لطفا منتظر باشید ...
بررسي مباني حقوق اسلامي
مشكوة ـ زمستان 64ـ شماره 9 كاظم مدير شانه‌چي هر قانوني مستند به دليل يا ادلّهاي است كه از مقبوليّت و احترام لازم نزد اتباع قانون برخوردار مي‌باشد. قوانين يا احكام نيز مستند به منابعي است كه برخي از منابع مزبور نزد تمام مسلمين و بعضي فقط نزد جمله‌اي از مذاهب يا فرقه خاصّي (كه پيروان آن مذهب‌اند) مورد احترام و قابل استناد است معمولا اهل سنّت منابع حقوق و احكام اسلامي را بنام مصدرالتّشريع (كه جمع آن مصادر است) بكار مي‌برند. و شيعه بنام دليل حكم (كه جمع آن ادلّه احكام يا ادلّه فقه) ناميده مي‌شود. و چون ادلّه مزبور نزد شيعه طبق مشهور چهار است گاهي نيز با ادلّه اربعه تعبير مي‌شود. مصدر اسم مكان از فعل (صدر) و به معني راه برگشتن از نهر آب و رودخانه است. و از مشتقّات همين كلمه است ضرب‌المثل معروف (ماله صادر و لا وارد) يعني ويرا دخل و خرجي نيست كه معني كنائي عدم دسترسي به مال و منال است. ولي عرفا مصدر به معني مرجع استعمال مي‌شود. بنابراين مراد از مصدر التشريع مرجع و منبع حكم نزد مجتهد است. امّا استعمال دليل در منابع احكام (كه نزد شيعه معمولا بر مستند حكم اطلاق مي‌شود) بواسطه ارائه و دلالت منابع مزبور از حكم واقعه است. گرچه بعضي دليل را بر آنچه مفيد علم باشد اطلاق كرده‌اند. اجتهاد
گفتيم ادلّه احكام، مرجع و منبع حكم در نزد مجتهد است. اين اختصاص از آنجاست كه استخراج مسائل فقهي از مباني و منابع شرعي، فرع بر قوه اجتهاد و استنباط احكام شرعي است اينك پس از توضيحي در معني استنباط و اجتهاد، اجمالا لزوم اجتهاد را براي بدست آوردن احكام بازگو مي‌كنيم. منظور از استنباط، دانستن و بكار بردن طريقه استخراج مسائل فقهي از منابع و مباني شرعي است كه نزد اهل سنّت و بيشتر علماي اماميه به اجتهاد تعبير شده است. منتهي چون جمعي از فقهاي اماميّه (كه فرقه اخباريون باشند) منابع احكام را منحصرا كتاب و سنّت (يعني آيات مفسّره و احاديث وارده از اهل بيت رسالت (عليه السلام)) ميدانند. و حتّي اجماع را كه به اعتقاد اماميّه عمل به قول امام (عليه السلام) است از دائره كتاب و سنّت خارج نمي‌دانند، گوئي از استعمال اجتهاد استيحاش داشته و لذا استنباط را بكار مي‌برند. ولي ساير فقها و قاطبه اهل سنّت لفظ اجتهاد را در همان معني استخراج احكام بكار مي‌برند. اصل استنباط در لغت بمعني استخراج آب است كه از مادّه (نبط) گرفته شده. علماي لغت، نبط را به معني اول آب چاه كه ظاهر مي‌شود نوشته‌اند و قوم نبط يا انباط را بمناسبت اينكه به آبياري و استخراج آبهاي زيرزميني و حفر قنوات اشتغال داشته‌اند از همين مادّه مشتق دانسته‌اند. به هر حال منظور از استنباط همان اجتهاد در احكام شرعي است و استخراج مسائل فقهي از مباني و منابع آن. منتهي منابع و مباني احكام را اخباريان شيعه در دو مرجع كتاب و سنّت منحصر ميدانند و مشهور فقهاي اماميّه در ادلّه اربعه (كتاب و سنّت و عقل و اجماع). و اهل سنّت مصادر احكام را علاوه بر كتاب و سنّت به ادلّه ديگري كه ياد خواهيم نمود تعميم مي‌دهند. امّا اجتهاد در لغت به معني بذل و سمع و تحمّل جهد يعني مشقّت آمده است راغب فرمايد: الاجتهاد اخذ النفس ببذل الطاقة و تحمل المشقة يقال جهدت رأيي و اجهدته اتعبته بالفكر). منتهي چون شخص معمولا در امور ساده و آسان متحمّل مشقّت نمي‌گردد كلمه اجتهاد در اموري بكار مي‌رود كه زمينه عمل دشوار باشد. در معالم الاصول آمده: يقال اجتهاد في حمل الثّقيل و لايقال في الحقير . تهانوي در كشّاف اصطلاحات الفنون فرمايد: الاجتهاد في اللغة استفراغ الوسع في تحصيل امر من الامور مستلزم للكلفة و المشقّة و لهذا يقال اجتهد في حمل الحجر . معني مصطلح اجتهاد نيز قريب به معني لغوي آن است. در منهاج الوصول آمده است: الاجتهاد هو استفراغ الجهد في درك الاحكام الشّرعيه. (يعني اجتهاد، بكار گرفتن تمام توان و كوشش است در درك احكام شرعي). پيدايش اجتهاد:
پيغمبر (صلي الله عليه و آله وسلم) طيّ دوران رسالت وظايف و احكامي براي پيروان خويش آورد كه قسمتي ضمن آيات قرآن آمده است و بخشي تحت عنوان حديث (يعني بيان قولي و عملي و امضائي آن حضرت) چه در زمينه تفسير و توضيح آيات قرآن و چه در تشريع احكام. و چون همه صحابه آن جناب هنگام نزول آيات و اطلاع بر شأن نزول، يا بيان رسول اكرم حضور نداشتند و ضمنا قسمتي از احكام بطور كلّي بيان گرديده بود، و انطباق آن بر مصاديق و موارد جزئيّه در توان همگان نبود، معمولا خود آن حضرت مرجعه مشكلات و جوابگوي مسائل مستحدثه بودند. و احيانا بعضي را كه بصيرت بيشتري در احكام شريعت داشتند، و براي جوابگويي مسائل و تفريع فروع احكام داراي صلاحيت فكري و علمي بودند براي اين كار تعيين مي‌فرمودند، چنانكه معاذ بن جبل را براي جواب گويي مسائل شرعي مردم يمن، تعيين نمودند. پس از درگذشت آن حضرت جز عدّه معدودي كه به وصايت و خلافت علي (عليه السلام) و نيابت آن جناب از حضرت نبوي معتقد بودند، و وي را چون نفس نفيس حضرت رسالت مرجع احكام و مقتداي انام مي دانستند بقيه به ناچار در مسائل وارده به اصحاب پيغمبر كه در اطلاع بر احكام شرعي شهرت داشتند مراجعه مي‌نمودند. مبناي اطلاع اين عدّه نخست آيات قرآن بود كه به خاطر سپرده و در حفظ داشتند. ديگر استماع احاديث پيغمبر چه از لسان آن حضرت و چه بواسطه سماع از ساير اصحاب، منتهي چون ممارست در بررسي احكام نموده بودند و ضمنا از نبوغ و فهم بيشتري برخوردار بودند، استخراج موارد جزئي از كليّات، و استنباط احكام فرعيه از عناوين عامّه كه در دو منبع مزبور (قرآن و حديث) وجود داشت، براي آنان مقدور بود. با اين همه قسمتي از مسائل بواسطه ابتناء بر جهاتي ديگر ( كه بعدا اشاره خواهيم كرد) بلا جواب مي‌ماند. نخست اينكه قسمتي از احكام اسلامي سير تدريجي داشته و اطلاع بر شان نزول آيات قبلي و بعدي و نيز دانستن ناسخ و منسوخ آيات و احاديث براي پاسخ به احكام شرعي ضرورت داشت. براي مثال حرمت خمر را مي‌توان بعنوان نمونه اين تدريج ذكر نمود. چه نخست اين آيه نازل شده است: يسالونك عن الخمر و الميسر. قل فيهما اثم كبير و منافع للناس و اثمهما اكبر من نفعهما. كه گرچه تلويحا از استعمال خمر مذمّت شده است (زيرا چيزي كه گناهش يا ضررش بيش از نفعش باشد بحكم عقله روا نيست) ولي صراحت در حرمت ندارد. سپس با نزول اين آيه: (يا ايها الذين آمنوا لا تقربوا الصلواة و انتم سكاري حتي تعلموا تقولون) ورود به نماز در حال مستي، ممنوع اعلام گرديد. آن گاه اين آيه با تاكيدات متعدد شرب خمر را در هر حال و بهر كيفيت ممنوع ساخت: (يا ايها الذين آمنوا انما الخمر و الميسر و الانصاب والازلام رجس من عمل الشّيطان فاجتنبوه لعلّكم تفلحون) كه كلمه انّما و تعبير به رجس و سپس بيان اينكه ارتكاب آن، عمل شيطان است و بالاخره امر به اجتناب، تماما تاكيد و تثبيت حكم مزبور را مي‌رساند. نيز بواسطه همين جهت (كه بخشي از احكام اسلامي تدريجي بوده است) بعضي از احكام بواسطه مصالحي براي مدتي معين تشريع گرديده است، كه با آمدن حكم ديگري كه زمان و مكان اقتضاء مي‌نمود و مردم براي پذيرش آن آمادگي يافته بودند حكم نخست نسخ مي‌شد. (يعني مدّت حكم قبلي منقضي مي‌گرديد و حكم دوّم جايگزين آن مي‌شد). چون قبله كه نخست بيت المقدس بود و سپس به جانب كعبه تحول يافت. بنابراين اطّلاع از ناسخ ومنسوخ آيات قرآن و احاديث نبوي نيز لازمه اجتهاد و اطّلاع فقيه بشمار مي‌رفت، كه مجموع اين اطلاعات بانضمام شناسائي صحيح كلام عرب، جز در عدّه معدودي از صحابه وجود نداشت. گسترش نطاق كشورهاي اسلامي و پذيرش دين اسلام از طرف جماعات غير عرب كه به لسان تشريع (يعني قرآن و حديث) آشنايي نداشتند و نيز از بين رفتن تدريجي فقها و حفّاظ صحابه موجب گرديد كه جمعين از تابعين به فرا گرفتن قرآن و حديث كه دو منبع اصلي احكام اسلامي محسوب مي‌شوند همّت گمارند، و از صحابه خصوصيّات كتاب و سنّت را چون شان نزول آيات و ناسخ و منسوخ و عام وه خاص و مطلقات و مقيّدات نصوص، و خصوصيات احكام را از اجمال و تفصيل هر يك پرسش كنند. و خود در استخراج احكام شرعيّه از منابع مزبور دقّت و امعان نظر نمايند. منتهي چون پس از پيغمبر سرزمينهاي امم ديگر چون كشورهاي ايران و روم و غيره به تصرف مسلمين در آمد و بيشتر مردم اين بلاد داخل دين اسلام شدند، بناچار مسلمين با مسائلي مواجه گرديدند كه در عصر رسول اكرم سابقه نداشت مانند موضوع اراضي مفتوحه ومسائل متفرّع بر آن از خراج و مقاسمه و غيره. ولي به مقتضاي تماميّت و ابديّت دين اسلام، پاسخ کلّي مسائل مزبور پي‌ريزي شده بود و در دو مصدر اصلي احكام يعني كتاب و سنّت كليّاتي وجود داشت كه با بيان راسخين در علم بازگوي مسائل مستحدثه و تفريع فروع بر آن بود. زيرا چنانكه در قرآن است: ولكن رسول الله و خاتم النبيّين اسلام بعنوان شريعت جاويد و ابدي اعلام شده است. بديهي است شريعت همگاني و همه زماني مي‌بايست از كليّه جهات و منجمله قانونگذاري كامل باشد. و تكامل اسلام در اين جهت (قانونگذاري) قولي است كه جملگي بر آنند. منتهي چون قسمتي از عبادات و معاملات نسبت به امم و از منه فرق مي‌كند، اسلام با طرح اصول كلي، موضوعات متغيّره و حوادث واقعه را بي حكم نگزارده است. به عقيده اماميّه بيان و تفسير كليات مزبور، باستناد حديث مورد اتّفاق فريقين (انّي تاريك فيكم الثّقلين كتاب الله و عترتي ما إن تمسّكتم بهما لن تضلّوا ابدا) به اهل بيت رسالت موكول گرديده و چنانكه خواهيم ديد قواعدي از ناحيه ائمه شيعه كه اهل بيت رسالت‌اند به ما رسيده است كه جوابگوي كليه مسائل مستحدثه و فروعه عمليه مي‌باشد. ولي به اعتقاد اهل سنت، كتاب خدا و سنّت رسول اكرم به عنوان دو منبع اصلي احكام بدون تبيين اهل بيت، كفايت مي‌كند و فروع ناشئه به اجتهاد و رأي مجتهدين و علماي امت واگذار شده است. اهل سنّت بناچار نسبت به مسائل مستحدثه و آنچه را كه ضمن كتاب و سنّت بوضوح بيان نشده است به قياس و رأي متمسّك مي‌شوند. يعني حكم مشابه مساله را در مورد آن مساله جاري مي‌نمايند. بعدها مجتهدين، منابع فرعي (تبعي) ديگري بدو منبع اصلي (كتاب و سنت) و به قياس اضافه نمودند كه عبارت است از: استحسان ـ مصالح مرسله ـ سد ذرايع ـ استصحاب ـ اجماع ـ شرايع سالفه ـ عرف و غيره كه ما درباره هر يك سخن خواهيم گفت. لزوم اجتهاد
چنانكه اجمالا بيان شد استفاده احكام شرعي از كتاب و سنّت (كه منبع و مدرك اصلي قوانين اسلامي و احكام شرعي است) بواسطه اجمال بعضي آيات، و يا نزول تدريجي احكام، يا عموم و خصوص و اطلاق و تقيّد آيات و روايات و نيز بواسطه نسخ بعضي احكام در شريعت، احتياج به اطلاع كافي در اين زمينه‌ها دارد. باضافه اطلاع بر لغت و معاني عرفي الفاظي كه در دو منبع نامبرده وجود دارد. و قهرا دانستن صرف و نحو و معاني و بيان نيز براي تكميل فهم كلام عرب كه قرآن و حديث به آن وارد شده است داخل در فهم لغوي و عرفي الفاظ مي‌باشد، و لذا اطلاع بر آنها نيز ضروري است. و چون بيشتر احاديث رسول اكرم و ائمه هدي همزمان آنان تدوين نشده است و توسط راوياني به ما رسيده و به اصطلاح خبر واحد است، اطلاع بر منابع روائي و آگهي از حال راويان، براي جرح و تعديل روايات نيز حتمي است. بعلاوه دانستن شرايط استدلال كه در منطق از آن به شرايط برهان تعبير شده و نيزه اطلاع بر مسائل اصولي و اتّخاذ مبني در مسائل اصولي مورد نزاع، براي اختيار طرفي را كه طبق آن استدلال مي‌كند، لابدّمنه است. با توجّه به جهات مزبور بديهي است استفاده حكم از كتاب و سنّت نيز محتاج به اجتهاد است. بعلاوه كه تمام احكام در دو مصدر مزبور بصراحت بيان نشده است. و لذا از ديرزمان فقهاي فريقين مصادر ديگري را براي بازگويي استفاده احكام شرعي ارائه داده اند كه چون مورد پذيرش همه مذاهب نيست، مي‌بايست نخست اصل هر يك را به كرسي حجيّت و مقبوليّت نشاند و سپس حدود و مشخّصات آن را تعيين نمود. مثلا پس از قبول استصحاب به عنوان منبع حكم، بحث نمود كه استصحاب با وجود دليل روائي حجت است يا خير؟ و يا استصحاب قهقرائي مقبول است يا خير؟ و آيا لوازم عقلي مستصحب كه از آن به اصل مثبت تعبير مي‌شود حجّت است يا نه؟ لذا همگان را استفاده جميع احكام از كتاب و سنّت و يا از ساير منابع ميسور نيست، بنابراين لزوم اجتهاد نسبت به احكامي كه به وضوح در قرآن و سنّت متواتر نيامده است بديهي بنظر مي‌رسد. منتهي پس از دوران مجتهدين بزرگي كه در قرن دوّم و سوّم يعني دوره تكامل فقه اسلامي بوجود آمدند، نخست بواسطه جلوگيري از سوء استفاده كساني كه صلاحيت علمي نداشتند از عنوان اجتهاد، و سپس به جهات سياسي مثل انحصار رسميّت فتوي و قضاوت در مذهب خاصّي ، و يا عدم ترويج مذاهب فقهي ديگر و متاركه آن ازناحيه علماي بلاد اسلامي، عامّه مردم به تقليد از معدودي مجتهدين اكتفاء كردند. منتهي چون براي تيشييد هر يك از مذاهب فقهي (چون مذهب حنفي و شافعي و مالكي و حنبلي) دانشمندان آن قوم بناچار ادلّه توجيه كننده استنباط امامه خود را بازگو و رأي ديگران تضعيف و تزييف مي‌كردند، و نيز براي جواب مسائل مستحدثه كه صريحا مورد فتواي امام مذهب نبود، نوعي اجتهاد‌ـ كه در تعبير اهل سنّت اجتهاد در مذهب در مقابل اجتهاد مطلق ناميده مي‌شود ـ پديد آمد كه تا زمان ما نيز بين مذاهب اربعه نامبرده ادامه دارد. ولي نزد شيعه اجتهاد مطلق بمعني استنباط احكام از ادلّه اصلي آن همچنان جاري و ساري است. و اين خود از مزاياي فقه اماميه است كه بيش از هزار سال دائما به راه تكامل ادامه داده است. و حقا از نظر استدلال و مداقه در استنباط از منابع و ادلّه احكام به مقام والايي رسيده است كه كمتر علمي چنين نضج گرفته و بدون وقفه سير صعودي كمال را پيموده. و خوشبختانه اخيرا برادران اهل سنّت نيز متوجه شده‌اند كه اصولا دليلي براي تقليد از عدّه معدودي، گرچه آن عده درمقام والايي از فقاهت باشند نيست. چه كليّه منابعي كه در دسترس آنان بوده است، بگونه تكامل يافته در دست ابناء اين زمان است. بعلاوه هر يك از مذاهب داراي امتيازتي است كه درمذهب ديگري وجود ندارد. بنابراين اگر اختلاف مبنائي در بين نباشد (چنانكه شيعه قياس را قبول ندارد و لذا نمي‌تواند به حكمي كه مستخرج از قياس است عمل نمايد) وجهي براي انحصار استفاده ازمذهب خاصي نيست. لذا دانشمند فقيد معاصر، شيخ شلتوت كه رياست علمي جامع ازهر را بعهده داشت، صريح بخشنامه‌اي صادر نمود كه هر يك از مذاهب مي‌توانند در كليه مسائل يا قسمتي از آن، به مذهب ديگر و منجمله به مذهب اماميه عمل نمايند. منابع اجتهاد
باري با توجه به لزوم اجتهاد و استنباط احكام از منابع تشريع، چنانكه اجمالاه اشاره شد جز كتاب و سنّت كه مورد اتّفاق فريقين است، ادلّه و مصادر ديگري نزد علماي مذاهب و فقهاي اسلامي مورد استفاده است كه بعضي مورد پذيرش همه مذاهب و به اصطلاح متّفق عليه است و قسمتي مختلف فيه، و چنانكه گفتيم مشهور اماميّه ادلّه احكام را منحصر بچهار ميدانند (كتاب و سنّت و عقل و اجماع). و اهل سنّت با اختلاف مذاهب جز كتاب و سنّت و اجماع مصادر ديگري نيز براي احكام قائلند كه به اجمال عبارت از: قياس و استحسان و مصالح مرسله و سدّ ذرايع و استصحاب و عرف و قول صحابه و برائت اصلي. منتهي كليه اين منابع مورد قبول همه مذاهب نيست و احيانا بعضي از منابع مزبور گرچه اسما مورد اثبات يا نفي فريقي قرار گرفته ولي عملا خلاف آن ثابت است. نيز بعضي از ادلّه مزبور خود استقلالي در دليليّت ندارد بلكه از مصاديق دليل ديگري است و مرجوع به آن. به ناچار در اين مقاله تا آنجا كه مجال باشد ضمن توضيح اجمالي هر يك از مصادر ياد شده و نقل مخالف و موافق حجيت آن؛ بيان خواهيم داشت: كه تا چه حد گفته مثبت و نافي در مقام عمل، صحيح است و مطابق با واقع. 1ـ كتاب يا قرآن مجيد
منظور از كتاب آياتي است كه در قرآن دلالت بر يكي از احكام شرعيّه دارد و حدود سيصد و پنجاه و بقولي نزديك به پانصد آيه است كه بعضي شامل چند حكم و پاره‌اي تكرار يا تاكيد حكمي است كه در آيه ديگري بيان شده است. در استفاده از كتاب و استقلال ظواهر آيات براي تعيين احكام، معظم علماي فريقين اتّفاق نظر دارند. گرچه بعضي اخباريان شيعه ظواهر آيات را نيز بدون مراجعه به احاديث و تثبيت دلالت آن از ناحيه اهل بيت، حجت نمي‌دانند. ولي حقّ آنسته كه اگر مراد آنان فحص و از مخّصص و مقيّد و ناسخ باشد، سخني است صحيح. زيرا چنانكه در محلّ خود ثابت است، نسخ قرآن به سنّت رواست و همچنين تقييد مطلقات به مقيّدات روائي و تخصيص عموم آيات به مفاد احاديث، جايز و معمول است. بنابراين بدون مراجعه به روايات نمي‌توان بعمومي كه آيه‌اي مستفاد است عمل نمود. . لذا از مكحول و زهري (از عالمان اهل سنّت) نيز نقل شده كه: (السّنة تقضي علي الكتاب) و حماد بن زيد مي‌گفت: الكتاب احوج الي السّنة من السنّة الي الكتاب . 2- سنت
دومين منبع استفاده احكام نزد فريقين سنّت (يعني قول و فعل و تقرير پيغمبر) است كه از ان به حديث تعبير گرديده و چون بطريق نقل به ما رسيده است نيز بنام روايت ناميده مي‌شود. منتهي شيعه علاوه بر روايات نبويّه كه توسّط ثقات نقل شده: احاديث صادره از خاندان رسالت را نيز حجّت و مورد عمل ميدانند. چه امامان شيعه تصريح نموده‌انده كه آنچه ما مي‌گوييم قول رسول اكرم است. ولي اهل سنّت احاديث وارده از اهل بيت را كه با سلسله سند به پيغمبر منتهي نشود حجّت ندانسته و آن را چون فتواي ساير فقها يا حداكثر در حكم حديث مرسل ميدانند. و مي‌دانيم كه در عمل به مرسلات نيز اختلاف نظر موجود است. بعلاوه كه ائمه مذاهب اربعه (كه اهل سنّت در فقه تابع آنانند) همزمان صادقين (حضرت باقر و حضرت صادق) كه بيشتر احاديث فقهيّه از آن دو بزرگوار صادر شده است، مي‌زيسته‌اند. و اطلاع آنان بر احاديث شيعه بجهاتي چون بعد مكان، و عدم انتشار احاديث ائمّه شيعه بواسطه تقيّه، دشوار بوده است. و در نتيجه در فقه اهل سنّت، از احاديث وارده از ائمّه جز در موارد نادري كه در مصادر روائي آنان آمده است استفاده نشده. ولي اكنون كه بين دانشمندان بصير و غير متعصّب اهل سنت رسميّت مذهب جعفري و نيز سخن از جواز اجتهاد مطلق و فتح باب استنباط براي افراد ذي صلاحيّت، به ميان آمده است ناديده گرفتن احاديث شيعه زياني بزرگ به فقه اسلامي دارد. زيرا با توجّه به سخن امام صادق كه مي‌فرمود آنچه را من مي گويم، رسول خدا فرموده است، احاديثي است كه به آن حضرت مي‌رسد در حكم مرسلات نبويّه است. و طبق نظر مشهور و معظم اهل سنّت (منجمله امام اعظم ابوحنيفه و مالك و بنقلي از ابن حنبل) عمل به حديث مرسل، رواست . و ابوبكر رازي و سرخسي وهابن حاجب و جمعي ديگر از علماي اصول، حديث مرسلي را كه تا قرن سوّم نقل شده و مرسل آن ثقه و مورد اعتماد باشد لازم العمل ميدانند. و غزالي مرسلات ثقات را بدون قيد زمان حجّت مي‌داند و خوشبختانه ائمّه جرح و تعديل راويان از اهل سنّت و نيز علماي رجال آنان حضرات ائمّه شيعه را تعديل و توثيق نموده‌اند. بنابراين وجهي براي ناديده گرفتن احاديث شيعه نيست. همچنانكه وجهي براي اعراض از احاديث صحيحه اهل سنّت نمي‌باشد. چه با مراجعه بحال مؤلّفين صحاح ششگانه آنان و كوششي كه در راه تنقيح و گزينش احاديث وارده (در احكام فرعيّه) نموده‌اند بضميمه خبرويّت و تخصّصي كه در علم الحديث داشته‌اند و عدم تعصّب اكثر آنان نسبت به ثقات ناقلان حديث، مي‌توان وثوق و اعتماد به احاديث فقيهّه وارده از طريق اهل سنّت داشت. چنانكه در كتب حديث شيعه نيز رواياتي كه مسندا يا مرسلا از اهل سنّت نقل شده به كثرت مشاهده مي‌شود. نيز طرق اجازه فقها و محدّثين شيعه به مشايخ حديث اهل سنّت و مخصوصا بمؤلّفين صحاح ست، مثبت اين مدّعي است . 3ـ دليل عقلي
از دو اصل كتاب و سنّت (كه به تعبير بعضي، مصادر اصلي فقه است) اگر بگذريم بدليل عقل مي‌رسيم كه شيعه آنرا دليل چهارم فقه ميدانند. و اهل سنّت نيزه گاهي قياس و استحسان را جزو مصاديق دليل عقل شمرده‌اند. ولي چون بيشتر علماي اهل سنّت در مورد اثبات قياس و استحسان، بعمل صحابه و حديث رسول اكرم استشهاد كرده‌اند، شمردن قياس از مصاديق دليل عقل صحيح بنظر نمي‌رسد. اما شيعه گرچه در اصطلاح متأخّران، دليل عقل را(بنحو ارسال مسلمات) از ادلّه اربعه فقه شيعه شمرده است ولي در كتب متقدّمان ذكري از آن نيست. چنانكه در كتب متداول اصول الفقه چون معالم و رسائل و كفايه مراد از دليل عقلي بيان نشده است. محقّق دليل عقلي را دو قسم مي‌داند: نخست آنچه را خطاب بر آن توقّف دارد چون لحن الخطاب (يعني قرينه عقلي بر حذف لفظ، مانند آيه فاسئل القرية كه مراد سؤال از اهل قريه است نه نفس قريه). و فحوي الخطاب (يعني مفهوم موافق چون لا تقل لهما افّ كه بطريق اولي، نهي از ضرب و شتم مي‌نمايد). و دليل الخطاب (يعني مفهوم مخالف، چون مفهوم شرط و وصف و غايت). دوم آنچه را دليل عقل عهده‌دار است: چون حسن و قبح عقلي. مي‌دانيم كه قسمت اول،؛ از فروع مباحث الفاظ و داخل تحت عنوان حجيّت ظواهر است كه مانند دلالت امر بر وجوب يا دلالت عام مخصّص در خصوص و غيره جزو اصول محاورات عرفي است. و اختصاص بادلّه فقهيّه ندارد تا چه رسد باختصاص آنها به ادلّه فقه مذهب شيعه. آري قسمت دوم كه مستقلّات عقليّه يعني جهات حسن و قبح باشد، بانضمام قاعده ملازمه (كلّ ما حكم به العقل حكم به الشّرع) گرچه خود دليل فقهي است يعني مثلا حرمت شرعي ظلم بهمين دليل ثابت مي‌شود، ولي مي‌دانيم كه جمعي از اخباريان مدرك احكام را منحصر به سماع از صادقين يعني ائمّه ميدانند و مي‌گويند: (انّ الاحكام لا تدرك بالعقول). لذا عقل را باين معني نمي‌توان يكي از منابع مسلّم وه مختصّه فقه شيعه شمرد. شهيد در مقدّمه ذكري، مقدّمه واجب و مسئله ضدّ (امر بشيء مستلزم نهي از ضد خاص است) و اصالة الاباحة در منافع، و اصالة الحرمة در مضرّات، و نيز استصحاب، و برائت اصليّه، و قاعده اخذ به اقلّ هنگام تردّد بين اقلّ و اكثر، را (علاوه بر آنچه محقّق فرموده است) در شمار مصاديق دليل عقلي مي آورد. استاد محمد رضا المظفر پس از نقل سخن شهيد چنين افادت مي‌فرمايد كه: مراد از دليل عقلي حكم عقلي نظري است (در مقابل عقل عملي)، به ملازمه بين دو حكم شرعي يا بين حكم عقلي و شرعي. آنگاه موارد ذيل را از مصاديق آن مي‌‌شمارد. 1- حكم ملازمه در مسأله اجزاء 2ـ مقدّمه واجب، 3ـ استحاله تكليف بلا بيان (كه مفاد قاعده برائت است)، 4ـ تقديم اهمّ در موارد تزاحم، 5ـ مطابقه حكم شرع با حكم عقل در امور پسنديده، كه باضافه مسأله ضدّ، و اصل اباحه، و اصل حرمت در اموال، و استصحاب، و اخذ به اقلّ (در دوران بين اقلّ و اكثر)، كه شهيد نام برده است، بالغ بر ده عنوان مي‌گردد. حتي مي‌توان عناوين ديگري نيز به آن اضافه كرد. مثل لزوم برائت يقيني در مورد اشتغال يقيني (كه مفاد اصالة الاشتغال است) و مانند تخيير در مورد متزاحمين و غيره. از عناوين مزبور بعضي را در عداد مصادر تشريع در نزد اهل سنّت مي‌بينيم چون استصحاب و برائت اصليّه. و بعض ديگر گرچه در عناوين مصادر و ادلّه شرعيّه نه در نزد شيعه و نه پيش اهل سنّت ياد نشده ولي بيشتر در كتب اصوليّه مورد بحث قرار گرفته و مورد قبول مشهور علماي فريقين است. بنابراين مي‌بينيم دليل عقل كه اجمالا جزو ادلّه احكام شرعيّه نزد شيعه معروف است، نزد اهل سنّت نيز به همان اجمال جزو مصادر تشريع مي‌باشد. و چنانكه اشاره شد حتّي بعضي قياس را كه از اركان مصادر فقه اهل سنّت است از مصاديق ادلّه عقلي شمرده‌اند. 4ـ اجماع
اجماع سوّمين دليل از ادلّه فقه است كه شيعه و تمامي فرق اهل سنّت اجمالا در سنديّت آن اتّفاق نظر دارند. اجماع در اصطلاح عبارت است از اتّفاق علماي عصر بر حكم شرعي. و چنانكه اشاره شد اجماع نزد شيعه نيز به عنوان يكي از ادلّه اربعه بشمار آمده. ولي مي‌دانيم كه اجماع اصلا از مصادر اهل سنّت است. لذا شيخ انصاري در رسائل مي‌فرمايد: (الاجماع في مصطلح الخاصّة بل العامّة الّذين هم الاصل له و هو الاصل لهم). بنابراين شيعه در واقع به تبع آنان اجماع را در شمار منابع فقه آورده است نه ابتداء و استقلالا. حال ببينيم اهل سنّت دليل حجيت اجماع و مدركيّت آنرا چه ميدانند. و آيا شيعه با آنان اتفاق نظر دارند يا خير. اهل سنّت باستنادروايت نبوي: (لا يجتمع امّتي علي خلاف) اجماع را مصدر تشريع ميدانند. منتهي مراد از اتّفاق امّت را اتّفاق اهل حلّ و عقد يعني مراجع نافذ الحكم تفسير مي‌كنند. (هو اتّفاق اهل الحلّ و العقد من امّه محمد) . اماميّه كه نفس اتفاق را دليل حكم شرعي نمي‌دانند، اجماع را چنين تعريف نموده‌اند كه: هو اتّفاق خاصّ و هو اتّفاق من يعتبر قوله من الامّة . و مرادشان از قول (من يعتبر من الامّه) رأي جماعتي است كه كاشف از قول معصوم باشد. بنا به تفسير مزبور مرجع احكامي كه در فقه اماميّه مستند به اجماع است در واقع همان قول معصوم مي‌باشد. اجماع هم دو قسم است: اجماع محصّل و اجماع منقول. قسم اوّل اجماعي است كه فقيه در نتيجه استقراء و فحص از آراء فقها بدان دست يافته باشد. و قسم دوم اجماعي است كه فقط باستناد خبر فقيه ديگري ملاك و مستند حكم قرار دهد. و مي‌دانيم كه قسم اول كه اجماع محصّل باشد، نوعا (خاصّه در زمان ما كه فقها دربلاد اسلامي كثيراند و منتشر) غير ممكن است و فقط اجماع منقول است كه نزد بعضي فقهاي اماميه مورد استناد است. آنهم در واقع برگشت بخبر واحد (يعني سنّت) مي‌نمايد. چنانكه شيخ انصاري فرمايد (ظاهر اكثر القائلين باعتباره بالخصوص، انّ الدّليل عليه هو الدّليل علي حجيّه خبر العادل. فهو عندهم كخبر صحيح عالي السند. لانّ مدعي الاجماع يحكي مدلوله و يرويه عن الامام بلاواسطه). بهرحال در فقه شيعه موارد كثيري وجود دارد كه باجماع استناد شده است. يعني دليل حكم منحصرا اجماع است و در واقع همين مورد است كه مستند باجماع مي‌باشد نه موارد ديگري كه براي تكثير و تعديد دليل پس از استدلال به قرآن و حديث باجماع هم استدلال شده است. زيرا مي توان گفت دليلي اصلي مجمعين غير از قرآن همان رأي معصوم است كه از حديث بدست آمده، و در مقابل اهل سنّت (كه حديث شيعه را حجّت نمي‌دانند ولي با جماع استدلال مي‌كنند) اسما باجماع نيز تمسّك جسته‌اند. اما قياس
بنظر اينجانب مهمترين مسأله مورد اختلاف بين شيعه و الهل سنّت تنها قياس است. زيرا قياس از ادلّهاي است كه بضرس قاطع نزد شيعه مقبول نيست، و بقول صاحب معالم منع قياس از ضروريات مذهب است. و بعكس تمام فقهاي مذاهب اربعه بلكه خوارج و ظاهريه از اهل سنّت نيز به آن قائل‌اند. گرچه مواردي از مصاديق قياس نيز مورد استناد بعض شيعه واقع شده است. و آن مصاديق تنقيح مناط است كه در كتب اصول بدان اشاره شد و حتّي در فقه بدان تمسّك نموده‌اند. (رجوع كنيد به قوانين الاصول ميرزاي قمي). براي روشن شدن زمينه بحث نخست باجمال، تعريف قياس و اقسام آنرا بازگو مي‌كنيم تا ببينيم كدام قسم است كه مخالفت شيعه در آن اجماعي است. در تعريف قياس گفته‌اند: قياس فقهي عبارت است از اجراي حكم منصوص در مورد مشابه آن اما قياس داراي اقسامي است كه گرچه تعريف مزبور شامل همه نمي‌شود. ولي بعضي اقسام آن توسّط عده‌اي از فقهاي شيعه تاييد شده و عمل به آن را تجويز كرده‌اند. اقسام قياس بدين شرح است 1ـ قياس مستنبط العلّه 2ـ قياس منصوص العلّه، 3ـ قياس اولويّت (كه بفحوي الخطاب معروف است) از اين اقسام فقط قسم اوّل مورد انكار شيعه است. چه قياس اولويّت را (چون لا تقل لهما افّ كه به اولويّت دلالت بر نهي از شتم و ضرب دارد.) . همگان (چههشيعه و چه اهل سنت) قبول دارند. زيرا استدلال به آن در واقع استدلال بمصاديق دلالت التزاميّه و از باب حجيّت ظواهر است. به اين طريق كه آنچه مفاد عرفي سخن هر متكلّمي است، نزد عرف حجّت است، و مي‌دانيم كه متشرّعه نيز از عرف است. و از اين قاعده مستثني نيست. اما قياس منصوص العلّة، در واقع برگشت به حجيّت عام در مصاديق و اخذ بعموم مي‌كند چون روايت نبوي در مورد سؤر گربه كه فرمود: (انّها ليست بنجس لانّها من الطوفين عليكم و الطوافات). چه اينكه معني تنصيص علّت آنستكه علّت، عنوان حكم است و چون علّت عامّ است حكم مورد از مصاديق همان عامّ مذكور است. و مي‌دانيم كه حمل عام بر افراد و مصاديق، جزو ظواهري است كه حجيّت آن، مورد قبول فريقين است. امّا قياس مستنبط العلّه كه گفتيم شيعه آن را در احكام شرعي روا نمي‌دارد، نيز بر سه قسم است. قياس جلي و خفي و تنقيح مناط كه از اين سه قسم دو قسم نخست از نظر شيعه ممنوع اعلام شده است و اما نسبت به تنقيح مناط، منع عمومي وجود ندارد. چه بعض فقهاي شيعه نيز آن را قبول دارند. منظور از تنقيح مناط، استقراء علت و ملاك حكم است عرفا و تسريه و جريان آن در موارد مشابه (بهمان طريق كه در منصوص العله جاري است) مانند استفاده مناط و ملاك حكم مفطريّت مواقعه براي صائم و لزوم كفّاره چه در روزه رمضان و چه در غير آن از روايت نبوي كه شخصي به آن حضرت عرضه مي‌دارد: (هلكت يا رسول الله، قال ما صنعت؟ قال واقعت اهلي في نهار رمضان. قال اعتق رقبه). با آنكه حكم مزبور، در روايت فقط نسبت به مواقعه در روز ماه رمضان صادر شده است ولي حكم وجوب كفّاره (يعني آزاد ساختن بنده را) به تنقيح مناط نسبت به هر مسلماني وه در هر روزه واجبي و بهر كيفيّتي كه آميزش صورت گيرد و با هر كس انجام شود چه همسر شخص باشد يا با ديگري، سرايت مي دهيم. بدين كيفيّت كه با سبر و تقسيم، مي‌دانيم ملاك كفاره، حرمت روزه است نه خصوصيت ماه رمضان يا آميزش با زوجه و بهرحال چنانكه يادكرديم تنقيح مناط را بعض علماي شيعه نيز جايز ميدانند . باين دليل كه اختصاص مزبور كه در نتيجه استقراء و سبر و تقسيم بدست مي‌آيد، در واقع استفاده عرفي از كلام است نه ملاك عقلي و تخريص و تخمين كه در روايت قياس (مانند: حكم الله لا يقاس بالعقول) نهي شده گرچه محقّق قمي استدلال مزبور را مخدوش مي‌داند .
امّا استحسان
در تعريف استحسان (كه بيشتر به اجتهاد به رأي نزد اهل سنّت معروف است). گفته‌اند: استحسان عدول مجتهد از قياس جلي به قياس خفي است . يا به تعبير امام سرخسي در مبسوط: الاستحسان ترك القياس و الاخذ بما هو اوفق للنّاس. بهرحال منظور از استحسان (همچنانكه صاحب قوانين فرمايد) عدول از حكم دليل است به عادت و عرف بعنوان مصلحت انديشي. مثلا اگر كسي زمين زراعي خويش را وقف نمايد حقوق ارتفاقي را نيز شامل است. چون استفاده از زمين بدون حقوق مزبور ممكن نيست با اينكه از نظر قياس، وقف به بيع شبيه است، زيرا در هر دو ملك از تصرّف مالك خارج مي‌گردد، ولي مي‌دانيم كه در مذهب اهل سنتهحقوق ارتفاقي در بيع جزو مبيع نيست. همچنين در تعيين و تقدير متعه (يعني بخششي كه مرد نسبت به زني كه طلاق داده و مهريّه برايش تعيين نشده باشد بپردازد) قول فقيه ملاك است يعني تعيين آن بنظر مجتهد موكول است. (گرچه در مذهب اماميّه، مقدار آن تعيين شده است). براي استحسان بحديث (ما رأه المسلمون حسنا فهو عندالله حسن) استشهاد شده است . بايد دانست كه استحسان نزد سه مذهب از مذاهب اهل سنّت (يعني حنفيه و مالكيه و حنبليه) حجّت و مصدر تشريع است ولي شافعيه و ظاهريه آن را قبول ندارند زيرا چنانكه در تعريف استسحان گذشت استحسان مخالف قياس جلي است. و آنان مخالف قياس را جايز نمي‌دانند. اما اماميّه چنانكه ديديم قياس را چه جلي باشد و چه خفي قبول ندارند. بنابراين استحسان را (كه در واقع رجوع به قياس خفي از قياس جلي است) از اين نظر كه مخالف قياس جلي است ممنوع نمي‌دانند. و با توجه به اينكه استحسان در مواردي اجراء مي‌شود كه نصّي از كتاب و سنّت نداشته باشيم، نبايد آن را بطور مطلق مردود دانست. خاصه اگر استحسان راچنانكه حنابله گفته‌اند بدانيم يعني عدول از نظائر مسأله بواسطه دليل خاصّي كه از كتاب و سنّت اخذ شده يا چنانكه از مالكيّه نقل شده است كه استحسان عمل كردن به قوي‌ترين دليل است (هوالعمل با قوي الدّليلين. موافقات شاطبي ص 207). بنابراين معني استحسان اين نيست كه مجتهد بدون دليل و فقط به استناد ذوقه و سليقه شخصي خود چيزي را مستحسن دانسته و حكم نمايد. خاصّه اينكه ضمن دلائلي كه براي استحسان آورده‌اند بآيه حرج (ما جعل عليكم في الدين من حرج) و آيه يسر (يريد الله بكم اليسر و لا يريدبكم العسر) بر مي خوريم كه مفاد اين آيات قاعدهاي است كه اماميه از آن به قاعده حرج تعبير نموده و مفاد آن تحكيم و ترجيح موارد حرجي است كه از ادلّه لا حرج استفاده مي‌شود و به عنوان حكم ثانوي بر ادلّه اوّليه. و حتّي امام (عليه السلام) به همين آيه حكم مسح بر روي مراره و زهره گوسفند را به سائل (كه مراره را بر موضع مسح پاي مجروح خويش قرار داده بود و نمي‌دانست چگونه در وضوء رفتار نمايد) تعليم فرمودند، و براي توضيح و تعميم حكم، به عنوان طرح قاعدهاي كلّي بيان داشتند كه (يعرف هذا و امثاله من كتاب الله: يريدالله بكم اليسر الخ) (رسائل شيخ انصاري). بنابراين مي‌توان قسمتي از مصاديق و موارد استحسان را به قاعده حرج برگردانيد چنانكه پاره‌اي از مسائل آن را بفهم عرف در مقام تقديم و ترجيح ادلّه مي‌بايست ارجاع داد مانند تقديم ظاهر بر اصل در آب و رطوبت صحن حمّام‌ها كه با اينكه مورد از مصاديق اصل طهارت است (چه انسان به چشم خود آلودگي آنرا به نجاست نديده است) ولي طبق نظر بعضي فقها مي‌بايست حكم به نجاست آن نمود، زيرا ظاهرا و به نظر عرف، آب صحن حمام به نجاست آلوده است. خاصه كه استحسان را دو نوع نموده‌اند، استحسان ضرورت و استحسان قياس و مي‌دانيم كه استحسان ضرورت جزء قاعده خرج و اخذ به حكم ثانوي چيز ديگري نيست. مصالح مرسله
اين مصدر تشريع (كه غزالي آنرا به استصلاح تعبير نموده) عبارت است از مصالحي كه دليل خاصّي بر وجوب رعايت آن يا حرمتش نرسيده باشد و به اصطلاح مقيّد به قيد الزام و يا نفي شارع قرار نگرفته و مرسل ورها از حكم باشد. و در نتيجه فقيه به رأي و سليقه خويش و با توجه به مصالح شرعيّه آنرا تصويب نمايد. مصالح شرعيّه را در پنج جهت محصور نموده‌اند. 1ـ حفظ دين 2ـ حفظ نفس 3ـ حفظ عقل 4ـ حفظ نسل 5ـ حفظ مال، كه اصطلاحا بمقاصد خمسه تعبير مي‌شود. مصالح مرسله كه مالكي‌ها مبتكر آنند، در واقع يكي از اقسام استحسان است. منتهي با اين خصوصيت كه استحسان هميشه بر خلاف قياس يا دليل ديگري است ولي استصلاح يا مصالح مرسله، مراعات مصلحت عمومي يا خصوصي است بدون اينكه به جنبه برخلاف قياس بودن آن توجّه شود. مثال استصلاح: حكم به انحلال زوجيّت بين غائب مفقود الاثر و زوجه او است در صورت تقاضاي زوجه كه طبق مذهب مالكيّه به لحاظ مصلحت زوجه چنين حكمي را فقيه صادر نمايد. مثال ديگر: منع تصرّفات مالي شخص بدهكاري كه بدهيش بيش از دارائيش باشد، به دليل رعايت مصلحت طلبكاران. خوشبختانه در مذهب شيعه بيشتر مواردي را كه فقهاي اهل سنّت مجبور به دستاويز استحسان و استصلاح شده اند به بركت احاديث ائمه اطهار بي پاسخ نمانده، چه به واسطه روايات وارده در موارد مزبور و چه به اخبار كلّي و عامي كه خود قاعدهاي چون قاعده عسر و حرج و يا اصل برائت و يا استصحاب را بوجوده مي‌آورد. و با توجّه به قواعد مزبور (كه از احاديث معصومين اتّخاذ گرديده) مصاديق كثيري از موارد استحسان استصلاح تحت عنوان حديث و دليل روائي (كه به اتّفاق فريقين مصدر تشريح است) قرار مي‌گيرد . دليل عرف و عادت:
غزالي عرف را چنين تعريف كرده است: هو ما استقر في النفوس و تلقته الطباع السليمه بالقبول كه مراد از دليل عرف، عمل مداوم و مستمر مردم و عرف است بطوريكه عادت شده باشد. نه عرف لفظي كه به عرف استعمالي مسمّي است. زيرا عرف استعمالي كه از آن به حقيقت عرفيّه نيز تعبير مي‌شود آنست كه لفظ در غير معني حقيقي چنان شايع شود كه در عرف، همين معني به ذهن مبادرت نمايد. چون لفظ دابّه (كه لغتا مطلق جنبده است) در معني چارپايان و لفظ فقيه (كه در لغت بمعني فهيم و مطلق و دانا است) براي عالم به احكام دين. فقهاي شيعه عرف را در تعيين موضوعات، حجّت ميدانند. باين معني كه در تفسير موضوع احكام، و تعيين حدود و مشخّصات آن مانند جريان عادت دركيلي و وزني بودن اجناس نسبت به بلاد، يا تعيين (مايدخل في المبيع ) . ولي آنرا براي اثبات حكم تكليفي دليل و حجّت نمي‌دانند به عبارت ديگر عرف را از مصادر تشريع نمي‌شمارند. ولي فقهاي عامّه مخصوصا حنفيه عرف را در احكام حجت ميدانند. بلكه اگر دليل عرف با قياس (كه نزد آنان از ادلّه محكمه است) تعارض نمايد. عرف را بر قياس مقدم مي‌دارند ، مانند سكوت دوشيزه هنگام عقد ازدواجه كه دليل رضاي وي شمرده مي‌شود. يا صحّت بيع معاطات. يا مونه كيل و وزن مبيع كه به حكم عرف محل مي‌بايست بايع يا مشتري عهده‌دار مي‌باشد. از تعريف عرف به (آنچه مورد قبول طبع سليم است) مي‌توان استنباط كرد كه قسمتي از موارد دليل عرف جزء مستحبّات است. و خوشبختانه در مورد مستحبّات (كه به سنن نيز تعبير مي شود )، قاعده تسامح در ادلّه سنن، كه نزد شيعه و اهل سنّت جاري و معمول است، وجود دارد. اين قاعده كه از روايات متعددي اخذ شده است در نظر جمعي از فقهاي شيعه حتي در مواردي كه مسند روائي ندارد و فقط استناد به نقل فقيه باشد، جاري است. به علاوه كه عرف (البته عرف متشرعه) از آن رو كه به استصحاب قهقرائي (كه نزد جمعي از اصولين معتبر است) به عصر معصوم مي‌رسد. چنانچه ردع و منعي از ناحيه معصوم نرسيده باشد، قهرا مورد امضاء و تصويب خواهد بود و مشمول تقرير معصوم است، كه در شمار حديث قرار مي‌گيرد. زيرا حديث چنانكه گفته‌اند عبارت است از: قول و فعل و تقرير معصوم. بهرحال حكم عرف در صورتي حجّت است كه به امضاي معصوم يقينا (چنانكهه ثابت شود در زمان معصوم هم معمول بوده مانند عقد فضولي) يا ظنّا (اگر استصحاب قهقرائي را حجّت بدانيم) رسيده باشد آنهم بعنوان كشف از قول معصوم نه بعنوان عرف نيز در موردي كه حكم شارع بچيزي عرفا ملازم با حكم ديگري باشد مانند حكم شارع به طهارت سركه‌اي كه از شراب منقلب گرديده كه عرفا ملازم با طهارت خمره‌اي است كه در آن شراب به سركه مبدّل شده است. شرايع سالفه:
در شمار مصادر تشريع نزد اهل سنّت شرايع انبياء پيشين و باصطلاح (شريعة من قبلنا) ذكر گرديده. در اصول سرخسي (2/76) درباره حجيّت شرايع سالفه به اين آيه استدلال گرديده: اولئك الّذين هدي الله فبهداهم اقتده. چنانكه مي‌توان به اين آيات نيز استدلال نمود: انّ هذا لفي الصّحف الاولي صحف ابراهيم و موسي (سوره اعلي آيه 18و19). انّه لفي زبر الاوّلين (سوره شعراء آيه 196). يؤمنون بما انزل اليك و ما انزل من قبلك (سوره نساء آيه 162) و كتبنا عليهم فيها انّ النفس بالنفس و العين بالعين (سوره مائده آيه 45). زيرا اگر آنچه در صحف ابراهيم و موسي يا در زبورهاي پيغمبرهاي پيشين است حجّت نمي‌بود، براي تاييد و تسجيل مضامين قرآن به عنوان شاهد آورده نمي‌شد. بنابراين مي‌توان گفت آيات مزبور به دلالت التزامي احكام انبياء پيشين را حجت مي‌‌شمارد. ولي چنانچه استدلال مزبور را خالي از اشكال بدانيم، مصاديق شرايع سالفه جز آنچه را قرآن و سنّت بازگو كرده نمي‌توان بطور قطع تعيين نمود. زيرا با توجّه به اينكه كتب انبياء پيش از حضرت موسي از بين رفته است و با علم به اينكه آنچه را به موسي (عليه السلام) و پيغمبران بعد از وي نسبت داده‌اند، تورات نازل بر موسي، يا كتب پيغمبران پيشين، نيست نمي‌توان احكامي را كه در كتب منسوبه به انبياء سلفهاست، احكام الهي دانست. چنانكه آنچه را در تلمود آمده يا پيش يهود معمول است، با توجه به تحريفاتي كه قرآن به احبار يهود نسبت مي‌دهد نمي‌توان مورد اطمينان دانست. بعلاوه كه قسمتي از احكام معمول بين يهود استنباطات شخصي احبار آن قوم است، كه قهرا براي مجتهد مسلمان اجتهاد و نظريه ساير مجتهدين اسلامي حجّت نيست تا چه رسد بقول علماي ديگر اديان. آري آنچه را در قرآن يا در سنّت نبوي از امم پيشين آورده است، به عنوان شرايع سالفه مورد قبول است. منتهي در اغلب آنها كتاب و سنت، حكم شريعت قبلي را يا به عنوان امضاء، تثبيت و تسجيل نموده است، مانند حكم قصاص: و كتبنا عليهم فيها انّ النفس بالنّفس كه در قرآن (مائده، آيه 45) و نيز در تورات (جزء احكام ده گانه) آمده و همچنين قسمتي را قرآن از احكام تورات، بالصّراحه نسخ نموده، چون احكام شاقّه كه از امّت مرحومه برداشته شده به مدلول: ربنا و لا تحمل علينا اصرا كما حملته علي الّذين من قبلنا. (بقره آيه 286). بنابراين حكمي كه در شريعت ماضي ثابت باشد و اسلام نسبت به آن نفيا و اثباتا حكمي نداشته باشد براي ما معلوم نيست. و شايد به همين جهت است كه در بيشتر كتب اصوليّه اهل سنّت و شيعه به بحث در پيرامون اين مصدر برخورد نمي‌كنيم. والسّلام 1- آمدي در الاحكام، ج1ص6.
2- يعني كلمه (اجتهد) در موقعي بكار برده مي‌شود كه بار سنگيني را حمل كند، ولي در حمل بار كم و اندك، اين كلمه گفته نمي‌شود.
3- يعني اجتهاد در لغت بمعني بكار بردن قدرت در تحصيل امري است كه مستلزم دشواري باشد، و لذا كلمه (اجتهد) را در مقام حمل سنگ سنگين بكار مي‌برند.
4- مانند حديث: كنتم نهيتكم عن زيارة القبوره الا فزوروها.
5- من دو چيز گرانقدر در ميان شما مي‌گذارم (كتاب خدا و عترت خويش) كه تا بدانها مستمسك باشيد، گمراه نخواهيد شد. (رك به جزوه حديث ثقلين كه به دستور ايت الله بروجردي توسط استاد دكتر حسينعلي محفوظ از مدارك فريقين تهيه شده است. و نيز به كتاب شريف عبقات الانوار (مجلد ثقلين) و كتاب الثقلان استاد مظفر و كتاب غاية المرام محدث بحراني.
6- چنانكه قاضي ابويوسف شاگرد بزرگ ابوحنيفه بيش از سي سال در مقام قاضي القضاتي مركز خلافت عباسي (بغداد) برقرار بود.
7- مثلا سوره نساء آيه 11: يوصيكم الله في اولادكم للذكر مثل حظ الانثيين كه به ظاهر عموم آن، شامل فرزندي كه كافر است يا پدرش را كشته نيز مي‌گردد. ولي در سنت مفاد اين آيه بغير اين دو تخصيص يافته زيرا قاتل از مقتول ارث نمي‌برد و هكذا كافر از مسلمان.
8- الفقهيه و المتفقه ج 1ص 73 (يعني سنت پيغمبر حاكم بر كتاب خداست). (كتاب به سنت بيشتر نياز دارد تا سنت به كتاب)
9- الفقهيه و المتفقه ج 1ص 73 (يعني سنت پيغمبر حاكم بر كتاب خداست). (كتاب به سنت بيشتر نياز دارد تا سنت به كتاب)
10- كه از آن جمله شيخ ازهر، الامام الاعظم شلتوت بود كه فتواي تاريخي خود را در مورد جواز رجوع بمذهب شيعه اماميه در 17 ربيع الاول 1378 هجري قمري صادر نمود. نيز حضرت استاد شيخ يس سويلم طه از بزرگان علماي ازهر ضمن مقاله مستدلي عموم تشريع اسلامي را كه لازمه آن جواز اجتهاد است در كتاب (الوحدة الاسلاميه) بيان فمروده همچنانكه استاد بزرگ شيخ مراغي رئيس المحكمه الشرعيه العيا در تعليق مقاله (الاجتهاد في الشريعه) از امام كاشف الغطاء صريحا براي كسي كه واجد شرايط اجتهاد مطلق باشد اجتهاد را تجويز مي‌فرمايد. (رجوع فرمائيد به مقاله ايشان در كتاب الوحدة الاسلاميه ص291).
11- رجوع كنيد به كتاب تدريب الراوي سيوطي ص 123 و بعلم الحديث تاليف اينجانب ضمن بحث از حديث مرسل
12- رجوع كنيد به كتاب (الحديث المرسل في الفقه الاسلامي از محمد حسن هيتو).
13- المنخول ص 274.
14- رجوع فرمائيد به ميزان الاعتدال ذهبي، و لسان الميزان، و تقريب التهذيب ابن حجر، ضمن نام محمد بن علي الباقر و جعفربن محمد الصادق (عليه السلام).
15- رجوع كنيد به اجازات بحار الانوار و براي نمونه به اجازه شهيد به ابن نجده. و اجازه علامه حلي به بني زهره (اجازات بحار را، در مجلد آخر چاپ كمپاني و ضمن مجلدات، 107 و 108 و 109 و 110 چاپ جديد، مي‌توانيد ملاحظه فرمائيد).
16- رسائل شيخ بنقل از تهذيب.
17- معالم الاصول.
18- جز در مورد اجماع دخولي كه بقول صاحب كفايه براي اوحدي من الناس فقط امكان دارد.
19- در معالم الاصول آمده: الحق امتناع الاطلاع عادتا علي حصول الاجماع في زماننا هذا و ماضا من غير جهة النقل. اذا سبيل الي العلم بقول الامام. (عليه السلام)
20- قال المحققي في المعتبر. و اما الاجماع فعندنا هو حجة بانضمام المعصوم فلوخلي الماة من فقهائنا عن قوله لما كان حجة و لوحصل في الاثنين لكان حجة لاباعتبار اتفاقهما بل باعتبار قوله (نقل از معلام الاصول).
21- در مقابل قياس منطقي.
22- القياس هو الحاق امرلانص فيه و لا اجماع، بآخر منصوص علي حكمه او مجمع عليه لاشتراكهما في العله (مدخل الفقه الاسلامي استاد مذكور ص 82. نيز به كتاب المستصفي غزالي، ج2.
23- و آن قياسي است كه علت حكم در فرع قوي‌تر از اصل باشد.
24- كه بدلالت التزامي دلالت دارد بر اينكه علت حرمت اذيت است و اين علت در شتم و ضرب اقوي و اشد است. پس ضرب ابوبن بطريق اولي بحكم اين آيه حرام است.
25- قوانين الاصول ـ گرچه سيد مرتضي آن را ممنوع شمرده.
26- رك: معتبر محقق، قوانين الاصول. مباني استنباط حقوق اسلامي.
27- صاحب قوانين مي‌فرمايد: اقول إن ثبت انحصار العلة من القاطع الخارجي كالاجماع فلا كلام فيه و لكنه خارج عما نحن فيه و الا فيرجع الكلام في ذلك الي السبرو التقسيم و سيجئي انه لا يفيد القطع و لا يجوز الاعتماد عليه.
28- العدول من قياس و ضحت علته الي قياس خفيت علته (مدخل الفقه الاسلامي ص83) نيز رجوع كنيد به المستطفي غزالي.
29- چون راه آب و راهرو منزل و غيره.
30- رجوع كنيد به كشاف اصطلاحات الفنون. نيز به آياتي از قرآن استشهاد شده كه بنظر اينجانب ارتباطي به مساله ندارد مانند آيه: ماجعل عليكم في الدين من حرج. يا آيه يريدالله بكم اليسر. و آيه الذين يستمعون القول فيتبعون احسنه.
31- رجوع كنيد به قواعد شهيد.
32- ماجعل عليكم في الدين من حرج ، (مفاد قاعده حرج در استشهاد امام). الناس في سعة مالم يعلموا، (مفاد برائت). لا تنقض اليقين با الشك، (مفاد استصحاب).
33- گرچه قول ائمه را چنانكه قبلا تشريح گرديد از لحاظ اهل سنت در شمار احاديث مرسل بدانيم.
34- المستصفي به نقل از مباني استنباط ص 189.
35- چون نردبان در فروش منزل و جك ماشين در فروش اتومبيل. و تشخيص فقر در مورد پرداخت زكاة و ساير وجوه بريه چون خمس و رد مظالم.
36- رجوع كنيد به المدخل الفقهي العام تاليف مصطفي احمد الزرقاء 1/147 (بل انه يترك القياس اذا عارضه لان القياس المخالف في نتيجه للعرف الجاري، يودي الي حرج، فيكون ترك القياس و العمل بمقتضي العرف، هو من الاستحسان المقدم علي القياس.
37- گرچه سنن جمع سنت (در مقابل فرائض جمع فريضه) در اصل اموري است كه مستند به فعل يا قول معصوم باشد. ولي در فقه به مواردي از سنن برخورد مي‌كنيم كه مستند روائي ندارد.
38- اين اخبار كه بحد استفاضه رسيده است در رساله‌اي كه شيخ انصاري در اين باره نوشته، استقصاء گرديده به آنجا و كتب اخبار مراجعه شود. رساله مزبور با رساله مشتق (حاج ميرزا حسن آشتياني شاگرد شيخ) در تهران چاپ سنگي شده است. از جمله اين احاديث خبري است كه كليني از حضرت باقر (عليه السلام) نقل نموده كه فرمود: (من بلغه ثواب من الله علي عمل فعمل ذالك العمل التماس ذلك العمل التماس ذلك الثواب اوتيه و إن لم يكن الحديث كما بلغه).
