعاي حاكميت مطلق نموده است، «حق حكومت» را به بندگان خود واگذار نموده است، البته با شرط اينكه قوانين الهي (وحي) كه براي سعادت بشر و مطابق با فطرت انسان است، رعايت شود. لذا خليفه الهي انسان، بستر مناسبي جهت ليبراليزه نمودن حاكميت سياسي نيست، ولي از طرف ديگر، دستاويز مناسبي هم براي سلب حقوق خدادادي مردم به نحوي كه مردم تنها حاميان بي چون و چراي زمامداران تلقي شوند، نيست. درست است كه خداوند حمايت و اطاعت از حاكميت عادل را خواسته است، امّا نظارت و درخواست را نيز طلب نموده است. بنابراين، حاكميت سياسي اسلامي با حمايتها و درخواستها توأم شده است، يعني همچنان كه مردم مكلف به حمايت از نظام سياسي هستند متقابلا حقوقي هم دارند. بنابراين، به خلاف دموكراسي هاي غربي كه بر اساس انسان محوري (اومانيسم) و حذف خدا شكل گرفته است، در حكومت اسلامي كه بر پايه خدا محوري استوار گشته، انسان حذف نشده است تاتئوكراسي محض شود، بلكه در انديشه توحيدي اسلام، انسان مقام خليفة الله را داراست. خداوند اين مقام و شايستگي را پس از تعليم اسماء و اعطاء عقل و كفايت عملي اش براي استخلاف، به وي اعطاء نموده است. بنابراي، «دموكراسي مكتبي» در جهان بيني اسلامي بر محور انسان بنا شده است و اسلام منشاء تحولات و توسعه را خود انسان مي داند. و لذا در جهان بيني اسلامي، فلسفه آفرينش بشر اين است كه انسانها با راهنمايي عقل فطري خوش و نيز با راهنمايي عقل مرسل و كتاب منزل، راه سعادت خويش را بشناسند و آن را اختيار كنند. يعني هدف خلقت انسان، هدايت اختياري انسانها به همراه آزمايش اوست، نه هدايت اجباري، و الّا خداوند قادر، اين توانايي را داشت كه همه مردم را اجبارا هدايت كند. تنها به همين دليل است كه هيچ پيامبري و امام معصومي (عليه السلام) به زور و بر خلاف ميل امت خويش، حكومت تشكيل نداده است حتي آنجا كه مردم راضي بوده اند، تنها با اسرار زياد مردم، حكومت را مي پذيرفتند. 2ـ اصل اكميلت و جامعيت دين
قدر مسلم اين است كه هم انديشمندان مسلمان به نحو كلي معتقدند كه اسلام، هم دين خاتم است و هم كامل. به عبارت ديگر، آنها بحث كبروي ندارند، امّا به لحاظ صغروي و مصداقي بحث نموده اند كه قلمرو و مرز دين تا كجاست؟ آيا سياست، امامت، رهبري مردم و حقوق سياسي مردم را هم شامل مي شود؟ آيا حكومت و حق رأي مردم در قلمرو مباحات هستند يا در قلمرو واجبات و محرّمات؟ آيا اسلام دين حداقل يا حداكثري؟ اگر اسلام دين جامع است، نسبت به موضوعات مستحدثه چگونه برخورد مي كند؟ سؤالات فوق در واقع كليدي ترين سؤالات كلامي هستند كه به نوعي مرتبط با بحث ما مي شوند. نكت لطيف و بسيار مهم عبارت از: تعيين جايگاه خرد انساني و نقش آن در فهم شريعت. خصوصا در مواردي كه نص صريح وجود ندارد و شارع مقدس به بيان كليات اكتفاء نموده است. از ديدگاه علماي اصولي كه به نوعي مسأله اجتهاد و اصول فقه را در كشف احكام دخالت مي دهند و عقل و خرد انسان جايگاه ويژه اي مي يابد. در چنين ديدگاهي، عقل بشري، در حوزه هايي كه دين و دخالت مستقيم نكرده است و به ذكر كليات (عام و مطلق و ) اكتفاء نموده است، آزاد گذاشته شده است، از جمله مواردي كه دين نسبت به آن ساكت است، شكل حكومت اسلامي است، كه به تبع شرايط زماني و مكاني، متفاوت است. با توجه به اين ديدگاه، قلمرو دين با مشاركت سياسي و حقوقي سياسي مردم سازگار است، ولي با توجه به ديدگاه، دين حداكثري، بين دين با حق رأي مردم سازگاري وجود ندارد، چرا كه به اعتقاد آنها، دين اسلام متكفل پاسخگويي به هم نيازهاي فردي و جمعي است، به نحوي كه براي تمامي احتياجات بشري برنامه دارد. در هر صورت، هنر فقهاي اصولي اين است كه هوشيارانه كليات اسلامي را بر جزئيات متغير تطبيق مي دهند. از سوي ديگر، به اعتقاد شهيد محمد باقر صدر خداوند براي رشد عقلايي انسانها، منطقه آزادي را (منطقه الفراغ) قرار داده است تا خرد مسلمانان در برابر شرايط متغير و زودگذر، انعطاف لازم را داشته باشد. با اين تعبير، به نظر مي رسد كه سياست، اقتصاد، شكل اداره حكومت و جايگاهي مقدم بر دين داشته باشند و لذاست كه اسلام اكثر قواع و صيغه هاي بيع را، به همان شكل كه در بين مردم متداول بوده، امضاء كرد و فقط در مواردي اندك، كه عقل بشر قادر به كشف آنها نبود و يا آزمون بشر در آن موارد موجب خطرهاي بسيار هولناكي مي شد احكام تأسيسي آورده است. بنابراين، اسلام دين جامع است و از هيچ مساله اي حتي حق رأي مردم فروگذار نكرده است، منتها كشف اين حقوق، به واسطه اجتهاد است و لذا است كه امام خميني (ره) مي گويد: «در اسلام دموكراسي مندرج است.» 3ـ قاعده لطف
بر اساس اين قاعده، هر آنچه كه انسان راز معيصت دور داشته و به اطاعت نزديك نمايد، انجامش بر خداوند لازم و واجب است. قاعده لطف از سوي اكثريت متكلمان معروف عدليه و طرفداران حسن و قبح عقلي مورد پذيرش قرار گرفتته است و به روشني بيان مي دارد كه خداوند، آنچه از احكام و مقررات كه براي بشر در جهت زندگي فردي و اجتماعي لازم بوده است را بيان داشته است. از اين رو بايد مسائلي چون نحو اراده حكومت، حقوق سياسي مردم و دهها مساله ضروري و جاري را از قاعده لطف استخراج نمود. امّا چگونه؟ اين بحث نيز به بحث اجتهاد مرتبط مي شود كه در بالا ذكر آن گذشت. در هر صورت، از منظر كلامي، اسلام نسبت به موضوعات مستحدثه همانند انتخابات حكم فقهي دارد، امّا اينكه آيا آن را نفي مي كند يا اثبات، در بخش بعدي با تفصيل بيشتري بحث خواهيم كرد. ب) مباني فقهي ـ اصولي
به نظر مي رسد كه بنيادي ترين مبحث قابل طرح درباره حقوق سياسي مردم، در اصول و قواعد فقهي ـ اصول نهفته باشد. مباني فقهي كه به نوعي افعال آدميان را مورد توجه قرار مي دهند، ناظر به بايد ها و نبايدهاست. اكنون سؤال اين است كه چه رابطه اي ميان فقه، اصول فقه و حق رأي مردم وجود دارد؟ آيا فقه براي مردم حقوق سياسي قايل است؟ در اين بخش، فهرست وار به برخي از اصول و مباني فقهي ـ اصول حقوقي سياسي مردم اشاره نموده و توضيح مفصل آن را به فرصت ديگري موكول مي كنيم. 1ـ شورا
شورا به معناي اظهار نظر خواستن از ديگران و دخالت دادن آنها نسبت به يك امر و پرهيز از تك روي و استبداد رأي مي باشد، چرا كه عقلها متفاوت و فهمها گوناگون بوده و تجربيات فردي و اجتماعي افراد همسان نيست. بنابراين، ضرورت و حكمت مشاوره ناشي از ماهيت خاص زندگي بشري است، يعني چون انسان موجودي مدني الطبع مي باشد، زندگي جمعي را ترجيح داده و براي حل و فصل مطلوب امور عمومي خود، سعي مي كند از عقل جمعي و تجربيات ديگران بهره ببرد. و دين اسلام چون واقعگرا و مطابق با فطرت بشري است، به قضاوتهاي درست عقلاني و مستقلات عقليه ارج نهاده است و لذا در شيوه اداره امور جمعي و نحو اجرايي احكام شرعي، به اصل شورا تكيه كرده و مسلمانان را از عدم مشورت، استبداد رأي و تك روي، نهي نموده است.«من استبد برأيه هلك، و من شاور الرجال شاركها في عقولها، هر كسي استبداد رأي داشته باشد، هلاك مي شود و هر كس شورايي عمل كند، در عقلهاي مردم شريك شده است.» بنابراين، در زندگي جمعي هر مقدار با عقلهاي مردم بيشتر مشورت شود و آراي آنها را بيشتر مورد توجه قرار دهيم، مطلوبيت دارد، هم به لحاظ اينكه به حق نزديكتر است و هم به دليل اينكه ضمانت اجرايي آن محكمتر است، چون عامه مردم احساس مي كنند كه الزام عملي نسبت به تصميم گيري هاي عمومي همان خواست و پيشنهاد خودشان بوده است. بنابراين، چالش بين اراده عمومي و اراده سياسي، به حداقل ممكن تنزل نمود، و ثبات سياسي به حداكثر ممكن، صعود مي يابد. در نتيجه، اگر حكمت و فلسفه اصل شورا، شريك شدن با عقل ديگران باشد، آنگاه مي توان اصل شورا را به عنوان يكي از مباني مشروعيت «عقل جمعي»، «راي مردم» و يا انتخاب در زندگي سياسي ـ اجتماعي فرض نمود. نكته حائز اهميّت در بحث شورا اين است كه در انديشه و معارف اسلامي هرگز شورا در مقابل و يا موازات شريعت نيست، بلكه همكاري با مسلمين بويژه با نخبگان جامعه در راستاي اجراي شريعت و تأمين حقوق سياسي مردم است. بنابراين مشورت، به مفهوم رأي گيري از مردم درباره ردّ يا قبول «وحي» و اصول و فروع دين و يا تغيير دين نمي باشد. در نتيجه، شوري به مفهوم، رأي گيري و مشورت با مردم، به معناي تشريح در برابر شريعت نيست، بلكه به مفهوم كشف بهترين شيوه عقلاني در راستاي اجراي شريعت است. البته مشورت به لحاظ هدف و غايت، گاهي طريقيّت دارد و گاهي موضوعيت مي يابد. گاهي هدف از مشورت، دستيابي به واقعيت در انديشه و عمل است كه به آن، مشورت طريقي مي گويند. امّا گاهي مشورت به معناي رعايت حقوق مشورت شوندگان و احترام به آنهاست، اينجا مشورت موضوعيت دارد. لازمه مشورت موضوعي، پذيرش «ذي حق بودن» مشورت شوندگان است. در واقع، مواردي كه ائمه معصومين (عليه السلام) به مشورت با مردم مي پرداختند، احترام به حقوق شهروندان مسلمان بوده است، و لذا است كه علي رغم اينكه نظر معصوم (عليه السلام) غير از رأي مردم بوده است، ولي به رأي مردم عمل مي كردند چون مشورت در آنجا طريقت نداشت، بلكه موضوعيت داشته است. امّا اين دو (طريقي و موضوعي) در مواردي نيز جمع مي شوند، چون هر دو، مورد تأييد شارع مي باشند. مشورت طريقي (مكانيزم عقلي خصوصاً در زمان فقدان معصوم (عليه السلام)، جهت رسيدن به حقيقت) موضوعيت دارد و لذا در سيستم حكومتي جمهوري اسلامي كه مبتني بر انديشه هاي امام خميني (ره) مي باشد، در مجلس شوراي اسلامي و مجلس خبرگان، رأي اكثريت به عنوان مهمترين مكانيزم كشف حقيقت، مشروعيت دارد. با اين فرض، منتخب مستقيم يا با واسط مردم، نسبت به ديگر افراد رجحان دارد، يعني مشروعيت فرد منتخب نه مبتني بر افضليت، بلكه مبتني بر منتخب بودن است. به عبارت دقيقتر، فرد منتخب، خود افضل و اصلح تلقي مي شود، چرا كه اصل شرعي مشورت، طريقي عقلاني جهت كشف فرد اصلاح مي باشد و لذا مقام معظم رهبري براي انتخاب مقام رهبري انقلاب توسط شوراي خبرگان رهبري، مي نويسد: «و هناك طريق عقلايي لتعيين مصداقه مبين في دستور الجمهوريه الاسلاميه، براي تعيين مصداق رهبري از بين فقها يك طريق عقلايي وجود دارد كه همان رأي اكثريت شوراي خبرگان رهبري است كه در جمهوري اسلامي عمل مي شود. و لذا امام خميني درباره موضوعيت داشتن طريق رأي اكثريت مي فرمايد: «پس از رأي مجلس و انفاذ شوراي نگهبان، هيچ مقامي حق رد آن را ندارد و دولت در اجراي آن بايد بدون هيچ ملاحظه اي اقدام كند». 2ـ اصل اجماع و اصل اكثري عند الدوران
اجماع در فقه شيعه مستقلاً حجيت ندارد، بلكه تنها در صورتي كه كاشف از رأي معصوم (عليه السلام) باشد، حجيت پيدا خواهد كرد. به تعبير اصولين، اجماع طريقت دارد نه موضوعيت، بر خلاف فقه اهل سنّت كه اجماع مستقلاً موضوعيت دارد و كاشف از حكم است. امّا سؤال اين است كه آيا اجماع مسلمين (به معناي لغوي) و قضاوت جمعي مسلمانان، حجيّت دارد؟ بدون شك داوري جمعي مردم در عرض شريعت، حجيّت ندارد، خصوصاً اينكه در بحث اجماع، اجماع علما و فقها مطرح است نه آراي عمومي. بنابراين، اجماع در اصطلاح اصولي، به تنهايي نمي تواند معناي مشروعيت «رأي مردم» قرار بگيرد، ولي اگر اصل اجماع به معناي لغوي را در كنار شورا و ديگر اصولي كه ناظر به اجراي احكام الهي است، قرار دهيم، آنگاه نه تنها منافاتي با مسلمات اسلامي ندارد، بلكه مشروعيت شرعي نيز مي بايد. بنابراين، نوع نگاه ما از اجماع در اينجا اهميت زيادي دارد. اگر به معناي اصطلاح اصولي آن توجه كنيم، آراي عمومي نمي تواند مبناي مشروعيت باشد، چون موجب تشريع در برابر شريعت است، ولي اگر معناي لغوي آن فرض شود، در كنار «اوفوابالعقود» و اصل «دوران بين اقل و اكثر» قرار گرفته و حجيّت مي يابد، يعني اگر در قلمرو مباحات به اراي عمومي مراجعه شد و مردم نيز رأي دادند، به واسطه «اوفو بالعقود»، تأثير عملي دارد و آن، واجب الاتباع بودن آن است. بنابراين نمي شود رأي آنها را ناديده گرفت. امّا در خصوص ترجيج اكثر، عند الدوران بين اقل و اكثر، مي توان ادعا كرد كه بين علماي اصولي شيعه اجماع است و لذا محقق نائيني در برخورد با موضوعات مستحدثه در زمان مشروطيت، معتقد بود كه اگر مسأله اي بين اقل و اكثر داير شد، اخذ به اكثر عقلاً ترجيح داد. آنچه كه مهم است، برداشت سياسي محقق نائيني از اين قاعده اصولي و عقلايي است. به نظر وي: «در مشكلات و اختلافات سياسي ـ اجتماعي، بايد به مرجحات ديني و عقلي رجوع نمود و نيز پيروي اكثريت عقلا در عرفيات مانند اجماع است كه همان اكثريت است در شرعيات» بنابراين، وي مشروعيت رأي اكثريت را از مقبوله عمر بن حنظله و قاعده اقل و اكثر استنباط مي كند. به نظر نائيني، اخذ به آراي اكثريت: بنابراين وي مشروعيت رأي اكثريت را از مقبوله عمر ابن حنظله و قاعده اقل و اكثر استنباط مي كند. به نظر نائزني، اخذ به آراي اكثريت: «اخذ به ترجيحاتست عند التعارض، و اكثريت عند الدوران، اقواي مرجحات نوعيه. و اخذ طرف اكثر عقلا، ارجع از اخذ به شاذ است و عموم تعليل وارد در مقبوله عمر ابن حنظله هم مشعر به آن است.» 3ـ اصل اباحه:
سوّمين مبنايي كه براي مشروعيت رأي گيري مي توان يافت، شايد اصل اباحه باشد. خصوصاً اگر اين اصل را با وفاي به عهد تلفيق كنيم. بدين صورت كه در قلمرو مباحات، و بر اساس قرار داد اجتماعي (افوا بالعقود، البته اگر شامل قراردادهاي سياسي هم باشد)، مي توان براي ايجاد وفاق ملّي و ايجاد ثبات سياسي، سيستم مديريت كشور را مشروط به اخذ آرا و كسب اكثريت آن كرد، در اين صورت، رأي گيري و نظرخواهي از مردم كاملاً مشروع و حتي به اقتضاي «اوفوا بالعقود» پس از رأي گيري، واجب الاتّباع نيز خواهد شد. بنابراين، در قلمرو مباحات و منطقة الفراغ، رجوع به آراي عمومي، از مسلمات ديني است و ملازمتي با سكولاريسم ندارد. در هر صورت علماي شيعه اجماع دارند كه: هر عملي كه حرام بودن آن ثابت نشده باشد، حكم آن اباحه است و انسان مجاز به انجام آن است. برخي از علما، اباحه را از راه عقلي گرفته و قائل به اباحه عقليه شده اند و برخي نيز از راه شرع و در نتيجه، هر دو دسته بر حكم اباحه اتفاق دارند. عبارت فوق (اگر عملي حرام بودن آن ثابت نشده باشد) بيانگر نهايت اختيار انسان در فقه است، طبيعي است كه اگر موارد حسن «فعل رأي اكثريت» و «انتخابات» براي هر فقيه اصولي تشريح شود، آن را از موارد اظهر اصل اياحه خواهد شمرد. شايد بتوان ادعا نمود كه در مشاركت سياسي مردم و رأي مردم به هيچ وجه قبحي وجود نداشته باشد. كلام شيخ طوسي در اين باره با اينكه ايشان اباحه را از طريق شرع ثابت مي كند بسيار جالب است: «هر گاه بتوانيم ثابت كنيم در فعلي، هيچ يك از وجوه قبح نيست، مي توانيم ثابت كنيم كه آن فعل داراي حسن است». 4ـ امر به معروف و نهي از منكر
يكي از مهمترين تعاليم اجتماعي اسلام، دو فرضي امر به معروف و نهي از منكر است. آيات و رواياتي كه در اين زمينه وجود دارد، به گونه اي است كه عموم مردم مسلمانان را مورد خطاب قرار مي دهد. اين دو فرضيه ضمن اينكه دال بر مسئوليت اجتماعي ـ سياسي مسلمانان است، بر حقوق عمومي مردم در جامع سياسي نيز دلالت مي كند، به نحوي كه اگر درست محقق شود، موجبات ثبات سياسي حكومت را فراهم مي آورد: «انّ الامر به معروف و النهي عن المنكر سبيل الانبياء و منهاج الصلحاء و فريضة عظيمة بها تقام الفرائض و ترد المظالم و تعمر الارض و يستقيم الامر، امر به معروف و نهي از منكر، راه انبيا و روش صالحان است. فريض بزرگي است كه ساير فرايض و واجبات به وسيله آن برپا مي شود مظالم برطرف شده و زمين آباد مي شود و پايه حكومت را تثبيت و استوار مي سازد.» واقعيت مطلب اين است كه اگر مردم در جامعه سياسي اسلامي حق تصرف و دخالت در مقدرات سياسي خود را نمي داشتند، هرگز مكلف به چنين وظيف خطيري (نظارت همگان نسبت به هم) نمي شدند. بنابراين، مي توان نتيجه گرفت كه در فريض امر به معروف و نهي از منكر، حق و تكليف ملازم هم هستند، يعني مردم به واسطه «امر به معروف و نهي از منكر» مكلفند تا از حق مشاركت سياسي در امور عمومي خود، دفاع كنند. درباره تلازم حق و تكليف، حضرت علي (عليه السلام) كلام بسيار بلندي را اداء نموده اند كه ذكر آن بي مناسبت نيست: « و اعظم ما افترض سبانه من تلك الحقوق، حق الوالي علي الرعيه و حق الرعيه علي الوالي، فريضه فرضها الله سبحانه لكل احد، بزرگترين حقوقي كه خداوند سبحان واجب گردانيده، حق والي است بر مردم و حق مردم است بر والي و اين حكم را خداوند سبحانه براي هر يك از والي و مردم بر ديگري واجب نموده است.» محقق نائيني نيز براي اثبات مشروعيت حقوق سياسي مردم، ضمن اشاره به شورويه بودن حكومت اسلامي، و پرداخت ماليات از طرف مردم، به اصل تكليفي «نهي از منكر» اشاره و براي مردم حق مراقبت و نظارت سياسي قائل مي شود: «گذشته از آنكه نظر به شوريه بودن اصل سلطنت اسلاميه چنانچه سابقاً مبيّن شد، عموم ملّت از اين جهت و هم از جهت مالياتي كه براي اقامه مصالح لازمه مي دهند، حق مراقبت و نظارت دارند، و از باب منع از تجاوزات در باب نهي از منكر مندرج و به هر وسيله كه ممكن شود، واجب است و تمكن در آن در اين باب به انتخاب ملت متوقف است. امام خميني (ره) نيز كه عملاً اوّلين حكومت اسلامي شيعي را در عصر غيبت تأسيس نمود، معتقد بود كه اسلام بر مبناي تكليف امر به معروف و نهي از منكر، همه مسلمين را بر همديگر نظارت بخشيد، و اين نظارت اوّلاً، يك حق عمومي است و ثانياً، قطع نظر از موقعيت، پست و مقام اجتماعي افراد است: «اصل امر به معروف و نهي از منكر «براي» همين است كه جامعه اصلاح شود كلكم راع يعني همه تان راعي هستيد يك همچون برنامه است كه همه را واداركرده كه به همه «چرا» بگوييم به هر فردي لازم كرده، به اينكه امر به معروف كند. اگر يك فرد خيلي به نظر مردم مثلاً پايين از يك فردي كه به نظر مردم خيلي اعلا مرتبه هم هست، اگر از او يك انحرافي ديد، اسلام گفته برو به او بگو، نهي كن، بايست در مقابلش، بگويد اين كارت انحراف بود، نكن». در نتيجه اصل، امر به معروف نهي و از منكر، نقش تنظيمي حساسي را در بافت سياست داخلي جامعه اسلامي ايفا مي كند، چرا كه تمامي آحاد مسلمين را مكلف به مشاركت در سرنوشت سياسي ـ اجتماعي خود مي نمايد و لذا اساس شرعي حق مشاركت سياسي مردم را بايد در اين اصل جست و جو نمود، چرا كه تمامي ابعاد زندگي (رابطه فرد و دولت، رابطه دولت و فرد، رابطه فرد و فرد، رابطه جامعه مدني با دولت و) مسلمانان را شامل مي شود. 5ـ اصل «مقدمه واجب»
اين اصل از قواعد بسيار مهم اصول الفقه است كه فقها در موارد متعددي به آن تمسك مي كنند. بر طبق اين قاعده، اگر تحقق واجبي منوط به مقدمات و امور ديگري باشد، آن مقدمات «به تبع» وجوب شرعي مي يابند. اكنون سوال اين است كه آيا اين قاعده اصولي در زندگي سياسي ـ اجتماعي نيز كاربرد دارد؟ بايد اذعان نمود كه علماي اصولي شيعه در مسايل حكومتي به اين اصل تمسك مي جستند. محقق نائيني در برابر علماي مخالف مشروطه و قو مقننه، به قاعد مقدمه واجب، اين چنين اشاره مي كند: اگر اقامه واجبي هم بر آن متوقف شود، لا محاله عقلاً لازم العقل و بالعرض واجب خواهد بود، هر چند در اتصاف مقدمه واجب را به وجوب شرعي استقلال هم قائل نباشيم، چه بالضرورة توقف واجب بر آن، عقلاً موجب لزوم اتيان است و اين مقدار لزوم مقدمه، فيما بين تمام علماي اسلام اتفاق و از ضروريات است.» بنابراين همانطوري كه با تأسيس حكومت از ضروريات عقلي محسوب مي شود، مقدماتي هم كه باعث ثبات سياسي حكومت مي شود، از واجبات ضروريمحسوب مي شود. به عبارت ديگر، اكنون درشيوه حكومت داري، عقلا و انديشمندان سياسي بر اين باورند كه مشاركت سياسي و همدلي مردم با حكومت، موجب استمرار و ثبات حكومت مي شود، بنابراين، رعايت حقوق مشاركتي مردم، «به تبع» از واجبات شرعي تبديل مي شود. 6ـ اصل حفظ نظام
يكي از كار ويژه هاي مهم هر حكومتي، حفظ نظام است. اين اصل عقلي و حكومتي نيز مورد توجّه فقهاي شيعه مي باشد، به گونه اي كه امام خميني (ره) حفظ نظام را در موارد اضطرار و مصلحت عمومي، بر احكام اوليه مقدم مي دارند: «حفظ نظام، يكي از واجبات شرعيه و عقليه است كه نظام بايد محفوظ باشد» طبيعي است كه علت وجوب حفظ نظام باز از حيث مقدمه واجب است، يعني مساله حكومت و نظام مقدمه اجراي احكام الهي محسوب مي شود و الا في نفسه ارزش ذاتي ندارد. آنچه ارزش و واجب شرعي تلقي مي شود، فقط اجراي حدود و احكام الهي است. امّا سؤال اساسي در اينجا، اين است كه براي حفظ و ثبات سياسي نظام، چه شيوه اي را بايد اتخاذ كرد؟ آيا در حكومتهاي مردمي احكامي و شعائر اسلام سهتلر اجرا مي شوند و يا در حكومتهاي اقتداري؟ اين نكته از بديهيات توسعه سياسي به شمار مي رود كه قدرت سياسي به هر مقداري كه از حمايت مردمي برخوردار باشد، به همان ميزان داراي ثبات سياسي است. اين نكته مهم در تاريخ سياسي معاصر ايران، از ديد علماي شيعه نيز پنهان نمانده است. به عنوان نمونه، محقق نائيني به عنوان تئوري پرداز حكومت مشروطه، بر شورويه بودن حكومت و مشاركت مردم تأكيد جدّي داشته و «حقيقت سلطنت اسلاميه «را» عبارت از ولايته (در مقابل تمليكيه مي دانست)و ابتناء و اساسش را هم به مشاركت تمام ملت در نوعيات مملكت» مي دانسته است. امام خميني (ره) نيز، با توجه به عملكرد حكومتهاي اقتداري تاريخ گذشته ايران و با شناخت از مزاياي حكومتهاي مردم سالاري عصر مدرنيته، بهترين شيو حكومتي جهت عمل به تعهدات ديني و حفظ و ثبات حكومت را، «جمهوري اسلامي دانست، چرا كه از نظر امام خميني (ره)، براي حفظ و ثبات حكومت، «رژيم بايد راه رسمي را انتخاب كند كه مورد موافقت و علاقه مجموع جامعه باشد و اين جمهوري اسلامي است.» به همين دليل ايشان، اعلام مي كند كه با خشونت و حكومتهاي اقتداري نمي توان مردم را ملزم به انجام تعهدات ديني نمود، بلكه تنها در شرايط مدارا با مردم و جلب رضايت آنها است كه، مي توان احكام اسلامي را اجرا و از ثبات سياسي برخوردار شد: مكتبهاي توحيدي نمي خواهند با مردم با خشونت رفتار كند و لهذا تا آنجا كه امكان دارد مدارا است، خوش رفتاري هست. خداي تبارك و تعالي به ما حق نداده است، پيغمبر اسلام به ما حق نداده است كه ما به ملتمان يك چيزي را تحميل بكنيم، بله، ممكن است گاهي وقتها ما يك تقاضاهايي از آنها بكنيم، تقاضاهايي را كه خادم ملت، از ملت مي كند. اين را كراراً گفتم كه يك كشوري كه بخواهد اداره كنيد، تا شركت مردم نباشد، نمي شود اداره صحيح بشوم. اگر ملت پشتيبان يك دولتي شد، دولت سقوط نمي كند. قدرتها بايد از اين تاريخ موجود عبرت ببرند كه وقتي حكومتي پاي قدرتش به دولت ملت نباشد نمي تواند پايداري كند. روايات و حقوق سياسي مردم
در پايان اين قسمت براي آشنايي بيشتر از حقوق سياسي بشر در متون اسلامي به برخي از موارد كه در متن اين مقاله به آن پرداخته نشده است بصورت فهرست وار ذكر مي شود. «ما من رجل يشاور احداً الاهدي الي الرشد» هيچ انساني مشورت نكرده مگر آن كه به هدايت و رشد رهنمون گشت. در جنگ طائف، حباب اين منذر دربار مكان اسكان سپاه دربار نظر مشورتي و رأي مردم داراي نكت جالبي است: «اي پيامبر (صلي الله عليه و آله و سلم) آيا اين گونه است كه اين منزلي كه فرود آمديد به دستور خدا بوده و بر ما روا نيست كه از آن جلوتر يا عقب تر فرود آييم يا اين كه اين نظري جنگي شما است. پيامبر (صلي الله عليه و آله و سلم) فرمودند بلكه اين نظري جنگي و تاكتيكي من است، پس گفت: اي پيامبر (صلي الله عليه و آله و سلم)، اين منزل مناسبي نيست پس با مردم كوچ كنيد تا به نزديكترين آب نسبت به دشمن فرود آييم.» اما ا‌ن الله و رسوله لغنيان عنها و لكن جعلها رحمةً لامّتي» آگاه باشيد كه خدا و رسول او از مشورت بي نيازند ولي خداوند آن (مشورت) را به جهت رحمت بر امت قرار داده است. «الا و ا‌ن لكم عندي الا احتجز دونكم سراً الا في حرب و لا اطوري دونكم امراً الا في حكم»، آگاه باشيد كه حق شما بر من اين است كه جز اسرار جنگي را از شما پنهان نسازم و در اموري كه پيش مي آيد جز در حكم الهي كاري را بدون مشورت شما انجام ندهم. «و ا‌ن تركتموني فاناكاحدكم و لعلي اسمعكم و اطوعكم لمن و ليتموه امركم» اگر مرا رها كنيد، من هم چون يكي از شمايم. شايد من نسبت به رئيس حكومت، شنواتر و مطيع تر از شما باشم. «اذا كانت امراؤكم خياركم و اغنياكم سمحاء كم و امركم شوري بينكم فظر الارض خير لكم من بطنها»، هنگامي كه حكومتگران شما، از شما بهترينها باشند و ثروتمندان، كريمان و در ميان شما نظام شورايي برقرار باشد، پس بدانيد كه روي زمين براي شما از زير زمين بهتر است (كنايه از اينكه زندگي مردم راحت تر است). «لولا حضور الحاضر لا لقيت حبلها علي غاربها»؛ اگر خواست اكثريت مردم نبود.» هرگز حكومت را قبول نمي كردم. «و العمري لئن كانت الامامة لا تنعقد تي تحضرها عامه الناس» سوگند به جانم كه امامت منعقد نمي شود تا اينكه همه مردم مشاركت و حضور يابند. «انّ الامر بالمعروف و النهي از منكر سبي الانبياء و منهاج الصلحاء فريضية عظيمة بها تقام الفرائض و يستقيم الامر»، امر به معروف و نهي از منكر، راه انبيا و روش صالحان است، فريض بزرگي است كه ساير فرايض و واجبات به وسيله آن برپا مي شود و پايه حكومت را استوار مي سازد. «لا تستبد برأيك، فمن استبد برأيه هلك»؛ استبداد رأي نداشته باشد. هر كس خودرايي داشته باشد، هلاك مي شود. وليكن احب الامور اليك اجمعها لرضي الرعيه، فان سخط العامه يججف يرضي الخاصه، و ا‌ن سخط الخاصه يغتفر مع رضي العامه»؛ اي مالك حتماً بهترين امر نزد تو بايد جامعترين آن در جلب رضايت توده مردم باشد. زيرا كه خشم عامه مردم (اكثريت) خشنودي خواص (اقليت) را پايمال مي كند، ولي خشم خواص در برابر خشنودي و رضايت عامه، نبايد مورد توجه قرار گيرد. ج) مباني عقلي
تاكنون شواهد و مؤيداتي از لسان شريعت در مورد حق رأي و حق تعيين سرنوشت سياسي اقامه نموده ايم، ولي اكنون سؤال اين است كه آيا عقل در حوزه مباحات عمومي و منطقه الفراغ حق تصرف دارد؟ آيا عقل، حق تعيين سرنوشت سياسي را براي شهروندان به رسميت مي شناسد؟ آيا مي توان براي حقوق سياسي از جمله «حق راي»، مبناي فطري و طبيعي قائل شد؟ حقيقت اين است كه آشنايي با حوز عمومي و سياست، كافي است تا عقل تعيين مقدارت و شئونات سياسي هر جامعه را براي افراد همان جامعه، تأييد كند. اين حكم عقلي دقيقاً همپاي حكم عقل در به رسميت شناختن حق مالكيت است. به عبارت ديگر، شيوه حكومت در طول تاريخ گذاشته به دو طريق صورت مي گرفته است: طريق اوّل، غلبه و استيلاي حاكمان، بدون رضايت مردم، طريق دوّم، با اراده و اختيار و رضايت مردم. طريق اوّل هم به لحاظ عقل و هم به لحاظ عقلايي مردود شمرده مي شود، يعني عقلا و انديشمندان سياسي تصرفات در حوزه عمومي را، بدون رضايت افراد آن جامعه، قبيح و از مصاديق ظلم مي دانند. بنابراين، در احكام عقلي، حكم دائر مدار «حسن و قبح» و «مصالح و مفاسد» است. فقط كافي است كه عقل و يا عقلا با مقدماتي به قبيح بودن عملي، يقين پيدا كنند، در آن صورت، حكم عقل صادر خواهد شد. البته شريعت نيز «بناي عقلا» و حكم عقل سليم را امضاء مي كند؛ كما اينكه اسلام در موارد بيع و مالكيت، حكم جديدي را تأسيس نكرده است. بنابراين، در خصوص اداره جامعه و حق رأي و دخالت مردم در سرنوشت سياسي خود، از نظر عقل، مسأله محصور و دائر مدار نفي و اثبات (رضايت و عدم رضايتمردم) مي شود و چون طريق عدم رضايت مردم از نظر عقل، قبيح و باطل است، طريق دوّم (اختيار اراده و رضايت مردم) عقلاً اثبات مي شود در هر صورت، اگرچه حقوق سياسي مردم يكي از ردستاوردهاي نوين بشري محسوب مي شود، ولي ريشه در تاريخ عقل بشري دارد. به عنوان مثال حق آزادي و آزادي خواهي در طول تاريخ هدف و آرزوي بشر بوده است. انسانها همواره كوشيده اند تا در برابر قدرت سياسي از حريم جان، مال و انديشه خود محافظت كنند. در دوران متأخر تر نيز، ايد محدود و مشروط نمودن قدرت سياسي، در واقع براي حفظ و مصونيت همين حقوق سياسي مطرح شده است. مرحوم استاد مطهري دربار منشاء و مبناي حق، عبارات دقيقي دارد. وي طبيعت و فطرت را مبناي حقوق انسان مي داند. از نظر مرحوم مطهري، حق همچون عدالت، مقوله اي ما قبل ديني و برآمده از فطرت انساني است كه ملاك گزينش دين نيز قرار ميگيرد. وي مي گويد: «اسلام به حقوق فطري و عدالت تكويني قائل است در مورد حقوق مي توان گفت لزومي ندارد كه به چيزي و يا بر كسي باشد. هر چيزي كه براي چيزي به وجود آمده باشد، منشا حق است. همان طوري كه موجودات زمين براي انسان آفريدده شده و مولد حق است مغز هم براي بيان آفريده شده است. پس مي توان گفت/ حق آزادي بيان و آزادي عقيده كه نقطه مقابل ممنوع الحقوق بودن است، حق خاصي نيست، يعني اينكه انسان منعي از حقوق خود نداشته باشد، حق عليحد خاصي نيست. آنچه حق است، خود بيان است، نه آزادي استفاده از اين حق علت اينكه در فقه اسلام، در ميان حقوق، نامي از حق آزادي نيست، اين نسبت كه در اسلام به حق آزادي معتقد نيست، بلكه آزادي را فوق حق مي دانند. البته استاد مطهري علاوه بر اثبات حق فطري و طبيعي براي فرد، براي جامعه نيز چنين حتي قائل است، يعني براي نهادهاي اجتماعي و سياسي، نظير احزاب نيز مبناي فطري و عقلي قائل است وي مي گويد: «بنابراين حقوق فطري كه ما مي گوييم براي خود جامعه و نسل آينده هم حقي قائل هستيم، در عين اينكه براي فرد هم حق طبيعي قائليم، براي جامعه شخصيت حقيقي و حقوقي قائليم. بنابراين، اگر جامعه سياسي در هر نقطه اي از زمين محقق شد، شهروندان آن، به طور فطري صاحب حق سياسي هستند. و اين حق، بالذات (قبل از شريعت) و خدادادي است، يعني اراده و مشيّت تكويني خداوند بر اين قرار گرفته است كه بشر صاحب اراده، اختيار و حق انتخاب باشد. با اين بيان «حق راي» ذاتاً از مقوله تكوينيات است و شارع مقدس نيز در مرحل تشريع، ضمن قبول و امضاي «نفس حقوق سياسي»، تنها چارچوب و حدود آن را تعيين كرده است. نتيجه گيري
اسلام با پذيرش حق رأي و دخالت بشر در سرنوشت و مقدارات سياسي خود، الگوي جديدي از يك نظم سياسي را ارائه مي دهد، الگويي كه علي رغم تصور خيلي ها مبتني بر عقل فطري و آراي مردم است. امّا اين عقل مردم به گونه اي نيست كه در تعارض با شرع باشد. شايد بتوان گفت، موارد تعارض، به نسبت توافق، به اندازه اي است كه جاي نگراني نمي باشد، چرا كه شريعت چيزي جز احكام و مقررات مطابق با فطرت بشري نيست. بنابراين، حاكمي سياسي و مشروعيت سياسي در اسلام اگر چه در بادي امر، دو مفهومي (شريعت و يا ديني و حقانيت يا عرفي) است، امّا بايد توجه داشت كه حقانيت يا عرفيات با توجه به مباني و آموزه هاي شريعت، در متن دين قرار دارد و اين دو از هم جدا و منفك نيستند. در نتيجه، تعارضي بين خواست و اراده مردم با مشيّت خداوند نيست، بلكه عمدتاً اين ذهن ما است كه به واسطه عدم شناخت موضوعات سياسي و احكام اسلامي، دچار پارادوكس مي شود. با اين بيان، موضوع «حق راي» اوّلاً و بالذات از مقوله فراديني است. و شريعت ثانياً و بالعرض مفسّر و تبيين كنند آن است. بنابراين، حكم دين در اين باره تاسيسي نيست، بلكه امضاي سير عقلا و حكم عقل در زمين شيوه حكومت داري است همانطور كه شارع مقدس شيوه عقلا در مورد خريد و فروش را استمرار بخشيده، شيوه حكومت انتخابيه را نيز به وسيله اصول نقلي ذكر شده امضاء نموده است. 1- امام خميني، صحيفه نور، ج3، ص 42، (18/8/1357).
2- همان، ج1، ص 181، (19/8/1358).
3- از همين مولف، درآمدي بر مفهوم جمهوري، فصلنامه علوم سياسي، شماره 4، ص185.
4- لطيف راشدي، تصوير زندگي در نهج البلاغه (قم: قدس1376)، ص 67.
5- محمد تقي مصباح يزدي، حقوق و سياست در قرآن، (قم: موسسه امام خميني، 1377)، ص 26.
6- همان، ص 28.
7- حضرت علي (عليه السلام)، نهج البلاغه، خطبه 216.
8- همان.
9- همان، باب خطب، كلام 210.
10- لطيف راشدي، پيشين، ص 77.
11- سبا/46.
12- روم/8.
13- بقره/148.
14- حضرت علي (عليه السلام)، نهج البلاغه، خطبه 100.
15- «و اذ قال ربكم للملائكه اني جاعل في الارض خليفه» بقره /30.
16- يوسف/40.
17- امام خميني در كتاب ولايت فقيه خود، اختلاف اساسي حكومت اسلامي را با ساير حكومتها در همين نكته مي داند كه در حكومت اسلامي، حكومت قانون الهي بر مردم است: «حكومت اسلام، حكومت قانون است و در اين طرز حكومت، حاكميت منحصر به خدا است و قانون فرمان و حكم خداست همه افراد از رسول اكرم (صلي الله عليه و آله و سلم) گرفته تا خلفاي آن حرت و ساير افراد تا ابد قانون هستند.»
18- «انّ اله لا يغير ما بقوم حتي يغيروا ما بانفسهم.» رعد/11.
19- حضرت علي (عليه السلام) در اين باره مي فرمايد: «لولا حضور الحاضر و قيام الحجه بوجود الناصر لا لقيت حبلها علي غاربها؛ اگر حضور مردماني كه با من بيعت مي كردند و اعلام آمادگي آنها به ياري حق كه حجيّت را بر من تمام كرد، نبود، هر آينه ريسمان خلافت را به گردنش مي انداختم.» نهج البلاغه، خطبه 3.
20- امام خميني، صحيفه نور، ج4، ص 234.
21- ابوالفضل شكوري، فقه سياسي اسلام، اصول سياست داخلي اسلام، (قم: كيهان، 1361)، ص 276.
22- امام علي، نهج البلاغه.
23- كتاب نقد، شماره 2 و 3، 1376 ص 336.
24- حكومت اسلامي، كاظم قاضي زاده، اعتبار راي اكثريت، شماره 6، 1376، ص133.
25- همان، ص 132.
26- آيه الله خامنه اي، اجوبه الاستفتاءات، بحث اجتهاد و تقليد، جواب سوال 59.
27- امام خميني، صحيفه نور، ج16،ص47ـ48.
28- مرحوم آيت الله سيد محمود طالقاني، تنبيه الامه و تنزيه المله (تهران: شركت سهامي انتشارات، 1361)، پاورقي، ص 81.
29- همان، ص 80.
30- كتاب نقد، شماره 2 و 3، 1376، ص 337.
31- فصلنامه علوم سياسي، سيد نور الدين شريعتمتداري جزائري، شماره 3، زمستان 1377، ص 47.
32- همان، ص 49. به نقل از شيخ طوسي، عدة الاصول، (قم: انتشارات موسسه آل البيت، بي تا)، ج2، ص117.
33- كليني، فروغ كافي، (تهران: اسلاميه،1368)، ج1؛ ص 142.
34- نهج البلاغه، خطبه 216.
35- محمد حسين نئيني غروي، تنبيه الامه و تنزيه المله، (تهران: شركت سهامي انتشار، 1361)،صص 77ـ78.
36- امام خميني، صحيفه نور، ج9، ص 291ـ294.
37- نائيني، پيسشين، صص 74ـ75.
38- امام خميني، صحيفه نور، ج11،ص150.
39- نائيني، پيشين، صص 51ـ52.
40- امام خميني، صحيفه نور، ج4،ص6.
41- همان، ج 8، ص 238.
42- همان، ج10،ص181.
43- همان، ج19،ص239.
44- امام خميني، كلمات قصار (پندها و حكمتها) (تهران: موسسه تنظيم و نشر آثار امام، 1372)،ص 121.
45- امام خميني، صحيفه نور، ج7،ص5.
46- فضل بن حسن طبرسي، مجمع البيان في تفسير القرآن، (قم: كتابخانه آيت الله مرعشي نجفي، ج9،ص33)، به نقل از حكومت اسلام شماره 6 زمستان 76/ص135.
47- ابن هشام، السيره النبويه، مصر، مطبعه الحلبي، ج2،ص 272. همان
48- جلال الدين سيوطي، الدر المنثور، قم مكتبه آيه الله العظمي المرعشي النجفي، ج2،ص90،همان.
49- حضرت علي (عليه السلام)، نهج البلاغه، نامه 50.
50- حضرت علي (عليه السلام)، نهج البلاغه، فيض الاسلام، خطبه 271.
51- سن ترمذي، ج3،ص361،باب 64.
52- نهج البلاغه، شرح فيض الاسلام، تهران، فقيه، 1377،خطبه 17.
53- نهج البلاغه، شرح فيض الاسلام، تهران، فقيه، 1377، خطبه 173.
54- محمد ابن يعقوب كليني، فروع كافي، (تهران: اسلاميه، 1368)، ج1،ص142.
55- حضرت علي (عليه السلام)، غرر الحكم، شرح هاشم رسولي، (تهران: فرهنگ اسلامي، 1377)، ص296.
56- حضرت علي (عليه السلام)، نهج البلاغه، پيشين، نامه 53، ص996.
57- فصلنامه گفتمان، محسن كديور، شماره2، پاييز 1377،صص 229ـ230.
58- همان.
59- محسن آرمين، مباني نظر جامعه مدني در انديشه استاد مطهري، نسبت دين و جامعه مدني، (تهران: موسسه نشر و تحقيقات ذكر،1378)، ص12.
60- همان، صص 14ـ15.
61- مرتضي مطهري، بررسي اجمالي مباني اقتصاد اسلامي، انتشارات حكمت، ص 164.
62- مان، ص 174.
63- همان، ص 232.
