لطفا منتظر باشید ...
چالشي در بديهيات
عباس عارفي اشاره:
اين مقاله با هدف دفاعي عقلاني از ديدگاه مبناگروانه در مبحث توجيه براساس فلسفة اسلامي سامان يافته است. براين اساس، نويسنده پس از ارائة تعريفي از گذاره‌هاي پايه و اثبات وجود آنها با تأكيد بر دوگونه گزاره‌هاي پايه يعني گزاره‌هاي وجداني كه برگرفته از علم حضوري‌اند و نيز گزاره‌هاي اولي درصدد برمي‌آيد تا صدق و تطابق اين گزاره‌ها را با واقع و نفس‌الامر اثبات كند و در ادامه ضمن بررسي نسبت ميان قضاياي اولي با قضاياي تحليلي كانت به اثبات مدعاي خود مي‌پردازد. صورت‌بندي ديدگاههاي مورد نظر اين مقاله در پاسخ به تشكيك‌ها و اشكالاتي است كه طي هفت مرحله متوجه مباني معرفت يقيني گرديده است. يكي از اشكالات مهم شك‌گرايان نسبت به نظرية معرفت مطابق با واقع، پيرامون مباني معرفت است. شكاك در اين خصوص «مباني معرفت» را نشانه مي‌رود و با طرح تشكيكات خود، اصول و مبادي معرفت را به به لرزه مي‌افكند. در اين مرحله، تشكيكاتي در مورد ارزش معرفتي «بديهيات»، به ويژه «اوليات» و «وجدانيات»، مطرح و در آنها چالشي افكنده مي‌شود كه به تعبير فخر رازي: «عند ذكره تقشعر الجلود و تبلغ القلوب الحناجر»! فازهاي اين چالش
1. فاز تعريف: شكاك در اين فاز از ما مي‌خواهد كه گزاره‌هاي مبنا و پايه - بديهيات - را تحديد مفهومي كنيم، بدين نحو كه بيان داريم گزاره‌هايي كه مبناي علوم و معارف بشري را تشكيل مي‌دهند، داراي چه ويژگي يا ويژگيهايي هستند. 2. فاز اًثبات: شكاك در اين فاز از ما مي‌خواهد اثبات كنيم گزاره‌هايي كه ما آنها را به عنوان «مبادي معرفت» محسوب مي‌داريم وجود دارند. 3. فاز صدق: شكاك در «فاز صدق» از ما مي‌خواهد اثبات كنيم كه گزاره‌هاي مبنا، با واقع و نفس‌الامر مطابقت دارند. همچنين در اين فاز بعد از آن كه صدق قضاياي بديهي را به اثبات رسانديم، شكاك ما را با «مشكلة ديگر ساختار» مواجه خواهد ساخت. اين مشكله كه در كمين «فرايند اثبات صدق» نشسته، اين است كه: مدعيات معرفتي مدعيان معرفت، تابع ساختار كنوني دستگاه معرفتي آنهاست. به عنوان مثال معرفتِ شما به صدق قضية «4=2+2» تابع ساختار ادراكي شماست، چرا كه اگر شما ساختار ديگري مي‌داشتيد، قهراً فهم و ادراك ديگري متناسب با آن ساختار مي‌يافتيد. پس نمي‌توان گفت شما و هر انسان ديگري نظير شما، هم اكنون واقعاً «معرفت» داريد، زيرا همين احتمال كافي است كه فهم شما را دچار آسيب ساخته و از معرفت بودن بيندازد. به اين ترتيب بايد در «گذر از فاز صدق» به «مشكلة ديگر ساختار» هم پاسخ گفت. 4. فاز نقب (پل): شكاك در اين فاز از ما سؤ‌ال مي‌كند: «چگونه شما از وضوح قضية بديهي، به صدق قضيه، پُل مي‌زنيد؟!.» «وضوح قضيه» نسبتي است كه قضيه با قائل خود دارد، ولي «صدق قضيه» رابطه‌اي است كه مربوط به محكي قضيه است. به بيان ديگر، متغير وضوح كه در قالب «يقين» تجلي مي‌يابد، مربوط به «قائل قضيه» است، ولي «صدق» نسبتي است كه قضيه با محكي خود دارد. اكنون سؤ‌ال اين است كه شما به چه دليل ادعا مي‌كنيد «هر قضيه‌اي كه براي قائل آن، واضح است پس مطابق با واقع است». قائل (قضيه) ًّ محكي ك حالات ادراكي قائل (قضيه) ًّ صدق و كذب قضيه
ق
ق وهم شك، ظن، يقين = حالات ادراكي
ق
ط يقين = وضوح
ق
ق وهم، شك، ظن = عدم وضوح
ق پل
ك وضوح (حال قائل) ًّ صدق قضيه (رابطة قضيه با واقع)؟!
شكاك در اين فاز، نقب زدن از «وضوح قضيه» به «صدق قضيه» را ناموجه جلوه داده و مي‌گويد: همان طور كه شما نمي‌توانيد از «عدم وضوح قضيه» به «كذب قضيه» راه يابيد، همچنين نخواهيد توانست از «وضوح قضيه» كه در قالب «يقين» ظاهر مي‌شود، به «صدق» قضيه نقب زنيد. 5. فاز وجدانيات: شكاك مي‌گويد: اگر شما به «وجدانيات»، يعني قضاياي برگرفته از علم حضوري، اتكا كنيد و اگر فرضاً هم از اشكالات ديگر - اشكالات عام - درگذريد، با اشكالات خاص ديگري مواجه خواهيد بود: از جمله: الف - شما بايد در گام اول اثبات كنيد كه «علم حضوري» به معناي علمي مرتبط با واقع وجود دارد. چه بسا اصلاً اين علم مصداقي نداشته باشد! پس شما تا وجود چنين علمي را ثابت نكرده‌ايد، نخواهيد توانست بر وجدانيات، كه بر علم حضوري بنا شده‌اند نيز اتكا ورزيد. ب - شما بايد ثابت كنيد كه مي‌توانيم «تعبير بلاتفسير» از علم حضوري داشته باشيم، زيرا در وجدانيات همواره با اين احتمال مواجهيم كه آنچه ما در قالب قضيه ريخته‌ايم و آن را «قضية وجداني» ناميده‌ايم، در لواي تفسيري خاص براي ما نمودار شده باشد! ج - شما هرگاه بخواهيد دست به تعبير بزنيد، در واقع اقدام به تفسير كرده‌ايد و تفسير هر صحنه ادراكي - حضوري يا غير حضوري - نيز از دخالت ذهن مصون نمي‌ماند. پس اگر تفسير اداراكات، از «سهم ذهن» پيراسته مي‌شد، شايد راه به جايي مي‌برديد، ولي شما همواره با اين احتمال - سخن كانت - مواجهيد كه «دستگاه ذهن شما در تفسيرتان از واقعيت دخالت مي‌كند»! د - با توجه به اين كه صدق وجدانيات، ناشي از ابتناي آنها بر علم حضوري است، يعني هرگاه در صدق اين نوع قضايا شك كنيم، خواهيم توانست به خود باز گرديم و مطابَق آن را در خود بيابيم، حال اين سؤ‌ال مطرح مي‌شود كه اگر علم حضوري حاضر نباشد، مثلاً ترس شما سپري شده باشد، آن گاه براي ارزيابي قضاياي وجداني چه خواهيد كرد؟ ه' - اگر از همه اشكالات مربوط به «وجدانيات» نيز در گذريد، به هر حال با اين اشكال مواجه مي‌شويد كه «قضايا وجداني»، قضاياي شخصي(Subjective) هستند نه عينيObjective) )، و همانند «علم حضوري» قابل نقل و انتقال به ديگري نيستند. 6. فاز اوليات: «اوليات» يا «قضاياي اُولي» قضايايي هستند كه صِرف تصور طرفين قضيه براي جزم به صدق آنها كافي است. اين نوع قضايا، اعم از قضاياي تحليلي كانت هستند. اگر شما «اوليات» را به عنوان «پاية معرفت» برگزينيد، غير از اشكالات ديگري كه به نحو عام متوجه شماست، با چند اشكال خاص نيز مواجه خواهيد بود كه عبارتند از: الف - اگر سر تيقن «قضاياي اولي» را در اين مي‌دانيد كه صِرف تصور طرفين قضيه و بررسي سنخيت بين موضوع و محمول در قضيه حمليه، و مقدم و تالي در قضيه شرطيه، موجب جزم به صدق قضيه اولي مي‌شود، و اگر احياناً كسي به آن جزم حاصل نكرد، مي‌گوييد عدم جزم يا عدم حكم به صدق، معلول عدم تصور اطراف قضيه است، خواهيم گفت: شما چرا عدم جزم ديگران را ناشي از عدم تصور درست طرفين قضيه مي‌گيريد؟! چه بسا كه اتفاقاً چون شخص تصور درستي از طرفين قضيه داشته، بر خلاف آن، حكم رانده است! شما به چه دليل ادعا مي‌كنيد كه چون من چنين درك مي‌كنم، پس ديگران(Other Minds) هم، چنين دركي داشته يا دارند و يا خواهند داشت؟! آيا تسر‌ي اين حكم به ديگران، يك امر تمثيلي نيست؟! ب - اگر بگوييد «اوليات» آن نوع قضايايي‌اند كه امكان استدلال بر آنها نيست، اين سؤ‌ال مطرح مي‌شود «چگونه از عدم امكان استدلال بر قضيه‌اي، به صدق آن قضيه، ميرسيد؟» ج - اگر شما قائل باشيد: «اوليات» قضايايي‌اند كه اگر طرفين آنها رادرست تصور كنيم، نخواهيم توانست به صدق آنها جزم حاصل نكنيم، خواهيم گفت: شما چگونه «عجز خود از عدم تصديق به قضيه‌اي» را دليل بر «صدق آن قضيه» مي‌گيريد؟! 7. فاز شرطي: شكاك در اين فاز مي‌گويد: اگر توانسته باشيد از فازهاي سابق به سلامت عبور كرده و به اين فاز برسيد، در اينجا دچار بن‌بستي مي‌شويد كه در كمين قضاياي أولي، و نيز قضاياي تحليلي - به عنوان بخشي از قضاياي أولي - نشسته است. اين كمين همان چيزي است كه از آن به «فاز شرطي» تعبير كرده، و به خاطر اهميتش آن را به عنوان فاز مستقل آورديم. حاصل بيان شكاك در اين فاز آن است كه: اگر شما «اوليات» را به عنوان «قضاياي پايه» برگزيده يا اميد و انتظاري به «قضاياي تحليلي كانت» داشته باشيد، در اينجا اين اشكال متوجه شماست كه اين نوع قضايا راجع به «خارج» - يعني خارج از كل مراتب ذهن - سخن نمي‌گويند، و چيزي بر معلومات ما نسبت به عالم واقع نمي‌افزايند. اين نوع قضايا، قضاياي حقيقيه يا مانند آن هستند كه غالباً قضاياي شرطي‌اند و راجع به عالم واقع سخن نمي‌گويند. به عنوان مثال: قضية «كل معلولٍ فله علة» قضية حقيقيه‌اي است كه لباً قضيه شرطيه است و به قضية «لو كان هناك معلول، فله علة» تحويل مي‌گردد، و بيان نمي‌كند كه «نظام واقع» چگونه است! اينك پس از بيان خوانهاي اين‌گونه شكاكيت به پاسخگويي آنها مي‌پردازيم.
1. گذر از فاز اول (فاز تعريف)
در گذر از فاز تعريف، ابتدا تعريفي از «بديهيات»، به طور كلي ارائه داده و سپس از ميان بديهيات به تعريف «وجدانيات» و «اوليات» كه آنها را به عنوان «معيارهاي شناخت» محسوب مي‌داريم، خواهيم پرداخت. البته در باب امكان برشمردن فطريات به عنوان جزئي از مبادي برهان، مباحثي وجود دارد كه در ادامه اين گونه شكاكيت خواهد آمد. تعريف بديهي: «بديهي» قسمي از علم حصولي است كه از طريق فكر و نظر حاصل نمي‌آيد، و در مقابل آن، «نظري» قرار دارد كه حصول آن محتاج فكر و نظر است. اين تعريف از بديهي، هم شامل قضايا و تصديقات و هم شامل تصورات مي‌شود، زيرا تصورات نيز يا بديهي‌اند و يا نظري، و لذا يا بدون فكر و يا با استفاده از تفكر به دست مي‌آيند. پس تعريف مذكور از بديهي شامل «تصورات»، «قضايا» و «تصديقات» هر سه مي‌شود، ولي علم حضوري از مقسم بديهي و نظري خارج است، زيرا مقسم «تقسيم علم به بديهي و نظري» علم حصولي است، نه علم حضوري. البته توجه به اين نكته لازم است كه مراد از «فكر» در مورد «تصورات نظري»، ترتيب و تركيب چند تصور بديهي و روشن است، ولي منظور از «فكر» در باب «قضايا» و «تصديقات» همان «استدلال» است. بديهياتي كه مبادي برهان به شمار مي‌آيند، آن قسم از يقينياتي‌اند كه پايه براي نظريات قرار مي‌گيرد و به كمك آنها، نظريات نيز به تيقن مي‌رسند. از اين رو آنچه ما بايد در گذر از اين فاز به آن بپردازيم، تعريف «بديهيات» به عنوان قضايا و تصديقاتي است كه مي‌توانند پايه براي معارف نظري قرار گيرند، و نه تنها خود، به واقع راه داشته باشند بلكه بتوانند نظريات را نيز به واقع پيوند داده و صداقت وثاقت و استحكام آنها را روشن سازند. بنابراين، تعريف «بديهي»، در مقام بحث، بيشتر حول محور قضايا و تصديقات قرار دارد، گرچه تعريفي كه به طور كلي براي «بديهي» ذكر مي‌شود، مي‌تواند شامل بديهيات تصوري هم باشد. البته لازمة دقت در بحث اين است كه «بداهت قضايا» را نيز به «بداهت تصديقات» ارجاع دهيم، زيرا «بداهت قضايا» به «فهم صدق» ارجاع‌پذير است، و «فهم صدق» همان تصديق است. پس بدين ترتيب، سير بحث ما در باب تعريف «بديهيات» به سوي تعريف «تصديقات بديهي» حركت مي‌كند. نمونه: ما در آغاز بحث، «بديهي» را به علم حصولي‌اي كه از طريق فكر و نظر حاصل نمي‌آيد، تعريف كرديم. اين تعريف در عبارات بزرگان منطق و حكمت نيز آمده است.(1) البته گاهي تفاسير ديگري نيز از «بديهي» به چشم مي‌خورد كه از دقت لازم برخوردار نيستند، و يا ارائه دهندگان چنان تفاسيري از «بداهت»، به هيچ وجه معناي دقيق بديهي را انكار نمي‌كردند، ولي به‌طور تلويحي درصدد بيان امر ديگري در باب بديهيات بوده‌اند. به عنوان نمونه، بياني كه صدرالمتألهين درباره «بديهي» دارد، چنين است: «البداهة، و هي المعرفة الحاصلة للنفس في أول الفطرة من المعارف العامية التي يشتر في ادراكها جميع الناس.» معني اين كلام اين است كه «بديهي» معرفتي است فراگير كه تمامي مردمان، آن را فطرتاً واجدند. در اين بيان بر «فطري بودن بديهيات» و «فراگير بودن آن» تأكيد شده است، ولي مي‌دانيم اگر كسي بديهيات را به عنوان اينكه آنها اموري فطري‌اند، و يا بر اين اساس كه مقبول تمام مردم بوده و در مورد آنها وحدت نظر دارند، به عنوان مبادي برهان به‌حساب بياورد، منطق‌دانان او را نكوهش خواهند كرد، زيرا اگر ما اموري را هر چند كه مقبول جميع مردم باشد، به عنوان اينكه مقبول عامه‌اند، در قياس ذكر كنيم، قياس ما از برهان خارج و به حوزه جدل وارد خواهد شد. توضيح اينكه: مبادي جدل از مشهورات و مسلمات است، نه از امور يقيني. پس همچنان كه اگر كسي بديهيات را به عنوان اينكه اموري يقيني‌اند در جدل به كار گيرد، از او پذيرفته نيست(2)، اگر مستدلي، در مقام اقامة برهان، از امر بديهي نه به عنوان حقيقت يقيني، بلكه به عنوان امر فطري يا مشترك بين جميع ناس بهره گيرد، قطعاً از او نيز پذيرفته نيست، چرا كه در واقع برهان او به جرگة جدل افتاده است. بنابراين بهتر آن است كه در تعريف «بديهي» بر عنصري تأكيد كنيم كه بتواند «معرفت بديهي» را از «دانش نظري» متمايز سازد. اين عنصر، به استناد مطالبي كه قبلاً ذكر كرديم، همان عدم نياز به فكر و نظر است، و مقصود از فكر و نظر ترتيب امور معلوم براي دستيابي به دانش مجهول است. پس بر اين اساس مي‌توانيم علم حصولي - اعم از تصور و تصديق - را به دو قسم اساسي تقسيم كنيم: 1. علم حصولي بديهي 2. علم حصولي نظري. بنابراين پاسخ به سؤ‌ال «بديهي چيست؟» اين است كه: «بديهي» علم حصولي‌اي است كه از راه فكر - ترتيب امور معلوم براي دستيابي به امر مجهول - به دست نمي‌آيد. بديهيات تصوري به حد و رسم نياز ندارند، و بديهيات تصديقي نيز نيازمند به استدلال نيستند. از اين تعريف بديهي، چند نكته به دست مي‌آيد: 1. مقسم تقسيم معلوم به بديهي و نظري، «علم» است. پس سخن كساني كه «بديهي» را مرادف با «معلوم» و «نظري» را مساوي با «مجهول» مي‌دانند، باطل است. ابتدا ما خود را واجد علم مي‌يابيم، سپس درصدد برمي‌آييم كه تعيين كنيم آيا همه علوم ما بديهي‌اند، و يا تماماً نظري‌اند، و يا بخشي بديهي‌اند و بعضي نظري. بنابراين اگر كسي اصل علم را انكار كند، ديگر نوبت به اين نخواهد رسيد كه علم را به حضوري و حصولي و حصولي را به بديهي و نظري منقسم سازد. هر كس به خود مراجعه كند، وجداناً در دستگاه ادراكي خود معلوماتي را خواهد يافت. مثلاً ما احساس شادي مي‌كنيم. دريافت اين انفعال نفساني علم حضوري است. سپس دستگاه علم حصولي، يعني ذهن، از اين فرايند، قضية «من شادم» يا «من احساس شادي مي‌كنم» را مي‌سازد. به دنبال آن، تصديقي در ساحت نفس تحقق مي‌يابد و آن فهم صدق قضية فوق است. همچنين ما مي‌دانيم «4 كوچكتر از 5» است، و نيز مي‌دانيم: «625=25*25»، و... به اين ترتيب بعد از اينكه ما از ايده‌آليسم مطلق و شكاكيت فراگير سربرتافتيم، درصدد برمي‌آييم كه علوم و معارف خود را در دو جدول بديهي و نظري مرتب سازيم. در اينجا ممكن است اين سؤ‌ال مطرح شود كه «آيا منطقاً مي‌توان از شكاكيت مطلق سربرتافت؟» در مقابل اين سؤ‌ال، پرسش ديگري قابل طرح است: «آيا منطقاً مي‌توان از شكاكيت مطلق دفاع كرد؟ زيرا اگر كسي بگويد: «من از شكاكيت مطلق دفاع مي‌كنم». - يعني من شك فراگير دارم - حريف مي‌تواند بگويد آيا گزاره «من از شكاكيت مطلق دفاع مي‌كنم» براي شما مشكوك است يا يقيني؟ اگر گفت يقيني است در اين صورت مدعي به علمي اعتراف كرده و بايد درصدد جستجوي سر يقيني بودن قضيه مذكور برآيد، و سپس به تحقيق درباره صدق قضاياي ديگر بپردازد. در اينجاست كه او مي‌تواند علوم خود را به بديهي و نظري منقسم ساخته، و وجه بداهت قضايا را مورد مطالعه قرار دهد. اما اگر مدعي، گزارة «من از شكاكيت مطلق دفاع مي‌كنم»، را نيز مشكوك بداند، پس چه بسا كه وي به اضطراب فكري دچار شده و بايد با تمرين رياضي، سلامت خود را باز يابد. 2. مَقسم تقسيم علم به «بديهي» و «نظري»، علم حصولي است، نه علم حضوري، ابتدا ما علم را به حضوري و حصولي تقسيم مي‌كنيم و سپس علوم حصولي را به بديهي و نظري منقسم مي‌سازيم.(3) 3. علم حصولي، خواه تصور و خواه تصديق، به بديهي و نظري قابل تقسيم است.(4) البته، - چنانكه در پيش آورديم - بايد توجه داشت كه عدم نياز به فكر در بداهت تصوري به معناي عدم احتياج به معرٍّف و در بداهت تصديقي به معناي عدم نياز به حجت و استدلال است. ما قضاياي بديهي نيز داريم، ولي بداهت قضيه به بداهت تصديق بازمي‌گردد، زيرا «قضية بديهي» قضيه‌اي است كه تصديق آن بديهي است. همچنين «قضية نظري» نيز قضيه‌اي است كه تصديق آن نظري مي‌باشد. بنابراين همواره بايد پيوند قضيه و تصديق را در امر بداهت تصديقي و نظري بودن تصديق، مورد ملاحظه قرار داد. اين رابطه طرفيني است، بدين معني كه بديهي و نظري بودن وصف تصديق است، ولي قضيه نيز بايد به گونه‌اي باشد كه تصديق بديهي يا نظري را موجب شود. به عنوان مثال: «اوليات» قضايايي هستند كه تصور طرفين آن، جزم به حكم، يعني تصديق به حكم را موجب مي‌شود. پس بداهت اين قضايا در اصل مربوط به «جزم به حكم»، يا همان تصديق است ولي قضيه، كه متعلق و فرودگاه تصديق است، بايد به گونه‌اي باشد كه چنين تصديق يقيني‌اي را موجب شود. 4. گفتيم «بديهي» علم حصولي‌اي است كه «احتياج به فكر و نظر» ندارد.(5) بر اين اساس قضايايي كه قياسي همراه خود دارند، ولي اين قياس از راه اكتساب فكري حاصل نيامده است نيز جزو بديهيات محسوب مي‌شوند. بنابراين قضاياي فطري - يعني «قضايا قياساتها معها» - گرچه قياس و حد وسط دارند، ولي چون كسب و تحصيل فكري نسبت به آن حد وسط - به دليل اينكه تحصيل حاصل محال است - در آنها وجود ندارد، طبق تعريف مي‌بايست بديهي محسوب شوند. به عنوان مثال: قضية «الاربعة زوج» قضية فطري بوده و واسطه‌اي كه اين قضيه با خود دارد «انقسام به متساويان» است. وقتي ما قضية «الاربعة زوج» را مي‌شنويم، فوراً اين قياس در ذهن ما شكل مي‌گيرد: «الاربعة منقسمة الي متساويين، و كل منقسم الي متساويين فهو زوج» «فالاربعة زوج». بنابراين ما به تصديق يقيني در زوجيت اربعه مي‌رسيم، و اين تصديق نيز تصديق بديهي است، زيرا نياز به استدلال و فرايند تفكر، كه موجب خروج علم از بداهت و قرار گرفتن آن در جدول نظريات مي‌شود، در قضاياي فطري نيز وجود ندارد، و اگر قياسي هم دارد، از راه استدلال و فكر حاصل نيامده است.(6) 5. عنصر «عدم نياز به فكر» از عناصر مقوٍّم «بداهت» است. اگر تصوري احتياج به «معرٍّف» داشته باشد، يا تصديقي نيازمند به استدلال باشد، بديهي نخواهد بود. شرط «عدم نياز به فكر» اعم از «امكان فكر و نظر» و «عدم امكان فكر و نظر» است. به عبارت ديگر، تصديق بديهي، تصديقي است كه احتياج به استدلال ندارد. «عدم نياز به استدلال» اعم است از «امكان استدلال» و «عدم امكان استدلال»، بنابراين ممكن است قضيه‌اي يا تصديقي، بديهي باشد، و در عين حال قابل استدلال هم باشد. اين استدلال نسبت به كسي كه آن قضيه و تصديق براي او به بداهت تجلي كرده است، نقش «منبٍّه» را ايفا مي‌كند، و براي فردي كه اين قضيه براي او نظري است - يعني تا استدلالي در كنارش نباشد بدان تيقن حاصل نمي‌كند - واقعاً هويت استدلالي خواهد داشت. از اينجا نتيجه مي‌گيريم كه بعضي از امور بديهي، نسبي هستند، يعني براي بعضي، بديهي و براي بعضي نظري‌اند، چرا كه «بداهت» و «عدم بداهت» مربوط به نحوة فهم آدمي است، و آدميان در فهم و ذكاوت يكسان نيستند. البته بديهيات ديگري نيز وجود دارند كه آنها نسبي نيستند و آن بديهياتي است كه امكان استدلال براي آنها وجود ندارد. اين نوع بديهيات كه ما آن را «بديهيات مطلق» مي‌ناميم، براي هر كس به عنوان «علم» تحقق يابد، حتماً به نحو «بديهي» خواهد بود، مانند تصور «من»، «هستي»؛ و تصديق به قضايايي مانند: «واقعيتي هست» و «برخي از تصديقات بديهي هستند» و.... تحليل نگاره‌ها در تعريف بديهي: اكنون كه «بديهي» را به علم حصولي‌اي تعريف كرديم كه نيازمند فكر و نظر نيست، به نقل و تحليل عبارات و نگاره‌هايي مي‌پردازيم كه در پيرامون اين مسأله به تحرير در آمده است. نگارة 1: ابن‌سينا در كتاب برهان شفا، درباره بديهي چنين آورده است:
«والمقدمة‌المؤ‌دية ألي‌الرأيين - و هي أن كل علم أنما يقع بالبرهان، و أنه أما ألا يكون علمٌ أو يكون ببرهان - باطلة: بل‌الحق ان يقال: أما أن يكون كل شيء مجهولاً أو يكون شيء معلوماً، والمعلوم أما معلوم بذاته أو معلوم ببرهان؛ و ليس كل شيء مجهولاً، فانه لو كان كل شيء مجهولاً لم يكن قولنا «كل شيء مجهول» بمعلوم؛ و لا كل شيء معلوماً ببرهان، فانه لو كان كل شيء يعلم ببرهان، لكان كل برهان يعلم ببرهان، و هذا محال، فمن‌الاشيأ ما يعلم بذاته.»(7) تحليل: ابن‌سينا، در نگارة فوق، ابعاد و جوانب مسأله را به دقت مورد توجه قرار داده است. وي ابتدا خاطر نشان مي‌كند: نبايد گمان بريم كه هر علمي از طريق برهان حاصل مي‌آيد، و اين كه يا اصلاً معرفتي نداريم، يا اگر داريم، معرفتي برهاني خواهد بود. ما اگر بخواهيم پيام نگارة ابن‌سينا را در فضاي معرفت‌شناسي معاصر مطرح كنيم، چنين مي‌گوييم: نبايد گمان بريم كه هر چيز يا مدلَّل است يا پيشفرض، بلكه ما گاهي به حقايقي علم - نه فرض علم - داريم و اين معرفت از راه دليل حاصل نيامده است. پس شيخ‌الرئيس پيشنهاد مي‌كند كه ما بايد منطقاً بحث را اين گونه تنسيق كنيم: هر چيزي يا مجهول است، و يا امري معلوم. آنچه معلوم است، يا بذاته معلوم است - يعني بديهي است - و يا با برهان معلوم گشته است. همه چيز مجهول نيست، زيرا اگر چنين باشد، همين سخن ما كه «همه چيز مجهول است» نيز معلوم نخواهد بود، در صورتي كه ما بالوجدان به آن علم داريم، هر چيز از راه برهان معلوم نمي‌گردد، زيرا در اين صورت، مي‌بايست هر برهاني نيز با برهان معلوم شود، و اين محال است. - زيرا كار به دور و تسلسل مي‌انجامد، و نتيجه اين خواهد شد كه ما معرفتي كسب نكنيم و اين در حالي است كه ما در فرض علم بحث مي‌كنيم، پس نتيجه اين كه حقايقي بذاته معلوم است. به اين ترتيب: ابن‌سينا ابتدا فرض علم و جهل را مطرح و بعد از اينكه جهل مطلق را با تنبيهي آگاهي‌بخش، دفع مي‌سازد، علم را به بديهي و نظري با تعبير «معلوم بذاته» و «معلوم ببرهان» - در مورد بديهيات تصديقي - تقسيم مي‌كند، و سپس با بياني به تحكيم اين انقسام مي‌پردازد. پس در اينجا معلوم مي‌شود كه برهاني هم كه وي در ادامه بحث از طريق تسلسل مي‌آورد - با اين بيان: «... و كيف يكون علي كل شيء برهان، و قد علمت أن‌البراهين تكون بمتوسطات بين حدين، و لا يمكن أن يكون علي كل اثنين من‌المتوسطات متوسطات...»(8) براي اثبات علم نيست، بلكه براي اثبات انقسام علم به بديهي و نظري است. به تعبير ديگر، برهان مزبور براي اثبات اين است كه در سلسله بي‌نهايت از معارف، ما بايد به «معلوم بالذات»، كه همان بديهي است، برسيم، وگرنه در چرخة دور و تسلسل گرفتار آمده و از بدست آوردن علم محروم خواهيم ماند، در صورتي كه ما اصل علم را پذيرفته‌ايم. شاهد بر اين مطلب آن است كه وي در پايان نتيجه مي‌گيرد: «فبين اذن أنه ليس كل علم ببرهان، و أن بعض ما يُعلم، يُعلم بذاته بلاوسط، فيكون عند النهاية في التحليل، و يكون هو و ما يجري مجراه المبدأ الذي تنتهي اليه مقدمات البراهين.»(9) نگارة 2: متكلمان معتزلي دربارة علم بديهي و نظري چنين مي‌انديشيدند:
«العلم عندالمتكلمين من‌المعتزلة علي ضربين: ضروري و مكتسب؛ والضروري ينقسم الي بديهي و غيره. فالبديهي عندهم: كالعلم بأن «النفي والاثبات‌المتناقضين لا يجتمعان و لا يرتفعان»؛ والعلم بأن «الكل أعظم من الجزء» و أشباه ذلك مما يحصل عندهم للانسان من فعل‌الله تعالي ابتدأاً ويسمي عندهم بديهياً، لأن البديهة عند أهل اللغة أول الشيء. فلما كان هذا العلم للانسان اولاً من غير اطلاع علي طريق [طرق] يحصل منها سمي بديهياً؛ و غيرالبديهي من‌الضروري: العلم بالمحسوسات والعلم بالمجربات والعلم بالمتواترات عند اكثرهم و يدخل في‌العلم بالمحسوسات العلم بالوجدانيات التي تدرك بمحل‌الحياة، كالعلم باللذة والأ‌لم والعلم بالجوع والعطش و غير ذلك من الأ‌حوال‌النفسانية؛ و يدخل في‌الضروريات‌القصد بعلم‌المخاطبين و تعلق‌الفعل بالفاعلين و حسن كثير من‌المحسنات و قبح كثير من‌المقبحات، و جملة هذه‌العلوم تسمي عللاً و بها يصح اكتساب‌العلوم‌النظرية، و اماالمكتسب فعلي ضربين: استدلالي و غير استدلالي؛ فالاستدلالي ما حصل من‌النظر ابتدأاً، والمكتسب‌الذي ليس باستدلالي ما حصل عن تذكر، فانه عندهم لا يسمي استدلالياً.»(10) تحليل: متكلمان معتزلي براساس نگارة فوق، علم را به «ضروري» و «اكتسابي» تقسيم كرده، و سپس علم ضروري را به بديهي و غير بديهي، و علم اكتسابي را به استدلالي و غير استدلالي منقسم ساخته‌اند. نكاتي كه توجه به آنها لازم است اين كه: اولاً: امروزه فلاسفه و منطق‌دانان الفاظ «بديهي» و «ضروري» را به عنوان الفاظ مترادف به كار مي‌برند، ولي معتزله «بديهي» را به معناي «اولي» - قضايايي كه نفس تصور طرفين آن براي جزم به صدق آن كافي است - به كار مي‌بردند. شاهد بر اين مدعا، تخصيص اطلاق بديهي در عبارت مذكور به قضايايي نظير «الكل اعظم من‌الجزء» است كه از اوليات محسوب مي‌شود، به علاوه اطلاق عنوان «بديهيات» بر خصوص «اوليات» به معتزله اختصاص ندارد، بلكه چنين كاربردي را در نوشته‌هاي ديگران هم مي‌يابيم. مثلاً علامه حلي (ره) با صراحت عنوان «بديهيات» را بر «اوليات» اطلاق كرده است: «البديهيات و هي قضايا يحكم بهاالعقل لذاته لا بسبب خارجي سوي تصور طرفيها»(11) پس اطلاق واژة بديهي نزد فلاسفه و منطقيون متأخر اعم از «اولي» و «غير اولي» است، ولي در نگارة مذكور اين واژه به اولي تخصيص يافته است. ثانياً: آنچه را به عنوان «وجه تسميه» براي اصطلاح بديهي ذكر كرده‌اند، مبني بر اين كه بديهي در لغت به معناي «اول‌الشي» است، و بديهيات معارف آغازين ما هستند كه حتي نمي‌دانيم چگونه براي ما حاصل شده‌اند، چون اين صرف بيان وجه تسميه است و در وجه تسميه، جامعيت و مانعيت شرط نيست، پس منافاتي ندارد كه بخشي از اوليات هم فطري و مادرزادي نباشند. ثالثاً: واژة اكتساب در عرف فلاسفه و منطقيون به معناي حصول علم از طريق فكر و نظر است كه آنها از اين فرايند در تصورات، به «تعريف» و در تصديقات به «استدلال» تعبير مي‌كنند. به اين ترتيب، واژة «اكتساب» در تصديقات مرادف با «استدلال» است. از اينجا روشن مي‌شود كه متكلمان معتزلي، در تقسيم علم اكتسابي به علم استدلالي و غير استدلالي، معناي ديگري را از اكتساب مراد كرده‌اند. مراد آنان از اكتساب، معناي عرفي و لغوي آن بوده است، و به هيچ وجه معناي مصطلح كنوني آن را در نظر نداشته‌اند. نگارة 3: شيخ اشراق در تلويحات، - بحث منطق - دربارة بديهي و نظري چنين نگاشته است:
«اً‌علم أن‌العلم اًما تصور، و هو حصول صورة‌الشيء في‌العقل و اًما تصديق و هوالحكم علي تصورات اًما بنفي أو اثبات، و لا تصديق الا علي تصورين فصاعداً؛ و كل منهما يقسم اًلي فطري و غير فطري، فأول الأ‌ول كتصور مفهوم‌الشيء والوجود، و ثانيه كتصورالعقل والملك ؛ و قسماالتصديق كحكم بأن‌الكل أعظم من‌الجزء و أن‌العالم ممكن‌الوجود؛ و غيرالفطري يقتنص بالفكر و نعني بالفكر هيهنا اًجماع الانسان علي الانتقال من علمه‌الحاصل الي علمه المستحصل.»(12) تحليل: صاحب تلويحات در نگارة فوق، واژة «فطري» را به معناي بديهي و واژة «غير فطري» را به معناي نظري به كار برده است. وي نيز در ديگر نوشته‌هاي خود كراراً فطري و غير فطري را مرادف با بديهي و نظري آورده است.(13) نگارة 4: ميرسيد شريف جرجاني در توصيف بديهي و نظري چنين نگاشته است:
«بدان كه تصور بر دو قسم است:يكي آنكه در حصول آن، احتياج به نظر و فكر نباشد، مانند تصور«حرارت» و «برودت» و «سياهي» و «سفيدي» و مانند آن، و اين قسم را تصور «ضروري و بديهي» خوانند. دوم آنكه در حصول آن احتياج به نظر و فكر باشد، چون تصور «روح» و «ملك» و «جن» و امثال آن، و اين قسم را تصور «نظري و كسبي» خوانند، و بر همين قياس، تصديق نيز بر دو قسم است: يكي «ضروري» كه در حصول آن احتياج به فكر و نظر نباشد، مانند تصديق به آنكه «آفتاب روشن است.» و «آتش گرم است.» و نظاير آن. دوم، تصديق نظري كه محتاج باشد به نظر و فكر، چون تصديق به آنكه «صانع موجود است.» و «عالم حادث است.» و غير آن.»(14) تحليل: عبارت مذكور در افادة مقصود رساست، گرچه مي‌توان در مثال‌هاي آن مناقشه كرد. حاصل بيان سيد شريف اين است: علم حصولي، اعم از تصور و تصديق، به بديهي و نظري قابل تقسيم است. «بداهت» به معناي عدم نياز به فكر و نظر است، و از اين لحاظ در تقابل با مفهوم «نظر» - نظري بودن - قرار دارد. وي نيز در كتاب تعريفات چنين آورده است: «البديهي هوالذي لا يتوقف حصوله علي نظر و كسب، سوأ احتاج اًلي شيء آخر من حدس أو تجربة أو غير ذل أم لم يحتج فيرادف الضروري؛ و قد يراد به ما لا يحتاج بعد توجه ً‌الي شيء اصلاً، فيكون أخص من الضروري، كتصور الحرارة والبرودة و كالتصديق بأن النفي و الأ‌ثبات لا يجتمعان و لا يرتفعان.»(15) نگارة 5: صدر المتألهين دربارة بديهي و نظري چنين آورده است:
«و كل منهما (التصور والتصديق) فطري و حدسي و مكتسب يمكن تحصيله من الأ‌ولين ان لم يحصل باشراق من القوة القدسية؛ و الكاسب من التصور حد و رسم، و كل منهما تام و ناقص؛ و من التصديق قياس و استقرأ و تمثيل، يعمها الحجة فلاسبيل الي ً‌ادراك غير حاصل ً‌الا من حاصلٍ و لكن مع التفطن للجهة التي صار لأ‌جلها مؤ‌دياً الي المطلوب.»(16) تحليل: صدرالمتألهين در اين نگاره، فطري و حدسي را مساوي «بديهي» به كار برده و آن را در تقابل با مفهوم «اكتسابي» قرار داده است. وي معتقد است كه علم اكتسابي و فكري از علم فطري و حدسي به دست مي‌آيد. مراد صدرالمتألهين از «حدس»، يافت دفعي حد وسط است بدون نياز به فكر، چنانكه مي‌نويسد: «والنفس حالكونها جاهلة كأنها واقعة في ظلمة ظلمأ فلابد من قائد يقودها أو روزنة يضيي لها موضع قدمها، و ذل الموضع هو الحد المتوسط بين الطرفين و تل الروزنة هوالتحدس بذل دفعةً؛ فاستعداد النفس لوجدان ذل المتوسط بالتحدس هو الحدس.»(17) نگارة 6: در كتاب «المنطق» دربارة «بديهي» و «نظري» چنين آمده است:
«اًن بعض الامور يحصل العلم بها من دون اًمعان نظر و فكر، فيكفي في حصوله أن تتوجه النفس اًلي الشيء بأحد أسباب التوجه الاَّتية من دون توسط عملية فكرية كما مثلنا، و هذا هو الذي يسمي بالضروري أو البديهي، سوأ أكان تصوراً أم تصديقاً؛ و بعضها لا يصل الانسان اًلي العلم بها بسهولة، بل لا بد من اًمعان النظر و اًِجرأ عمليات عقلية و معادلات فكرية كالمعادلات الجبرية، فيتوصل بالمعلومات عنده اًلي العلم بهذه الامور (المجهولات)، و لا يستطيع أن يتصل بالعلم بها رأساً من دون توسيط هذه المعلومات و تنظيمها علي وجه صحيح، لينتقل الذهن منها اًلي ما كان مجهولاً عنده، كما مثلنا؛ و هذا هو الذي يسمي بالنظري أو الكسبي، سوأ كان تصوراً أو تصديقاً.»(18) تحليل: نويسنده، عبارت مذكور را بعد از تعريف «بديهي» به «ما لا يحتاج في حصوله اًلي كسب و نظر و فكر» و تعريف «نظري» به «ما يحتاج حصوله الي كسب و نظر و فكر» آورده است. پس وي نيز همان تعريف رايج از بديهي و نظري را مورد تأييد قرار داده، و در نگارة مذكور نيز از فرايند انديشه و معادلات فكري سخن گفته و آن را به معادلات جبري تشبيه كرده است. نگارة 7: علامه طباطبايي در كتاب بداية الحكمة و نهاية الحكمة و اصول فلسفه و روش رئاليسم و در ديگر نوشته‌هاي خود نيز به تعريف بديهي و نظري پرداخته‌اند.(19) به عنوان نمونه، ايشان در نهاية الحكمة چنين مي‌نگارند: «ينقسم العلم الحصولي الي بديهي و نظري: البديهي - و يسمي ضرورياً ايضاً - مالا يحتاج في حصوله اًلي اكتساب و نظر، كتصور مفهوم الوجود والشي ً، والوحدة والتصديق بأن الكل أعظم من جزئه و أن الاربعة زوج؛ والنظري ما يحتاج في تصوره، اًن كان علماً تصورياً، أو في التصديق به اًن كان علماً تصديقياً اًلي اكتساب و نظر، كتصور ماهية الانسان والفرس، و التصديق بأن الزواياالثلاث من المثلث مساوية لقائمتين، وأن الانسان ذونفس مجردة.»(20) تحليل: در عبارت مذكور علم حصولي بصراحت مقسم انقسام بديهي و نظري، عنوان شده است. علم حصولي مطلقاً - تصوري و تصديقي - قابل انقسام به بديهي و نظري دانسته شده و تعريفي هم كه از بديهي و نظري ارائه گرديده، عيناً همان تعريف رايج از بديهي و نظري است.مثال‌هايي كه علامه براي هر يك از اقسام برگزيده‌اند، از دقت لازم بر خوردار است و مي‌تواند از نقد مناقشه در مثال نيز مصون باشد.نمونه‌هايي كه ايشان براي تصور بديهي آورده‌اند، تصور «وجود»، «شيء» و «وحدت»است كه بر خلاف تصور «انسان» و «فرس»، بديهي محسوب مي‌شوند. مثال‌هاي «الكل اعظم من الجزء» و «الاربعة زوج» را نيز به عنوان نمونة تصديقات بديهي، بيان كرده‌اند. البته مي‌دانيم كه قضيه «الكل اعظم من الجزء» نمونه‌اي از قضاياي اولي و قضيه «الاربعة زوج» مصداقي از قضاياي فطري است و سر بداهت اين قضايا نيز آن است كه از راه فكر و نظر به دست نمي‌آيند، بلكه از وجدانيات هستند. نگارة 8: استاد مطهري دربارة تعريف بديهي و نظري چنين مي‌نگارند:
«بديهي عبارت است از ادراكي كه نياز به نظر يعني فكر نداشته باشد، و اما نظري عبارت است از ادراكي كه نياز به نظر و فكر داشته باشد. به عبارت ديگر، بديهي آن است كه خودبخود معلوم است و نظري آن است كه خودبخود معلوم نيست، بلكه بايد به وسيلة شيء يا اشيأ ديگر معلوم شود.به تعبير ديگر، بديهي آن است كه معلوم شدنش نيازمند به فكر نيست و اما نظري آن است كه معلوم شدنش نيازمند به فكر است... تصورات بديهي عبارت است از تصورات روشن و واضحي كه هيچگونه ابهام در آن وجود نداشته باشد، برخلاف تصورات نظري كه احتياج به تشريح و توضيح دارند. اما تصديقات، ذهن در قضاوت و حكم ميان دو چيز گاهي نيازمند به دليل است و گاهي بي نياز از دليل است»(21) تحليل: تعريفي كه استاد مطهري از بديهي و نظري ارائه كردند، همان تعريف رايج از اين دو مفهوم است. نكته‌اي كه ايشان در مواردي بر آن تأكيد ورزيده‌اند، اين است كه سر بداهت تصوري، بساطت مفهومي است. به نظر استاد مطهري عناصر ذهنيِ بسيط، روشن و بديهي و عناصر ذهني مركب، نظري و نيازمند تعريف هستند. تصورات بديهي مانند تصور وجود، عدم، وجوب، امكان، امتناع و تصورات نظري مانند تصور انسان، حيوان، حرارت، برودت، مثلث، مربع و غيره.(22) از اين رو، به نظر ايشان تصور حرارت و برودت و مانند آن، كه قدما آنها را تصوراتي بديهي محسوب مي‌داشتند،(23) از اين پس بايد تصوراتي نظري محسوب شوند. ولي به نظر مي‌رسد اين سخن كه هر چه بسيط و نا مركب است، بالضروره بديهي و روشن است قابل مناقشه باشد. مثلاً اصطلاح «اصالت» در مبحث اصالت وجود، و يا «وحدت حقه» و ... اينها همه مفاهيم نظري هستند، با اين كه همگي مفاهيم بسيط به شمار مي‌آيند. نگارة 9: استاد مصباح دربارة ادراكات بديهي چنين آورده‌اند:
«در ميان ادراكات همگاني حصولي (غير حضوري)، يك سلسله ادراكات بديهي وجود دارد كه حقيقت بودن آنها خودبخود ثابت است و حقيقت بودن ساير ادراكات (نظري = غير بديهي) بوسيلة آنها ثابت مي‌شود... ادراكات حصولي بديهي عبارت است از تحليل‌هاي مستقيم ذهن از يافته‌هاي حضوري، و چون روح انسان، هم بر يافته‌هاي حضوري و هم بر تحليل‌هاي ذهني خود احاطه دارد تطابق آنها را درك مي كند، و از اين جهت حقيقت بودن ادراكات بديهي، نيازي به دليل ندارد. ولي ادراكات (غير بديهي) چون مستقيماً از يافته‌هاي حضوري گرفته نشده‌اند نياز به دليل دارند،يعني بايد آنها را به ادراكات بديهي برگرداند و با وساطت آنها، حقيقت بودن افكار نظري را ثابت كرد.»(24) تحليل: نگارة فوق در تعريف بديهي در راستاي تعريف رايج از بداهت است، با اين تفاوت كه در آن صراحتاً اشاره‌اي به سر بداهت هم شده است. به اين معني كه بديهي از علم حضوري بدست مي‌آيد و به همين لحاظ بي نياز از دليل خواهد بود. ولي شايد نتوان بر اين ملاك به عنوان سر بداهت در تمامي موارد پاي فشرد، چراكه ما مصاديق مفاهيم عدمي و مطابقات قضاياي عدميه را با علم حضوري وجدان نمي‌كنيم. نگارة 10: دربارة تعريف بديهي و فرق آن با اولي، در كتاب «شناخت شناسي در قرآن» چنين آمده است:
«بديهي غير از اولي بودن است، زيرا كه بديهي عبارت از امري است كه ذهن به روشني متوجه آن مي شود، وليكن اولي آن امري است كه علاوه بر بداهت، اين خصوصيت را داراست كه هرگز قابل شك و ترديد نبوده و بر فرض شك، كه فرض محال است، هيچ راهي براي استدلال بر آن وجود ندارد، يعني شك در آن مرادف با شك در امكان حصول معرفت يقيني و در نتيجه سقوط در ورطة سفسطه باشد.»(25) در جاي ديگري از كتاب، بعد از بيان مباحث مبسوطي دربارة اقسام بديهي چنين آمده است: «از آنچه گفته شد دانسته مي‌شود كه جز قضية اوليه استحاله اجتماع نقيضين، كه قضيه منحصر به فرد از اوليات است، جميع ديگر قضايا كه به عنوان مبادي قياس برهاني در نظر گرفته مي‌شود، از اين جهت بديهي يا غير كسبي خوانده مي‌شوند كه زودتر از ساير قضايا روشن مي‌شود وگرنه در واقع همه آنها نظري بوده و قابل استدلال مي‌باشند.»(26) تحليل: در نگارة مذكور تبييني از بديهي ارائه شده كه سبق و سياق ديگري دارد. اين بيان از بديهي و اولي مستند به دو امر ديگر است كه اكنون به نقد و بررسي آن مي‌پردازيم: الف - در نگارة مذكور «اولي» امري دانسته شده كه واضح و روشن باشد و در آن شك و ترديد راه نيابد و قابل استدلال نيز باشد. بر اساس اين تفسير، قضية اولي منحصر به يك مورد خواهد بود و آن قضية امتناع اجتماع نقيضين است.(27) به دنبال اين تحليل از اولي، نويسنده تصريح مي‌كنند كه از اين پس نبايد قضية «الكل اعظم من الجزء» را قضية اولي محسوب كنيم، زيرا اين قضيه قابل استدلال بوده و دليل آن اين است كه اگر كل بزرگتر از جزء نباشد، جمع نقيضين لازم مي‌آيد، زيرا كه كل عبارت است از اين جزء و جزء ديگر و اگر كل مساوي جزء بوده و بزرگتر از آن نباشد، معلوم مي‌شود كه وجود جزء ديگر با عدم آن يكسان است و چون وجود با عدم يكسان نيست، يعني چون جمع وجود و عدم مستحيل است، پس يقيناً آن جزء اول نبوده و در كل است، اثر خود را خواهد داشت، و چون جزء ديگر با جزء اول هر دو بزرگتر از جزء اول هستند، كل نيز بزرگتر از آن خواهد بود. از اين رو، قضيه «الكل اعظم من الجزء» از «اول بودن» خارج شده و جزو فطريات محسوب مي‌گردد.(28) اين همان استدلالي است كه امام فخر رازي در المحصل آورده(29)، و خواجه نصيرالدين طوسي نيز در نقد المحصل آن را به نقد كشيده است.(30) نقد: «اولي» و «بديهي» تعريف رايج و مشهوري دارند كه در ادبيات منطق و فلسفه آمده است. «اولي» قضيه‌اي را گويند كه تصور طرفين آن براي جزم به صدق آن كافي است، و «بديهي» معرفتي است كه از طريق فكر و نظر به دست نيامده است. بنابراين بيان مذكور در باب اولي مبني بر اين كه اولي قضيه‌اي است كه امكان استدلال براي آن نباشد، از تعريف رايج درباره اولي فاصله گرفته است، و اگر مراد جعل اصطلاح در باب اولي باشد، مناقشه در اصطلاح نيست، ولي باز اين اشكال بر آن وارد است كه اولي بدين معني نيز منحصر به قضيه استحاله اجتماع نقيضين نمي‌شود زيرا مثلا" قضيه «انسان علم دارد» و قضيه «هر چيزي خودش، خودش است» و مانند آن نيز استدلال ناپذيرند، زيرا آنها نيز همتراز اصل عدم تناقض، در وضوح و خفأ هستند. ب - امر ديگري كه نگاره پيشين بر آن مبتني است، مربوط به موقف معرفت شناختي اصل استحاله اجتماع نقيضين در جدول بديهيات است. فلاسفه و منطق‌دانان در باب هويت رابطه اين اصل با ديگر بديهيات به بحث پرداخته‌اند. سؤ‌ال اصلي در اينجا اين است كه آيا موقف اين اصل در جدول بديهيات به گونه‌اي است كه ديگر بديهيات را از بداهت مي‌اندازد؟ و يا امر به گونه ديگري است؟ آنان قضيه «محال بودن اجتماع نقيضين» را «ام القضايا» ناميده و ساير بديهيات را به نوعي محتاج به اين اصل محسوب داشته‌اند، هرچند كه كيفيت نياز ساير بديهيات را به اين قضيه، به صورتهاي گوناگون بيان كرده‌اند.(31) ديدگاه صريحي كه در كتاب «شناخت‌شناسي در قرآن» در اين‌باره اتخاذ شده، آن است كه نيازمندي ساير بديهيات به قضيه استحاله اجتماع نقيضين به گونه‌اي است كه آنها را از بداهت مي‌اندازد، و اگر بر آنها نام بديهي هم اطلاق شود به معناي زودياب بودن آنهاست، وگرنه در واقع تمام بديهيات، به جز قضية استحالة اجتماع نقيضين، همه نظري‌اند! اما علامه طباطبايي و استاد مطهري در اين باره به گو نة ديگري انديشيده‌اند. علامه طباطبايي احتياج بديهيات به قضية اولي الاوائل را در علم و حكم و حصول يقين مي‌داند، نه در ماده و صورت، بر خلاف نظريات كه به بديهيات در ماده و صورت نيازمندند. از اين رو، توقف بديهيات بر قضية اولي الاوائل آنها را مبدل به نظري نخواهد ساخت. ايشان در اصول فلسفه در اين باره چنين مي‌نگارند: «فرقي كه بديهيات با نظريات دارند اين است كه نظريات براي دريافت ماده و صورت، مستمند ديگران هستند، ولي بديهيات ماده و صورت را از خود دارند، چنانكه در طبيعت هر تركيب مفروض مستمند آخرين مادة تحليلي بوده، ولي ماده، ديگر ماده نمي‌خواهد بلكه خود ماده است. پس سنخ احتياج هر قضيه به قضية استحالة اجتماع و ارتفاع نقيضين (اول الاوائل به اصطلاح فلسفه) غير از سنخ احتياج نظري و بديهي مي‌باشد، كه احتياج مادي و صوري است.... همان طوري كه از اين بيان روشن است توقفي كه نظري به بديهي پيدا مي‌كند، يا در تولد ماده از ماده است و يا در تولد صورت از صورت و دخل به توقف حكم به يك حكم ديگر ندارد و آنچه گفته شد كه همة قضايا به قضية امتناع اجتماع و ارتفاع نقيضين متوقف مي‌باشد، مراد از آن توقف علم و حكم است، نه توقف مادي و صوري.»(32) استاد مطهري در پاورقي‌اي كه بر متن فوق نگاشته است، سه ديدگاه را دربارة جايگاه اصل عدم تناقض نسبت به ديگر بديهيات، مورد بحث قرار داده و سپس با نقد و بررسي اين ديدگاهها نظر مذكور در متن را تحكيم بخشيده است. سه نظريه‌اي كه وي به ذكر آن پرداخته از اين قرار است: الف - ساير قضايا واقعاً بديهي نبوده، بلكه نظري هستند و معناي اول الاوائل بودن اصل عدم تناقض اين است كه جميع قضايا از آن استنتاج مي‌شود. ايشان از اين ديدگاه را مورد نقد قرار داده و آن را اولاً، خلاف وجدان، و ثانياً: موجب برچيده شدن بساط برهان و استدلال مي‌داند زيرا اگر ما فقط يك اصل بديهي داشته باشيم، پس چگونه خواهيم توانست اولين قياس را، كه متشكل از صغري و كبري است، تشكيل دهيم و به معرفتي يقيني راه يابيم! سخن استاد مطهري در نقد نظرية فوق در بخش اول آن تام است زيرا ما بالوجدان در خود بديهيات ديگري، غير از اصل عدم تناقض، نيز سراغ داريم، ولي نقد ايشان در بخش دوم نارسا جلوه مي‌كند، چرا كه اصل عدم تناقض يك قانون بديهي است كه داراي مصاديق كثيري خواهد بود، پس فرايند تشكيل قياس آسيبي نمي‌بيند. ب - ساير اصول بديهي عين اصل عدم تناقض هستند، مثلاً اصل عدم تناقض در مورد مقادير به صورت «قانون مساوات» و در مورد عليت به صورت «اصل امتناع صدفه» و در موارد ديگر به صورتهاي ديگر تعبير مي‌شود. استاد اين ديدگاه را نيز به نقد كشيده و چنين استدلال كرده است: از آنجا كه اختلاف قضايا تابع اختلاف اجزأ تشكيل دهنده خود، يعني موضوع و محمول است و موضوع و محمول در ساير بديهيات با موضوع و محمول در اصل عدم تناقض مختلف است، پس آنها عين اين اصل نيستند. ج - اصل عدم تناقض و ساير بديهيات، همه بديهي‌اند و در عين حال همگي نيازمند به اين اصل. اما نوع نيازمندي بديهيات اوليه به اصل عدم تناقض با نيازمندي نظريات به بديهيات اوليه به اول الاوائل را مي‌توان به دو نحو تقرير كرد: 1. اصل عدم تناقض مفيد جزم، يعني ادراك مانع از طرف خلاف است. اين تقريري است كه علامه طباطبايي در متن اصول فلسفه بيان كرده‌اند. بر اساس اين تقرير، اگر اصل عدم تناقض را از فكر بشر بگيريم، پاية «جزم» و «يقين» منهدم خواهد شد و آدمي در شك مطلق فرو خواهد رفت. 2. تقرير ديگر در باب نوع نيازمندي بديهيات به اصل عدم تناقض، اين است كه اگر اصل عدم تناقض نباشد، جزم و يقين به هر دو طرف قضيه حاصل مي‌شود، و اين اصل است كه يقين را از يك جانب نفي و در جانب ديگر مستقر خواهد ساخت. به اين ترتيب: روشن مي‌شود كه احتياج بديهيات به اصل عدم تناقض در جزم و حكم است، نه در ماده و صورت.(33) در اينجا مي‌توان تقرير ديگري از نوع نيازمندي ساير بديهيات به اصل عدم تناقض در جزم و حكم بيان داشت كه شايد رساتر از دو تقرير سابق بتواند هويت احتياج بديهيات را به اصل عدم تناقض توضيح دهد به طوري كه اين نيازمندي، منافات با بداهت آنها نداشته باشد. مي‌دانيم كه «جزم» و «يقين» به اين است كه آدمي به امري به نحو صددرصد معتقد باشد. اين جزم و يقين اگر بر شالوده‌اي محكم بنا شده باشد، يعني به اصطلاح يقين منطقي و رياضي باشد، ديگر جهل را بر نمي‌تابد و اين اعتقاد جهل مركب نخواهد بود. يقين اگر به يك طرف قضيه تعلق گيرد، هر چند اگر يقين منطقي باشد، باز مربوط به يك طرف قضيه است، و براي جانب ديگر قضيه، يقيني ديگر لازم است. به عبارت ديگر، يقين بنفسه مقتضي اين نيست كه نسبت به طرفين قضيه مستقر شود. البته يقين مركب، كه در واقع دو يقين است، چنين اقتضايي دارد، ولي اين نوع يقين آن يقيني نيست كه در بداهت بديهي ضرورت دارد. يقيني كه در بديهيات شرط است، يقين بسيط منطقي - نه روانشناختي - است. بنابراين اگر در معرفتي كه از راه فكر و نظر بدست نيامده، يقيني تحقق داشت، هر چند نسبت به يك طرف قضيه باشد، اين معرفت، يك معرفت بديهي است. به اين ترتيب: روشن مي‌شود كه ما نيازمند ام القضايا نسبت به حكم طرف خلاف هستيم،و اين نيازمندي به بداهت بديهي صدمه‌اي نمي‌زند، چراكه بديهي، آن يقين منطقي‌اي است كه شرط بداهت را در اختيار دارد. يقين و جزمي كه در بداهت شرط است، يقين مركب نيست، بلكه يقيني است كه بر شالوده‌اي محكم بنا شده باشد، خواه بسيط باشد يا مركب. از اين رو مي‌توان گفت: «بديهيات» نسبت به حكم طرف خلاف نيازمند ام القضايا مي‌باشند، چنانكه نظريات نيز نسبت به حكم طرف خلاف اين نيازمندي را به اصل عدم تناقض دارند. پس با اين بيان روشن مي‌شود كه موقف استحالة اجتماع نقيضين در جدول بديهيات به گونه‌اي نيست كه تمام علوم بديهي، حتي اصل امتناع ارتفاع نقيضين را از بداهت بياندازد. ذكر اين نكته نيز لازم است كه احتياج داشتن نفي خلاف به ام القضايا، مستلزم نظري بودن آن نيست، چون ام القضايا از مرتكزاتي است كه همواره در ذهن حاضر است، پس نياز به فكر ندارد، در نتيجه «نفي خلاف هر قضيه» بعد از يقين به اصل قضيه، از فطريات است. تا اينجا «بديهي» را به طور كلي تعريف كرده و گفتيم بديهي معرفتي است حصولي كه از راه فكر و نظر حاصل نيامده است. ولي هنوز كاملاً مرحله تعريف را سپري نكرده‌ايم زيرا مطلوب در اين مرحله، تعريف يا ذكر ويژگي‌هاي معارف پايه كه شالوده انديشه‌ها را تشكيل مي‌دهند، است و چون حقيقت معرفت، كيان تصديقي دارد، پس بايد به تعريف بديهيات تصديقي و ذكر تعداد و گونه‌هاي آن بپردازيم. معرفت و بديهيات تصديقي: قبلاً يادآور شديم كه حقيقت معرفت، حقيقتي تصديقي است. اكنون بر آن مي‌افزاييم كه تصورات و نيز قضايا، هر يك به نحوي، شرطي براي تحقق معرفت و تصديق‌اند. قضيه، فرودگاه تصديق است و تصورات، ابزار لازمي كه چنين فرودگاهي را براي تصديق مي‌سازند. بنابراين در عين حال كه نبايد اهميت و ارج تصورات و بداهت آنها، و نيز قضايا و بداهت قضيه‌اي را از نظر دور داشت، ولي همواره مي‌بايست نقش محوري را در حوزة معرفت به تصديق و بداهت تصديقي سپرد. «بداهت تصديقي چيست؟» بداهت تصديقي يا تصديق بديهي، تصديق يا فهم صدق قضيه است كه از راه فكر و نظر حاصل نيامده باشد. جدول بديهيات تصديقي: حكما و منطق‌دانان نوعاً از راه استقرأ به شش نوع از بديهيات تصديقي يا اصول يقينيات راه برده‌اند و به عنوان مبادي برهان معرفي كرده‌اند.(34) اين مبادي عبارتند از:1. اوليات.
2. مشاهدات شامل حسيات و وجدانيات.
3. تجربيات.
4. حدسيات.
5. متواترات.
6. فطريات. صاحب حاشيه بر تهذيب المنطق دراين‌باره چنين آورده است: «البديهيات - البديهيات التصديقية- ستة اقسام بحكم الاستقرأ؛ و وجه الضبط القضايا البديهية اما ان يكون تصور طرفيها مع النسبة كافياً في الحكم و الجزم او لايكون؛ والا ول هو الاوليات و الثاني اما ان يتوقف علي واسطة غير الحس الظاهر و الباطن او لا؛ والثاني المشاهدات و ينقسم الي مشاهدات بالحس الظاهر و تسمي حسيات والي مشاهدات بالحس الباطن و تسمي وجدانيات. والاول: اما ان يكون تلك الواسطة بحيث التغيب عن الذهن عند تصور الاطراف او لاتكون كذالك، والاول هي الفطريات و يسمي قضايا قياساتها معها، والثاني: اما ان يستعمل فيه الحدس، و هو انتقال الذهن الدفعي من المبادي الي المطالب او لا يستعمل فيه؛ فالاول هو الحدسيات و الثاني ان كان الحكم فيه حاصلا" باخبار جماعة يمتنع عند العقل تواطؤ‌هم علي الكذب فهي المتواترات و ان لم يكن كذلك، بل حاصلا" من كثرة التجارب فهي التجربيات، و قد علم بذلك حد كل واحد منها.»(35) به اين ترتيب: وجه حصر بديهيات تصديقي، بر اساس داده‌هاي استقرايي، در عناوين ششگانه اين است كه در قضاياي بديهي صرف تصور قضيه، براي جزم به صدق يا كذب، يا كافي است يا نيست. قسم اول را اوليات گويند، و قسم دوم بر دو بخش است، يا واسطه‌اي غير از حس ظاهر يا باطن ندارد، و يا دارد. بخش اول از قسم دوم را مشاهدات - حسيات و وجدانيات - نامند. اما بخش ديگر، كه واسطه‌اي غير از حس ظاهر يا باطن دارد، خود بر دوگونه است، يا واسطه آن با تصور اطراف قضيه در ذهن حاضر مي‌گردد، و يا خير. گونه نخست، فطريات است و گونه دوم را اگر در آن از حدس، كه انتقال دفعي ذهن از مبادي به مطالب است، استفاده شود، حدسيات، و اگر مستند به خبر دادن افراد زياد باشد، متواترات، و اگر از راه تجربه حاصل شود، تجربيات گويند. حال اگر بخواهيم اين بديهيات را در جدولي تنظيم كنيم، مي‌توانيم با اختصاص دو خانه براي دو قسم از مشاهدات، يعني حسيات و وجدانيات، چنين جدولي ارائه دهيم:
اوليات وجدانيات فطريات حسيات حدسيات متواترات تجربيات
خواجه نصيرالدين طوسي براي بديهيات تصديقي چنين مثال آورده است: «الف - محسوسات، چنانچه آفتاب روشن است. ب - مجربات، چنانكه ضرب خشب مولم است. ج - متواترات، چنانچه بغداد موجود است، به نسبت با كسي كه آنجا نرسيده باشد، يا چنانكه سقراط موجود بوده است، و اعتبار در اين دو صنف حصول يقين را بود، نه كثرت امتحان يا عدد شهود را. د - اوليات، چنانكه كل از جزو بزرگتر است. ه'- حدسيات، چنانچه نور ماه از آفتاب است و اين بعد از مشاهدة اختلاف تشكلات ماه بود بحسب بعد و قرب از آفتاب و وقوف بر احوال خسوفات. و - قضايايي كه قياسات آن قضايا در فطرت مركوز بود، مانند تصديق به آنكه دو، نيمة چهار است.»(36) براي وجدانيات كه خواجه مثال آن را فرو گذاشته، مي‌توان چنين مثال آورد: «من گرسنه‌ام»، «من شادم»، «من ترسانم»، «من غمناكم» و غيره. جرح و تعديل در جدول بديهيات تصديقي: جدولي را دربارة بديهيات تصديقي ترسيم كرديم كه از هفت خانه تشكيل مي‌شود و در هر يك از خانه‌هاي جدول، نوعي از بديهيات تصديقي قرار مي‌گرفت. تعداد اين بديهيات از راه استقرأ به دست آمد ولي نكته‌اي كه در اينجا وجود دارد اين است كه تركيب اين جدول با ژرف‌نگري بيشتر به حال خود باقي نمي‌ماند، و دليل آن اين است كه پاره‌اي از اين بديهيات مفروض، واقعاً بديهي نيستند. حتي برخي از آنها يقيني هم نبوده و صحت و سقم آنها در گرو برهان است.(37) به نظر مي‌رسد كه «حسيات» و نيز «حدسيات»را كه از راه انتقال دفعي براي ذهن حاصل مي‌آيند، بتوان به نحوي به «قضاياي فطري» ارجاع داد. البته مراد ما اين نيست كه همة «حسيات» و «حدسيات» منطقاً يقيني‌اند، ولي به طور كلي در «حسيات» و «حدسيات» راه يقين بسته نيست، زيرا در «حسيات ثانويه»، يعني حسياتي كه مصداقاً با «حسيات اوليه» موجودند، ولي ما توسط عقل به آنها علم حاصل مي‌كنيم، نظير «حركت»، «جوهر» و غيره، مي‌توان به يقين راه يافت. همچنين دستكم در بعضي از «حدسيات»، كه البته هنوز تنسيق دقيق منطقي براي آن صورت نگرفته، راه يقين بسته نيست. «متواترات» كه در آن به اخبار گروهي اعتماد مي‌شود، منطقاً به يقين نمي‌رسند. «تجربيات» مشكل خاص خود را دارند كه بداهت و نيز يقيني بودن آنها در اضطراب است.تجربه، برخلاف استقرأ، قياس خفي‌اي با خود دارد.(38) اين قياس عقلي، كه فرضاً از اوليات است، به نظر برخي قضية «الاتفاق الاكثري والقسر الدائمي محالٌ» و به نظر بعضي ديگر «حكم الامثال فيما يجوز و فيما لايجوز واحدٌ» و يا ديگر قضايا مي‌باشد؛ ولي چنين به نظر مي‌رسد كه اين قياسات نتوانند تجربيات را به تيقن رسانند. بعضي از معاصران خواسته‌اند با تمسك به قانون احتمالات، ارج تجربيات را به آن بازگردانند،(39) ولي اين راه حل نيز نمي‌تواند ما را به يقين منطقي دربارة تجربيات نائل گرداند، چرا كه هر چند ضريب احتمال خلاف، كوچك مي‌شود ولي به صفر نمي‌رسد. پس با قانون احتمال شايد كه ما به بي‌نهايت درجة احتمال صدق كه در مسأله وجود دارد، تقرب جوييم و درصد درجة احتمال خلاف آن را نفي كنيم، ولي يادمان باشد كه هنوز نيز احتمال ديگري درباره اين مسأله وجود دارد، زيرا ما به صفر، نزديك شده‌ايم نه اينكه به آن رسيده باشيم. پس با اين بيان، تجربيات نيز از جدول بديهيات و بلكه يقينيات، خارج شده و در شمار نظريات غير يقيني قرار مي‌گيرد. به اين ترتيب: با نقد فشرده‌اي كه عرضه داشتيم - هر چند بحث را تفصيل ديگر بايد - چهار قسم از بديهيات از جدول بديهيات تصديقي خارج شده و در زمرة نظريات قرار گرفتند و لذا اكنون جدولي از بديهيات تصديقي با سه خانه خواهيم داشت: اوليات وجدانيات فطريات
البته بعضي از بزرگان نيز خواسته‌اند با حذف فطريات، جدول بديهيات تصديقي را به دو خانه تقليل دهند. استدلال ايشان اين است كه فطريات، به دليل اينكه قياسي همراه خود دارند، بديهي نخواهند بود، بلكه «نظري قريب به بديهي» به شمار مي‌آيند.(40) خواجه نصيرالدين طوسي نيز در اساس الاقتباس و منطق تجريد، «فطريات» را از مبادي حقيقي برهان نمي‌داند، گرچه به غير كسبي بودن قياسي كه در فطريات است اعتراف دارد و همين نكته را نيز دليل برشمردن آن در شمار مبادي از سوي حكما و منطق‌دانان مي‌داند.(41) پس مي‌توان گفت خواجه ترديدي در بداهت فطريات ندارد، ولي در مبدأ حقيقي بودن آن براي برهان تشكيك مي‌كند، زيرا فطريات از بديهيات ثانويه محسوب مي‌شوند كه پشتوانة قياس دارند. براي قضاوت در اين باره، بايد اعتراف كرد كه اگر بديهي را علمي بدانيم كه از راه فكر و نظر و انديشه به دست نيامده است، پس بايد فطريات را نيز بديهي بدانيم زيرا فطريات جزو علومي هستند كه از راه استدلال به دست نمي‌آيند، و اگر قياسي هم دارند، قياسي حاضر است كه تجشم تحصيل و رنج كسب را نمي‌طلبد؛ اما اينكه فطريات را جزو مبادي بدانيم يا نه، وابسته به اين است كه آيا مي‌توان مبادي برهان را از بديهيات ثانويه انتخاب كرد يا نه. به نظر چنين مي‌آيد كه اگر مبادي برهان را آخرين نقطه تحليل و ارجاع بدانيم، «فطريات» را نمي‌توان جزو مبادي قرار داد زيرا فطريات بديهي بالذات نيستند، چنانكه علامه طباطبايي مي‌نويسد: «فنقول كما ذكروا: اًن المقدمات الفطرية ليست بضرورية بالذات، اذ لو فرضنا ارتفاع القياسات المكتنفة بها أمكن وقوع الش فيها، فليست بضرورية بالذات.»(42) بنابراين مي‌توان گفت مبادي برهان، اخص از بديهي است، پس وجهي ندارد كه فطريات را از جدول بديهيات تصديقي خارج كنيم. به هر حال خواه فطريات را جزو مبادي برهان بدانيم يا نه، چندان تفاوتي نخواهد كرد، چرا كه فطريات نيز قياسي از اوليات دارند، پس اگر اوليات را تحكيم بخشيم، پشتوانه‌اي براي فطريات هم خواهد بود. به اين ترتيب: محور بحث و تحليل در بديهيات تصديقي، «اوليات» و «وجدانيات» است، خواه «فطريات» را جزو مبادي برهان محسوب بداريم، و يا آن را در جدول نظريات قرار دهيم. تعريف بديهيات تصديقي سه‌گانه: اكنون به تعريف سه نوع از بديهيات تصديقي خواهيم پرداخت. تعريف اوليات: تعريفي را كه اكثر حكما و منطق‌دانان از قضاياي اولي ارائه كرده‌اند اين است «اوليات» قضايايي هستند كه صرف تصور طرفين قضيه و سنجش رابطة موضوع و محمول يا مقدم و تالي در آنها ما را به جزم و يقين دربارة آنها نائل مي‌گرداند. اين جزم ممكن است جزم به صدق قضيه باشد، مانند: قضية «هر چيزي، خودش خودش است»، و يا جزم به كذب قضيه، مانند: قضية «نه چنين است كه هر چيزي، خودش، خودش است.» قضيه اول، همان قضيه‌اي است كه از آن به «قانون اينهماني»(43) ياد مي‌شود، و اما قضية دوم نقيض قضيه اول است كه ما جزم به كذب آن داريم. «قانون امتناع اجتماع نقيضين(44»)، و «قانون امتناع ارتفاع نقيضين»(45) نيز از اوليات محسوب مي‌شوند. قضاياي اولي منحصر به اين چند قضيه نيست، بلكه اگر در هر يك از رشته‌هاي علوم جستجويي به عمل آيد، مي‌توانيم به تعداد كثيري از اين نوع قضايا دست يابيم. اكنون مي‌پردازيم به نمونه‌اي از تعاريفي كه در تعريف اوليات به تحرير در آمده است. ابن سينا مي‌نويسد: «فأما الاوليات فهي القضايا التي يوجبها العقل الصريح لذاته و لغريزته لا بسبب من الاسباب الخارجة عنه، فانه كلما وقع للعقل التصور لحدودها بالكنه وقع له التصديق، فلا يكون للتصديق فيه توقف الا علي وقوع التصور والفطانة للتركيب، و من هذا ما هو جلي للكل لانه واضح تصور الحدود، و منها ما ربما خفي وافتقر الي تأمل لخفأ في تصور حدوده، فانه اذا التبس التصور التبس التصديق، و هذا القسم لا يتوعر علي الأ‌ذهان المشتعلة النافذة في التصور.»(46) ابن سينا در نگارة مذكور بر اين نكته تأكيد مي‌ورزد كه «اوليات» قضايايي هستند كه تصديق و جزمي را موجب مي‌شوند و اين جزم، مستند به تصور طرفين قضيه - موضوع و محمول در حمليات، و مقدم و تالي در شرطيات - و آگاهي به هيئت تركيبي اين قضاياست. حكم در اين نوع قضايا از عقل محض، كه از تأثير اسباب و عوامل بيروني پيراسته است، صادر مي‌گردد. از اين رو در برهان شفا نيز آورده است: «والذي عن مجرد العقل فهو الأ‌ولي الواجب قبوله كقولنا: الكل أعظم من الجزء.»(47) البته اين امر منافات با اين ندارد كه «اوليات» شهرت جمعي نيز داشته باشند، ولي تصديق در اوليات، كه در برهان به كار مي‌رود، مستند به عقل است، نه شهرت به گونه‌اي كه ما اگر خود را چنان فرض كنيم كه از تمام القائات بيروني پيراسته شده‌ايم، باز حكم به صدق اين نوع قضايا خواهيم كرد.(48) پس «اوليات»، گرچه از شهرت هم برخوردارند، چنانكه ابن سينا مي‌نويسد: «واعلم أن جميع الأ‌وليات أيضاً مشهورة و لاينعكس»(49)، و آنها مي‌توانند در جدل نيز به كار روند، ولي اهل برهان، آنها را به عنوان امر يقيني و مجادل، آنها را به عنوان امر مشهور به كار مي‌برند.(50) سپس شيخ الرئيس اوليات رابه دو دسته تقسيم مي‌كند: -1 اولياتي كه وضوح همگاني دارند، و سر آن اين است كه از تصورات واضحي برخوردارند. -2 اولياتي كه فاقد وضوح همگاني‌اند زيرا تصورات روشني ندارند، و از آنجا كه چون تصور به ابهام افتد، تصديق نيز تحقق نخواهد يافت، پس تصديق در آنها متوقف بر تحقق وضوح تصوري است. ولي در هر صورت فهم قضاياي اولي، براي كساني كه اذهاني تيز دارند و زود به فهم تصوري مي‌رسند، دشوار نخواهد بود. از اينجا روشن مي‌شود كه «اوليات» ممكن است داراي تصورات نظري باشند، با اينكه تصديق به آنها بديهي است. پس تصديق مي‌تواند بديهي باشد، در عين حال كه تصوراتي نظري دارد. البته اين امر مبتني بر اين است كه «تصديق» را يك امر بسيط بدانيم، ولي اگر «تصديق» را مركب بدانيم، در اينجا دچار مشكل مي‌شويم. اين نكته را قطب الدين شيرازي چنين بيان مي‌دارد: «واتفاقهم علي أن الاوليات ربما وقع التوقف في تصور حدودها يدل علي أن التصديق عبارة عن نفس الحكم لا عن التصورات الثلاثة والا اذا كانت تل التصورات بديهية، و هذا بخلاف ما اعترفوا به في الاوليات، و ان كان بعضهم قد ناقض نفسه.»(51) همچنين لازم است اشاره كنيم كه گرچه فخر رازي تصديق را مركب مي‌داند،(52) ولي وي در اينجا دچار مشكلي كه بيان داشتيم نمي‌شود، زيرا فخر رازي تمامي تصورات را بديهي مي‌داند.(53) هر چند اين نيز خطاي ديگري از وي محسوب مي‌شود،(54) ولي در اينجا اين خطا توانسته است او را از مشكلي كه در مورد فرضية تركيب تصديق، با فرض نظري بودن تصورات آن، وجود، دارد، رهايي بخشد. نتيجه آنكه «اوليات» قضايايي هستند كه صرف تصور طرفين آنها براي جزم به صدق يا كذب آنها كافي است. اين نوع قضايا مي‌توانند مصاديق زيادي داشته باشند كه مصداق بارز آن اصل عدم تناقض است.(55) نسبت بين اوليات و قضاياي تحليلي كانت: دانستيم كه اوليات قضايايي هستند كه صرف تصور طرفين آنها براي جزم به صدق يا كذب آنها كافي است. همچنين مي‌دانيم قضاياي تحليلي، قضايايي‌اند كه محمول آنها تصريحاً يا تلويحاً از مفهوم موضوع به دست مي‌آيد. كانت قضايا را به تحليلي(56) و تركيبي(57) و نيز پيشيني(58) و پسيني(59) تقسيم كرد. وي قضاياي تحليلي را پيشيني مي‌دانست و معتقد بود كه ما قضاياي تركيبي پيشيني هم داريم. كانت براي قضية تحليلي اين گزاره را مثال مي‌زند: «هر جسمي امتداد دارد.» وي معتقد است قضية «هر جسمي وزن دارد» قضية تركيبي است، زيرا در مفهوم جسم «وزن داشتن» اخذ نشده است. او قضية «هر حادثه‌اي علتي دارد» را قضية تركيبي پيشيني مي‌داند. كانت قضية «طلا فلز زرد رنگ است» را نيز قضية تحليلي مي‌داند، زيرا براي دانستن اين قضيه، ما غير از تحليل مفهوم طلا به چيزي نياز نداريم.(60) به بيان ديگر، اگر ما طلا را «فلز، زرد رنگ، چكش خوار، زنگ نزن» بدانيم، پس فلز بزرگترين دايره را تشكيل مي‌دهد، و دايره‌ها كوچك و كوچكتر مي‌شوند تا به طلا مي‌رسيم. از اين رو، ما چندين قضيه خواهيم داشت كه تحليلي‌اند: -1 «طلا فلز است.» -2 «طلا زنگ نمي‌زند.» -3 «طلا چكش خوار است.» -4 «طلا تلألؤ دارد.» 5 - «طلا زرد رنگ است.» 6 - «طلا فلز زنگ نزن چكش خوار زرد رنگ است.» به اين ترتيب: روشن شد كه قضية تحليلي، قضيه‌اي است كه مفهوم محمول در مفهوم موضوع - در قضاياي حملي - و قضية تالي در قضية مقدم - در قضاياي شرطي - تصريحاً مانند قضية «هر شوهري شوهر است»، يا تلويحاً مانند قضية «هر شوهري مرد است»، مندرج است.(61) قضاياي تحليلي اختصاص به ذاتيات باب ايساغوجي ندارد، بلكه اين نوع قضايا يا در مورد مطلق مفاهيم مطرح است و اختصاص به مفهوم خاصي ندارد. اكنون وقت آن است كه به نسبت ميان قضاياي اولي و قضاياي تحليلي كانت بيانديشيم. اگر دقت كنيم، در مي‌يابيم كه قضاياي تحليلي نيز مشمول تعريف اوليات هستند، زيرا قضاياي تحليلي نيز به گونه‌اي‌اند كه با تصور طرفين آن ما جزم به صدق آن خواهيم يافت. بنابراين مي‌توان گفت نسبت بين «اوليات» و «قضاياي تحليلي كانت»عموم و خصوص مطلق است، زيرا هر قضيه تحليلي‌اي، قضية اولي است، ولي عكس آن صادق نيست، مثلاً «الممكن محتاج الي العلة» قضية اولي است، ولي قضية تحليلي نيست. براي قضاياي تحليلي تعريف ديگري نيز ارائه شده است: قضاياي تحليلي، قضايايي‌اند كه انكار آنها به تناقض منجر مي‌شود.(62) اشتفان كورنر(S . Korner) اين تفسير از تحليلي را به منطق‌دانان معاصر نسبت داده و چنين مي‌نويسد: «مي‌گوييم حكم تحليلي است به اين شرط و تنها به اين شرط كه انكارش منجر به تناقض شود، يا به عبارت ديگر، به اين شرط كه ضرورت منطقي داشته باشد، يا باز هم به عبارت ديگر، به اين شرط كه نفي‌اش منطقاً محال باشد. هر حكمي اگر تحليلي نباشد، تركيبي است. اين تعبير جديد از فرق ميان قضاياي تحليلي و تركيبي، تقريباً نزد همة منطقيان معاصر مورد قبول است، هر چند البته يكسره خالي از اشكال نيست، يا آنطور بدون اشكال نيست كه من فرض كرده‌ام.»(63) چنين به نظر مي‌رسد كه اگر اين تعريف را، جدا از اندراج مفهومي، به عنوان تعريف قضاياي تحليلي بپذيريم، نه‌تنها از تعريف كانت از تحليلي و تركيبي فاصله گرفته‌ايم، بلكه تفسيري از تحليلي ارائه داده‌ايم كه بسياري از قضايا، از جمله قضاياي اولي و فطري را نيز تحت پوشش قرار مي‌دهد؛ چراكه انكار قضية «الممكن محتاج الي العلة» يا قضية «الواحد نصف الاثنين» و ....، نيز موجب تناقض مي‌شود ولي در عين حال در فرض مذكور هم نسبت بين اوليات و قضاياي تحليلي به تفسير دوم، عموم و خصوص مطلق است، با اين فرق كه جاي عام را خاص گرفته است. تفسير ديگري را براي تعريف قضيه تحليلي، آير(Ayer) ارائه داده كه چنين است: قضيه‌اي تحليلي است كه احراز صدق آن منوط به تعريف واژگان و علائم به كار برده در آن باشد. وي اين نوع قضيه را در مقابل قضية تجربي قرار مي‌دهد كه ما با تجربه به صدق و كذب آن مي‌رسيم. او در كتاب «زبان حقيقت و منطق» در اين باره چنين مي‌نويسد: «قضيه وقتي تحليلي است كه آن منحصراً منوط به تعريفات علائمي باشد كه شامل مي‌شود، و وقتي تركيبي است، كه صحت آن به وسيلة امور واقع تجربي تعيين شود. «مورچگاني هستند كه نظام بردگي برقرار كرده‌اند» قضيه‌اي تركيبي است زيرا صدق و كذب آن را صرفاً با ملاحظة تعريفات علائمي كه آن را قوام مي‌بخشند، نمي‌توان دانست بلكه بايد به مشاهدة طرز رفتار واقعي مورچه‌ها پرداخت. برخلاف آن، قضية «بعضي مورچه‌ها يا طفيلي‌اند يا نيستند» قضيه‌اي تحليلي است زيرا حاجتي به اين ندارد كه متوسل به مشاهده و تجربه شويم تا بدانيم بعضي مورچه‌ها طفيلي هستند يا نيستند. اگر كسي بداند عمل كلمات «يا» و «نه » چيست، خواهد دانست كه هر قضيه‌اي كه به صورت «يا (ف) صادق است يا صادق نيست»، مستقل از تجربه صحيح است. از اين رو، كلية چنين قضايايي تحليلي‌اند.»(64) چنين به نظر مي‌رسد كه نسبت بين «قضاياي تحليلي» و «اوليات» بر اساس اين تعريف از «قضية تحليلي»، تساوي است زيرا صدق قضاياي اولي نيز بر اساس فهم تعريف واژگان آنها - اگر به صورت قضية ملفوظه منعقد شده باشند - احراز مي شود. مثلاً قضية «بعضي مورچه‌ها يا طفيلي‌اند يا نيستند» مصداقي از قضاياي اولي در فلسفه اسلامي است كه آير نيز آن را قضية تحليلي محسوب داشته است. ولي توجه داريم كه بيان فلاسفه اسلامي در باب قضاياي اولي از دقت بيشتري برخوردار است، چراكه آنها محور تقسيم قضايا به اولي و غير اولي را بر حيثيت ادراكي و هويت مفهومي قضايا قرار داده‌اند، نه بر امور لفظي و علامتي و اينها در مرتبة ثانوي بحث قرار دارند. درست است كه ما معمولاً در تفكراتمان با لفظ سر و كار داريم، ولي اصالتاً حيثيت مفهومي تفكر، مقدم است بر جنبة لفظي و زباني آن، زيرا گاهي ما چيزي را فهم مي‌كنيم، ولي هنوز لفظي برايش وضع نكرده‌ايم. پس به اين ترتيب: ما با داشتن اصطلاح «اوليات» مي توانيم از اين تعريف از قضيه تحليلي بي نياز شويم، مضافاً اينكه، تعريف آير با تعريف كانت از قضية تحليلي، ناسازگار است. پس ما تا اينجا سه نوع تعريف را از قضاياي تحليلي بيان كرديم و در باب نسبت آن با اوليات (قضاياي اولي در فلسفه اسلامي) به قضاوت نشسته و گفتيم: نسبت بين قضاياي تحليلي، بر مبناي تعريف كانت (تعريف اول) و قضاياي اولي، «عموم و خصوص مطلق» است. قضاياي اولي «عام» و قضاياي تحليلي «خاص» است. يعني هر قضية تحليلي، قضية اولي است، ولي عكس آن صادق نيست. همچنين گفتيم: نسبت بين قضاياي تحليلي با قضاياي اولي بر مبناي تعريف دوم (تعريف اشتفان كورنر) نيز «عموم و خصوص مطلق» است، با اين تفاوت كه در اينجا، قضاياي اولي «خاص» و قضاياي تحليلي «عام» خواهند بود. در پايان نيز در باب نسبت بين قضاياي اولي و قضاياي تحليلي بر مبناي تعريف سوم (تعريف آير) به داوري پرداخته، و نسبت بين آنها را تساوي تشخيص داديم. نسبت بين حمل اولي و قضية اولي: حكماي پيشين، حتي قبل از ملاصدرا، با دو گونه حمل آشنايي داشتند.(65) قسم حمل را «حمل اولي ذاتي» و قسم دوم را «حمل شايع صناعي» مي‌نامند. قسم اول را بدين لحاظ «اولي» مي‌نامند كه ضروري الصدق يا ضروري الكذب است، چراكه اين نوع حمل، مصداقي از قضاياي اولي (اوليات) است كه صرف تصور طرفين قضيه براي جزم به صدق آن كافي است. مثلاً وقتي ما قضية «جزئي جزئي است» را مورد ملاحظه قرار مي‌دهيم، اگر حمل در آن اولي باشد، مفاد آن اين مي‌شود كه «مفهوم جزئي همان مفهوم جزئي است»، و عقل جزم به صدق آن پيدا كرده وبراي تصديق به آن، توقف روا نمي‌دارد. با اين تحليل روشن است كه اگر ما با قضية «جزئي جزئي نيست» مواجه شويم، لحظه‌اي در جزم به كذب آن ترديد به خود راه نمي‌دهيم، چراكه به ضرورت عقل مي‌فهميم كه جزئي نمي‌تواند جزئي نباشد. پس تا اينجا روشن شد قضيه‌اي كه با حمل اولي تشكيل مي‌شود، مصداقي از اوليات بوده و همين نيز وجه تسمية آن به «حمل اولي» مي‌باشد، چراكه آن نيز ضروري الصدق و يا ضروري الكذب است. اكنون با توجه به مطالب ياد شده مي‌گوييم: نسبت بين حمل اولي و قضية اولي، عموم و خصوص مطلق است، زيرا قضية اولي اعم مطلق از حمل اولي است، چرا كه اوليات صرفاً منحصر به قضايايي كه حمل در آنها حمل اولي و مفهومي است، نيست، بلكه قضاياي بسياري نيز داريم كه حمل در آنها حمل شايع صناعي است و از اوليات محسوب مي‌شوند، چنانكه: حمل در قضية «الكل اعظم من الجزء» حمل شايع است، ولي اين قضيه مصداقي از قضاياي اولي، يا اوليات نيز به شمار مي‌آيد. تعريف وجدانيات: وجدانيات، كه يكي ديگر از پايه‌هاي معرفتند، قضايايي هستند كه حكايت مستقيمي از مدركات حضوري ما دارند. اين نوع قضايا خود از علوم حصولي‌اند، ولي از آن دسته كه برگرفته از علوم حضوري مي‌باشند. قدما اين نوع ادراكات را به حس باطن، يا برخي را به حس باطن و بعضي را به خود نفس منسوب مي‌داشتند، ولي كاملاً روشن نيست كه مراد آنان از حس باطن آيا همان بخش از ذهن است كه شامل «حس مشترك»، «خيال»، «و هم»، «حافظه» و «متصرفه مي‌شود.» و يا «نفس» يا همان نيرويي است كه شهود حضوري دارد.(66) به هر تقدير، اكنون در محافل فلسفه «وجدانيات» به قضايايي گفته مي‌شود كه برگرفته از علوم حضوري‌اند و حكايت مستقيم و بلاتفسير از ادراك شهودي دارند. قطب الدين شيرازي در درة التاج آورده است: «وجدانيات، و آن قضايايي باشد كه نفس به وجدان ادراك آن كند، يا به ذات خود، يا به واسطة حس باطن، چنانكه علم ما به وجود ما و به آنكه ما را فكرتي و لذتي است.»(67) حاصل آنكه ما در قلمرو وجدانيات با دو نوع علم مواجهيم: -1 علم حضوري. -2 علم حصولي. وجدانيات علوم حصولي‌اي هستند كه از ادراكات حضوري، حكايت مي‌كنند.(68) تعريف فطريات: قضاياي فطري، كه آنها را «قضاياي فطرية القياس»، يا «قضايا قياساتها معها» مي‌نامند، قضايايي هستند كه ما با تصور طرفين قضيه به قياسي مي‌رسيم كه آن قياس موجب جزم به صدق قضيه مي‌شود. اين قياس كه از اوليات تشكيل شده از راه استدلال به دست نمي‌آيد. به عنوان مثال، قضية «الأ‌ربعة زوج» قضية فطري است، زيرا حكم ما به صدق آن مستند به اين قياس است: «چهار به دو امر مساوي بخش‌پذير است، و هر عددي كه به دو مساوي بخش‌پذير باشد زوج است، پس چهار زوج است.» به اين ترتيب: روشن مي‌شود كه جزم به صدق در قضاياي فطري، مستند به قياس حاضر است.در اينجا توجه به اين نكته لازم است كه برخي از قضايا ممكن است به گونه‌اي باشند كه ما با صرف تصور طرفين آنها، جزم به صدقشان حاصل كنيم، ولي در عين حال نيز قياس حاضري هم با خود داشته باشند، كه در اين صورت اگر جزم ما مستند به قياس آن باشد، قضية فطري محسوب خواهد شد، و اگر صرفاً بر اساس تصورات آن، بدون ملاحظة قياس مقارن آن، به جزم برسيم، قضية اولي خواهد بود. اين نوع قضايايي كه دو سويه‌اند، ممكن است براي كساني از «اوليات» و براي بعضي ديگر از «فطريات» محسوب شوند. مثلاً قضية «الكل أعظم من الجزء» را قضية اولي دانسته‌اند، زيرا ما از تصور طرفين آن به صدق آن مي‌رسيم. ابن‌سينا مي‌نويسد: «اگر بدانستي ... كه كل چه بود، و جزو چه بود، و خردتر چه بود، نتوانستي كردن كه تصديق نكند بدان كه: كل مهمتر از جزوست.(69) «الكل مشتملٌ علي الجزء و كل ما هو كذل فهو أعظم.» شاهد بر اين مطلب اين است كه قضية «الواحد نصف الاثنين» را برخي از اوليات شمرده،(70) و بعضي ديگر نظير آن را فطري به‌حساب آورده‌اند.(71) و اين مي‌تواند پاسخ نگارنده‌اي باشد كه نوشته است: «و لقائل أن يقول: لافرق بين قولنا: الأ‌ربعة زوج والكل أعظم من الجزء، لأن الثاني أيضاً موقوف علي القياس القائل: بأن الكل مشتمل علي الجزء و كل ما هو كذل، فهو أعظم.»(72) به هر حال، تعاريف چندي از قضاياي فطري به تحرير آمده است.(73) اكنون نمونه‌اي از آنها را مورد توجه قرار مي‌دهيم: «الفطريات: قضايا يجزم العقل بها لا لمجرد تصور طرفيها، بل بوسط يتصوره الذهن عند تصور طرفيها،مثل الأ‌ربعة زوج، فان العقل جزم بأن الأ‌ربعة زوج لا لمجرد تصور طرفيها، بل بوسط يتصوره عند تصور الزوج والاربعة، و هو الانقسام بمتساويين، فحصل عند تصوره قياس و هو أن الأ‌ربعة منقسمة بمتساويين، و كل منقسم بمتساويين زوج؛ و تسمي هذه قضايا قياساتها معها لأ‌نه عند تصور الطرفين يكون الوسط متصوراً فيحصل القياس من تصور الطرفين والوسط.»(74) گفتاري در باب بديهي: اكنون به نقل گفتاري مي‌پردازيم كه عنايت به آن موجب طرح تفصيلي مباحث گذشته دربارة‌بديهي مي‌شود و ما در ادامه به آنها خواهيم پرداخت: «قدماي ما در تعريف بديهي تشتت قول دارند. بعضي مي‌گويند قضاياي بديهي، قضايايي هستند كه مستغني از استدلال هستند. بعضي مي‌گويند كه استدلال بر آنها مستحيل است و بعضي هم هر دو را مي‌گويند. هم مستعني از استدلال است و هم امكان استدلال بر آنها نيست. ... به هر حال، به هر يك از اين سه قول كسي قائل باشد مآل كار به اينجا مي‌انجامد كه قضاياي بديهي به خاطر مُجمع عليه بودنشان، مبنا و ركن قرار مي‌گيرند. در واقع ما بر يك سلسله از قضايا اجتماع داريم.»(75) نقد و بررسي:
اين گفتار در باب بديهي، در بردارنده دو مدعي است: الف) ادعا بر تشتت آرأ قدما در باب تعريف بديهي. ب) بيان وجه استناد به قضاياي بديهي به عنوان امر اجماعي. در اينجا دو مدعاي فوق را مورد بررسي قرار مي‌دهيم. اما در باب مدعاي اول (الف) مي‌گوييم: دستكم تا آنجا كه ما بررسي كرده‌ايم، در ميان قدمأ از حكماي اسلامي كسي را نيافته‌ايم كه «بديهي» را به امري غير از علم حصولي تصوري يا تصديقي كه از راه فكر و نظر حاصل نمي‌آيد، تعريف كرده باشد. قدما از «بديهي» علمي را مراد مي‌كردند كه حصول آن نيازمند فكر و نظر، يعني «تعريف» - در تصورات - و «استدلال» - در قضايا و تصديقات - نيست، اعم از اين كه در آن مورد تعريف و استدلال ممكن باشد، يا چنين امكاني وجود نداشته باشد. فارابي مي‌نويسد: «الاشيأ التي تعلم، منها ما يعلم باستدلال و لا بفكر و لا بروية و لا باستنباط، و منها ما يعلم بفكر و روية واستنباط.»(76) همچنين ابن‌سينا مي‌نگارد: «دانستن دو گونه است: يكي اندر رسيدن كه به تازي «تصور» خوانند...، دوم گرويدن ...، و اين را به تازي «تصديق» گويند، و اين هر دو، دو گونه‌اند: يكي آن است كه به انديشه شايد اندر يافتن ...، و ديگر آن است كه او را اندر يابيم و بوي بگرويم، نه از جهت انديشه...»(77) آيا در اين ميان فقط به كلامي از صدرالمتألهين برخوردار كرديم كه ظاهري ديگرسان دارد. وي در مفاتيح الغيب ابتدا معلومات را به لحاظ امكان و استحالة اكتساب آن، به سه قسم تقسيم مي‌كند: 1. معلوماتي كه مستحيل الطلب‌اند چون واضح و حاصلند، و تحصيل حاصل محال است. 2. معلوماتي كه مستحيل الطلب‌اند، زيرا خفي و مستصعب‌اند. 3. معلوماتي كه ممكن الطلب و ممكن الحصولند. وي سپس «بديهيات»را از مصاديق معلوماتي مي داند كه مستحيل الطلب‌اند، و «نظريات» را از قسم سوم محسوب مي دارد. او در اين باره چنين مي‌نگارد: «واعلم ان المعقولات بحسب امكان الطلب و استحالته ثلاثة اقسام: أحدها ما لا يمكن طلبه لحصوله و جلائه، و ثانيها ما لا يمكن ايضاً لصعوبته و خفائه، و ثالثها ما يمكن تحصيله من وجه و يستحيل من وجه آخر؛ و وجه الحصر هو: ان الامور اًما أن كانت حاضرة بالفعل و الوجوب أو بالقوة والامكان، و الثاني هو الكسبيات، و الأ‌ول ... و هو البديهيات لكونها اوائل غريزية في فطرة الانسان، و هي مما لا يمكن تحصيلها لحضورها مغافصة بلا اختيار منه، و تحصيل الحاصل محال اذ لابد لما لا يكتسب من نوع اختيار...»(78) چنانچه ملاحظه مي‌كنيم اين عبارت در باب بديهي، ظاهري ديگرسان دارد. ابتدا چنين به نظر مي‌رسد كه صدرالمتألهين درصدد اين است كه «بديهي» را به علمي تعريف كند كه امكان تعريف يا استدلال ندارد، كه اگر چنين باشد، پس نخستين مدعاي گفتار مذكور تأييد مي‌شود كه گاهي بديهي را به علمي تعريف مي‌كنند كه امكان استدلال بر آن نيست. ولي اگر در عبارت صدرالمتألهين دقيق شويم، خواهيم ديد كه وي در صدد اين نيست كه تعريفي ديگرسان از بديهي ارائه كند، بلكه مراد او اين است كه بديهي چون علمي است حاصل، پس تحصيل آن محال است، چراكه تحصيل حاصل محال است، و اين اعم از آن است كه بتوان براي آن تعريف يا استدلال آورد، و يا اصلاً تعريف و استدلال براي آن مستحيل باشد. اما در باب مدعاي دوم (ب) مي‌توان چنين مناقشه كرد: وجه استناد به قضاياي بديهي اين است كه اين قضايا «صادق» اند نه به اين دليل كه «مشهور» اند. درست است كه «قضاياي أولي» مشهورند(79)، ولي اقامه كنندة برهان در برهان بر صدق آن اتكأ دارد، و اين مجادل است كه در جدل به شهرت آن استناد مي‌جويد. فارابي در اين باره چنين مي‌نگارد: «والمقدمات اليقينية هي مبادي العلوم النظرية ...، و يستعملها كل واحد منا من جهة يقين نفسه بمطابقتها للامور، من غير أن يتكل احد منا علي شهادة غيره له، و من غير ان يستند فيها الي مايراه غيره،و لا يبالي كان رأي غيره فيها مثل رأيه اولا. فاذا اتفق فيها ان كان رأي الجميع فيها رأياً واحداً يشهدون بصحتها،لم يزدنا ذلك ثقة بها، و لا ايضاً يصير يقيننا بها اشد و لا ايضاً قبولنا لها و لا استعمالنا اياها من جهة أن الجميع رأوا فيها رأياً واحداً، و لا انهم شهدوا بصحة ذلك الرأي، بل ببصائر انفسنا.»(80) فارابي در اين عبارات خاطرنشان مي‌سازد كه بايد در مبادي برهان به فهم خودمان اتكأ كنيم، خواه ديگران با ما موافق باشند، يا نباشند.در اينجا اتكا بر آرأ ديگران، ولو اين كه آنها با ما نيز موافق باشند، مذموم است، بلكه اينجا موقفي است كه بايد بر فهم درست خودمان اتكأ ورزيم، خواه ديگران با ما موافق باشند، يا نباشند. بلكه اينجا موقفي است كه مي‌بايست بر «بصيرت دروني» اتكأ داشت، زيرا كه فهم و يقين امر شخصي است، ولي البته اگر همه درست فهميدند، قهراً به نتيجة واحدي هم مي‌رسند، گرچه هر كسي خود بشخصه درست فهميده است، پس اين امر مي‌تواند يكي از اسباب شهرت نيز محسوب شود. به اين ترتيب: روشن مي‌شود كه «شخصي بودن يقين» و اتكأ بر آن با «نسبيت‌گرايي»(81) و «آنارشيسم معرفت شناختي»(82) ملازمه ندارد. اين بحث دامنة‌گسترده‌اي دارد و ما در مباحث آتيه به مناسبت‌هايي به آن باز خواهيم گشت. ابن‌سينا نيز همانند فارابي وجه استناد به بديهيات را در فرايند برهان، صدق آنها دانسته و دراين باره چنين نگاشته است: «و نسبة المشهور الي الصادق بلاوسط - من حيث هو صادق بلاوسط - ليس نسبة امر مقوم، و لذلك اذا التفت الانسان الي الصادق بلاوسط، و لم يلتفت الي شهرته بل فرض مثلاً انه غير مشهور، بل شنيع، لما أوقع ذلك خللاً في التصديق به»(83) بنابراين، «شهرت» مقوم «بديهي» نيست، گرچه بديهي مي‌تواند مشهور نيز باشد؛ پس حق جويان و برهان‌گرايان مي‌بايست به صدق بديهيات اتكأ كنند،گرچه مجادل، بما هو مجادل، مي‌بايست بر شهرت آنها استناد كند.(84) اما باز در اينجا صدرالمتألهين عباراتي با ظاهري ديگرسان دارد: «البداهة، و هي‌المعرفة الحاصلة للنفس في أول الفطرة من‌المعارف التي يشترك في ادراكها جميع الناس»(85) ولي قرائني وجود دارد كه حاكي از آن است كه وي در اينجا نمي‌خواهد «بديهي» را به معرفت عمومي و مشهور تعريف كند، و يا شهرت را وجه استناد به بديهيات در قلمرو برهان، محسوب دارد. در اينجا «فاز تعريف» يا فاز اول شكاكيت را خاتمه مي‌بخشيم و به «فاز اثبات» مي‌رسيم. 2. گذر از فاز دوم (فاز اثبات)
اكنون كه به تعريف «بديهي» پرداختيم، و حقيقت قضاياي پايه، يعني «اوليات» و «وجدانيات» را روشن ساختيم،به فاز دوم خوان چهارم شكاكيت خواهيم پرداخت. اثبات بديهي: مراد از اثبات در اينجا اثبات تنبيهي است، زيرا وجود بديهي از وجدانيات است، ولي براي تنبيه بر اين امر بديهي مي‌توان چنين گفت: الف - معلوماتي كه ما داريم، يا همه بديهي‌اند، يا همه نظري، و يا بعضي بديهي و بعضي نظري. اگر معلومات ما همه بديهي بودند، ديگر چيزي براي ما مجهول نمي‌بود. از آنجا كه تالي بالضروره باطل است، پس مقدم نيز باطل خواهدبود. به بيان دقيق‌تر، اگر تمامي معلومات ما بديهي بودند، ديگر ما در تحصيل معرفتي محتاج به فكر نبوديم، لذا تالي بالضروره باطل است، پس مقدم نيز باطل خواهد بود. از طرف ديگر، اگر تمامي معلومات ما نظري بودند، اصلاً ما قادر به اكتساب علمي نبوديم. در اينجا نيز تالي بالضروره باطل است، پس مقدم نيز باطل خواهد بود. بيان ملازمه: اگر معلومات ما نظري باشند، بايد با معلومي معلوم شوند، و چون علي الفرض تمام معلومات ما نظري‌اند، سر انجام در دور و تسلسل سرگردان مي‌شويم و ديگر به معرفتي نخواهيم رسيد، در صورتي كه ما اصل علم را بالوجدان پذيرفته‌ايم. به ديگر بيان،اگر قضيه الف نظري باشد، با قضية ب معلوم مي گردد، چون ب نظري بايد باشد، با ج معلوم مي‌گردد، و چون ج نظري باشد، پس اگر آن نيز با الف معلوم گردد، دور لازم مي‌آيد، و اگر اين سلسله تا بي‌نهايت به پيش تازد، تسلسل لازم مي‌آيد، و اين دو مخالف اصل تحقق علم است. در صورتي كه اصل وجود علم از بديهيات وجداني است و ما در مباحث قبل نيز خاطر نشان كرديم كه اين برهان براي اثبات علم نيست، بلكه براي اثبات انقسام علم به بديهي و نظري است. پس با برهان روشن شد كه معلومات ما تماماً نظري نيستند و ما معلومات بديهي نيز داريم.(86) تقريري از اين برهان را چنين مي‌خوانيم: «لو كان الكل نظرياً يلزم الدور أو التسلسل عند التحصيل، و اللازم باطل لا ستلزامه امتناع التحصيل مع انه واقع فالملزوم مثله»(87) ب - بعضي از متفكران امر بديهي را سهل‌تر از آن ديده‌اند كه براي تنبيه بر آن نيازي به برهان مذكور باشد. بلكه آنها معتقدند كه «بديهي» يك امر وجداني است و اگر ما به خودمان مراجعه كنيم، و معلوماتمان را مورد ملاحظه قرار دهيم، وجود بديهي براي ما محرز خواهد شد، زيرا برخي از معلومات ما از راه فكر و نظر به دست نمي‌آيند، و بديهي نيز همين است كه مصداق آن را در خود فرا چنگ داريم؛ و اگر كسي به انكار آن پرداخت، كافي است كه او را به خود كاوي خويش توصيه كنيم. نمونه‌اي از اين رويكرد را چنين مي‌خوانيم: «ان هذه القسمة (انقسام العلم الي البديهي و النظري) بديهية لا تحتاج الي تجشم الاستدلال كما ارتكبه القوم و ذلك لأ‌نا اذا رجعنا الي وجداننا، وجدنا أن من التصورات ما هو حاصل لنا بلا نظر...، و منها ما هو حاصل لنا بالنظر و الفكر...، و كذا من التصديقات ما يحصل لنا بلا نظر...، و منها ما يحصل لنا بالنظر.»(88) به اين ترتيب: با دو بياني كه گذشت، جاي ترديد در اصل وجود «بديهي» باقي نماند و روشن شد كه برخي از معلومات ما بديهي هستند. بر اساس بيان دوم، يعني ارجاع به وجدان، ما نه تنها مي‌توانيم اصل بديهي را اثبات كنيم، بلكه همچنين خواهيم توانست نوع بديهيات را نيز تشخيص دهيم. پس ما از طريق وجدان، نه تنها اصل بديهيات تصديقي را در خود احراز مي‌كنيم، بلكه انواع آن را نيزتشخيص مي‌دهيم. بنابراين، با مراجعه به وجدان است كه «وجدانيات»، «فطريات» هم به اثبات مي‌رسند و در اينجا ما خواهيم توانست از «فاز اثبات» در گذريم و به «فاز صدق» راه يابيم. 3. گذر از فاز سوم (فاز صدق)
شكاك در فاز سوم از ما اثبات صدق قضاياي پايه را مطالبه مي‌كند پس اينك به اثبات صدق قضاياي پايه مي‌پردازيم. در اينجا صدق قضاياي «وجدانيات» و نيز «اوليات» را تحليل خواهيم كرد. اين دو نوع از قضايا، كه مصاديق زيادي دارند، از معيارهاي معرفت محسوب مي‌شوند و معارف يقيني ديگر نيز هر يك به گونه‌اي به يكي از اين دو نوع ارجاع مي‌يابند.پس اينك صدق قضاياي وجداني و أولي را بررسي مي‌كنيم. صدق وجدانيات: وجه صدق وجدانيات اين است كه قضايايي‌اند كه حاكي از علوم حضوري ما هستند، و چون در اين نوع قضايا طرفين صدق، يعني «مطابِق» و «مطابَق» هر دو در اختيار ماست، پس مي‌توانيم مطابقت و صدق آنها را نيز بالوجدان احراز كنيم. شخصي كه غمناك است، و قضية «من غمناكم» را نيز ذهن خود دارد، ترديدي در صدق اين وجداني كه حاكي از علم حضوري اوست به خود راه نخواهد داد، چرا كه قضيه نيز همان را مي‌گويد كه او حقيقت آن را بلاواسطه با علم حضوري در خويشتن خويش مي‌يابد.(89) صدق اوليات: وجه صدق قضاياي أولي اين است كه صدق مانسبت به اين قضايا، مستند به خود اين نوع قضاياست، زيرا اگر ما طرفين قضيه اولي را درست تصور كنيم، و نيز آگاهي نسبت به مفاد هيئت قضيه، يا به تعبير ابن‌سينا «فطانت نسبت به تركيب قضيه»(90)، داشته باشيم، پس حكم به صدق قضيه خواهيم كرد، و جزم ما به قضاياي اولي مستند به نفس اين نوع قضاياست.به ديگر بيان، ذهن در قضاياي اولي با ملاحظة طرفين قضيه و نيز با بررسي مفاد هيئت تركيبي قضيه مي‌فهمد كه قضيه صادق است يا كاذب، و اين امتياز را فقط اين نوع از قضايا دارند، زيرا صدق قضاياي ديگر با مطالعة نفس قضيه احراز نمي‌شود. البته قضاياي تحليلي كانت نيز داراي همين امتيازند كه براي تصديق به صدق آنها، مراجعه به عالم خارج لازم نيست. ولي چنانكه قبلاً گفتيم، قضاياي تحليلي كانت، به تفسيري كه خود كانت براي تحليلي و تركيبي ارائه مي‌كند، از مصاديق قضاياي اولي در فلسفه اسلامي محسوب مي‌شوند،زيرا قضاياي تحليلي كانت نيز چنانند كه با تصور طرفين آنها محرز الصدق مي‌شوند، اما قضية اولي مصاديق ديگري نيز دارد كه تحليلي محسوب نمي‌شوند. در هر صورت، قضاياي اولي - اوليات - خواه تحليلي باشند يا تركيبي، ضروري الصدقند چرا كه محمول يا تالي در اين نوع قضايا مقتضاي نفس موضوع يا مقدم است، يعني چون موضوع يا مقدم اين چنين است، پس چنان محمول يا تالي‌اي را واجد است. نفس در تصديق به اين قضايا فراتر از خود قضيه نمي‌رود، و تصديق در اين قضايا مستند به طرفين و هيئت تركيبي قضيه است. پس از همين جا مي‌توان درستي تصديق به قضاياي اولي را نتيجه گرفت، چرا كه تصديق در اين نوع قضايا مستند به اموري است كه همه در اختيار ماست. پس اگر مشكل تصوري نداشته باشيم، يعني طرفين قضيه، و هيئت تركيبي آن را درست فهم كرده باشيم، ديگر مشكل تصديقي نخواهيم داشت. چنانكه ابن سينا نوشت: «اگر بدانستي، به حكم تصور اندر آن وقت، كه كل چه بود، و جزء چه بود، و بزرگتر چه بود، خردتر چه بود، نتوانستي كردن تصديق نكند بدان كه كل مهمتر از جزوست، و همچنين نتوانستي شك كردن كه هر چيزها كه برابر يك چيز بودند، ايشان نيز برابر يكديگر بودند.»(91) به اين ترتيب: با تحليل مذكور روشن مي‌شود كه قضاياي اولي - اوليات - ضروري الصدقند، چرا كه محمول يا تالي در قضاياي اولي مقتضاي نفس موضوع يا مقدم است؛ و به حكم همين تحليل نتيجه مي‌گيريم كه اين قضايا ضروري الجهة نيز هستند، چرا كه موضوع و يا مقدم آنها بالضروره واجد محمول و يا تالي است، زيرا كه محمول يا تالي در قضاياي اولي مقتضاي موضوع يا مقدم است، خواه محمول يا تالي تصريحاً يا تلويحاً مندرج در موضوع يا مقدم باشد، يعني قضيه از مصاديق قضاياي تحليلي كانت باشد، يا نباشد. پس قضاياي اولي صادقند، خواه تحليلي باشند، يا نباشند، و قضاياي تحليلي در اينجا امتياز خاصي ندارند، زيرا نفس بعد از تصور طرفين همه قضاياي اولي و فطانت به تركيب آنها، جزم به صدق خواهد كرد، جزمي كه بر دوش خود قضيه سوار است، چون از راه صحيح منطقي حاصل آمده است، منطقاً تشكيك نمي‌پذيرد، و اين امر همچنان كه در قضاياي تحليلي وجود دارد، در ديگر مصاديق قضاياي اولي نيز وجود خواهد داشت. ولي البته قضاياي تصريحاً تحليلي مانند قضية «الف، الف است»، به لحاظ خصوصيتي كه دارند، حتي اگر موضوع و محمولشان تصور نشود، و به جاي آنها عنوان مشيرشان تصور شود، و يا اصلاً بي معنا باشند، باز مي‌توان به صدق آنها منطقاً جزم حاصل كرد. اين خصوصيات را فقط قضاياي تصريحاً تحليلي دارند، نه ديگر قضاياي تحليلي و اولي، ولي در هر صورت، قضية تصريحاً تحليلي نيز مصداقي از قضاياي اولي در فلسفة اسلامي است كه ضرورتاً صادق است. حاصل آنكه، همة قضاياي اولي صادقند، خواه تحليلي باشد يا نباشند، چرا كه نفس با مطالعة خود قضيه، يعني تصور طرفين قضيه با توجه به مفاد هيئت تركيبي قضيه، به فهم صدق قضيه نائل مي‌شود پس در اينجا نفس با حضور در دستگاه ذهن و مطالعة قضيه اولي تصديق خواهد كرد كه قضيه بالضروره صادق يا كاذب است، و اين خصوصيتي است كه فقط قضاياي اولي آن را واجدند. صدق و مشكلة ديگر ساختار: اشكال نسبتاً قوي‌اي «صدق قضايا» را تهديد مي كند، به اين صورت كه در مورد هر قضية يقيني، اعم از بديهي و نظري، اين اشكال مطرح است كه يقين به هر قضيه‌اي، مستند به ساختار كنوني شخص متيقن است، و اگر ساختار كنوني شخص متيقن عوض شود، چه بسا كه ادراك ديگري حتي مخالف با ادراك كنوني خود داشته باشد. پس از اينجا نتيجه مي‌شود كه يقين حاضر او به قضيه يا قضايايي كه اينك به آنها يقين دارد، يقين منطقي نبوده و «معرفت» محسوب نمي‌شود. فرايند پاسخ: قبل از اين كه به پاسخ «مشكلة ديگر ساختار» بپردازيم، خاطرنشان مي‌سازيم كه اين مشكله هويتاً غير از اشكال «تفاعل ذهن و عين» است، و به آن ارجاع نمي‌يابد، و اگر هم به آن محول شود، پس پاسخ ما همان است كه بيان داشتيم.(92) اگر در صورت مسأله دقت كنيم، در مي‌يابيم كه «مشكلة ديگر ساختار» در واقع در صدد القأ اين شبهه است كه درست است كه شما هم اكنون ادراكاتي داريد، و مدعي هستيد كه اين ادراكات مطابق با واقع است، ولي شما در وضعيت و يا ساختار روحي و فكري حاضر است كه چنين درك مي‌كنيد، از كجا معلوم كه در يك ساختار مفروض ديگر نيز چنين ادراكاتي داشته باشيد؟ حال كه شما در ساختار حاضر چنين ادراكي داريد، نتيجه مي‌شود كه ادراك شما تابع ساختار كنوني شماست، و قضايايي كه شما به آنها تصديق داريد، لزوماً قضاياي صادقي نيستند، خواه بديهي باشند يا نظري. اكنون كه هويت «مشكلة ديگر ساختار» را شناختيم، مي‌كوشيم تا به آن پاسخ گوييم. ما براي اين مشكله دو گونه تدارك پاسخ تدارك خواهيم كرد. البته اين دو پاسخ هويتاً واحدند، و در واقع دو روية يك سكه محسوب مي‌شوند. نخستين پاسخ: همان گونه كه اشاره شد، «همة ادراكات، اعم از بديهي و نظري را تحت پوشش قرار مي‌دهد، يعني اين مشكله مختص به ادراكات بديهي نيست، ولي ما در اينجا از ادراكات بديهي در قبال «مشكلة ديگر ساختار» دفاع خواهيم كرد زيرا اولاً، ما هم اكنون در اينجا - در فاز صدق - در صدد دفاع از مباني معرفت، يعني بديهيات، هستيم، و ثانياً، اگر بتوانيم «بديهيات» را از تيررس «مشكلة ديگر ساختار» برهانيم، قهراً نظريات هم از تركش آن مصون خواهند ماند، چرا كه نظريات به استناد بديهيات به تيقن مي‌رسند، و ثالثاً: بررسي اين مشكل در بديهيات سر راست‌تر است، زيرا نظريات مقرون به مشكلات ديگري هم هستند كه به نحوي خود را در بررسي مسأله نشان خواهند داد. پس به دلائل مذكور هم اكنون به پاسخ «مشكلة ديگر ساختار» در مورد قضاياي بديهي خواهيم پرداخت. از آنچه قبلاً گفتيم، روشن شد كه «بديهيات» قضايا و تصديقاتي‌اند كه از راه فكر و نظر به دست نمي‌آيند و در آنها «احتمال خطا»وجود ندارد. اكنون بر اين اساس كه «عدم احتمال خطا» از خواص ذاتي بديهيات است، و «بديهيات» بنفسها «احتمال كذب» را برنمي‌تابند، به داوري در باب «مشكلة ديگر ساختار» خواهيم پرداخت، يعني في الواقع مجدداً «خطاناپذيري بديهيات» را به آزمون نقد خواهيم سپرد و اين فرايند را با بررسي «فروض سه گانه» تمشيت خواهيم كرد. فرض الف - چنين فرض مي‌گيريم كه با حفظ يقين فعلي به قضية بديهي مفروض، اگر ما در ساختار ديگري هم واقع شويم، در آن ساختار نيز يقيني كاملاً مشابه يقين كنوني خود داشته باشيم. در اينجا روشن است كه اصلاً فرض «ديگر ساختار» صدمه‌اي به يقين موجودمان به قضاياي بديهي نخواهد زد، چراكه در اين فرض (فرض الف) مقتضاي ديگر ساختار هم يقيني نظير يقين كنوني ما خواهد بود. فرض ب - فرض ديگر اين است كه با حفظ يقين فعلي‌مان به قضيه بديهي مفروض، اگر ساختار ديگري مي‌داشتيم، حالتي خلاف يقين كنوني‌مان پيدا مي‌كرديم، اما هم‌اكنون با ساختار موجودمان يقين به ناروايي آن حالت داريم. بدين معناكه مقتضاي «ديگر ساختار» را چنين مفروض مي‌گيريم كه حالتي خلاف يقين كنوني به قضية بديهي را نتيجه مي‌دهد، اعم از اين كه حالت مذكور «يقين به خلاف» يا «احتمال خلاف» باشد، ولي در عين حال ما هم اكنون منطقاً يقين داريم كه «آن حالت مفروض در ديگر ساختار» منطقاً حالت ناروا است. پس در اينجا نيز مشكلي ايجاد نخواهد شد، يعني اين فرض (فرض ب) نيز منطقاً صدمه‌اي به يقين كنوني ما به قضايا و تصديقات بديهي نخواهد زد. فرض ج - اينك فرض مي‌كنيم كه با حفظ يقين كنوني‌مان به قضاياي بديهي، ما در «ديگر ساختار» واجد حالتي كاملاً بر خلاف يقين فعلي‌مان شويم، و آن حالت مفروض در «ديگر ساختار» را هم، يا «صادق» يا «محتمل الصدق» بدانيم. در اينجاست كه «مشكلة ديگر ساختار» مستقر مي‌شود، ولي اين استقرار نيز منطقاً دوام نخواهد يافت، زيرا: اولاً: اين «احتمالِ خلاف» احتمالي است بدوي كه بعد از تأمل به «يقين تفصيلي» و «شك بدوي» منحل مي‌شود، و مي‌دانيم يقين بدوي به خلاف يا احتمال بدوي به خلاف در يك مسأله، به يقين منطقي در مورد آن مسأله، صدمه‌اي وارد نمي سازد. همان طور كه در مجموعة معلوماتمان، اعم از بديهي و نظري، «يقين به خلاف» و يا «احتمال بدوي خلاف» در مورد برخي از آنها وجود دارد، ولي بعد از تأمل و بررسي مسأله، اين حالت در بديهيات باقي نمي‌ماند، زيرا ما در معلومات بديهي خود احتمال خطا نمي‌ماند، زيرا ما در معلومات بديهي خودمان احتمال خطا نمي‌دهيم، و دربارة آنها يقين منطقي داريم، ولي دربارة نظريات خود في الجمله احتمال خطا مي‌دهيم، كه بايد براي نفي احتمال خطا در نظريات نيز به بديهيات توسل جوييم. اين مسأله نظير آن است كه چوپاني مثلاً يك گلة چهل‌تايي گوسفند دارد و مي‌داند يكي از اين گوسفندان غصبي است، پس به خاطر همين يك گوسفند غصبي، با هر يك از اين گوسفندان مواجه شود احتمال مي‌دهد كه آن، همان گوسفند غصبي باشد، ولي فرضاً بعداً از راهي به دست مي‌آورد كه آن گوسفند غصبي سياه رنگ است. در اينجا چوپان ما خيالش از گوسفندان سفيد رنگ راحت مي‌شود، زيرا اكنون او «يقين تفصيلي» دارد كه هيچيك از گوسفندهاي سفيد غصبي نيستند، ولي در مورد گوسفندهاي سياه همچنان در حال شك باقي مي‌ماند. «معلومات ما» نيز اين گونه‌اند، زيرا به طور بدوي، احتمال خطاي برخي از آنها مي‌رود، ولي بعد از تأمل و بررسي، اين احتمال بدوي به «يقين» و «شك» مبدل مي‌شود، چرا كه در «بديهيات» و در آن دسته از نظرياتي كه به طور صحيح بر بديهيات، ابتنأ دارند، شك پيراسته مي‌شود، ولي ساير نظريات همچنان در موقف شك باقي مي‌مانند. پس در مورد «ديگر ساختار»، ما گرچه ابتدا احتمال خلاف مي‌دهيم، ولي با رجوع به قضاياي بديهي، منطقاً به ناروايي آن احتمالِ خلاف، يقين پيدا مي‌كنيم. حاصل آنكه، «احتمال خلاف» يا «يقين به خلاف» در «ديگر ساختار» يقين و احتمال بدوي است كه بعد از تأمل و دقت به يك «يقين مستمر» تحويل مي‌گردد، زيرا ما در مورد بديهيات، به هيچ وجه، منطقاً يقين خود را از دست نمي‌دهيم. ثانياً: در اينجا اگر خوب دقت كنيم، فرض يقين به خلاف، يا احتمال خلاف در فرض ج، فرضي متناقض است، چرا كه ما از يك طرف فرض گرفته‌ايم كه هم‌اكنون يقين به قضية بديهي داريم، ولي از طرف ديگر، صحت خلاف متيقن خود را در ديگر ساختار، متيقن يا محتمل دانسته‌ايم! به نظر مي‌رسد كه اين «فرض متناقض» ناشي از آن است كه ما را به چنين مشكلي دچار ساخته است. ما در صورتي مي‌توانيم بر اين مشكل فائق آييم كه به وضع اولية خود بازگرديم، و مجدداً وجه صدق قضاياي بديهي را كما في السابق مورد تأمل و بررسي قرار داده و ديگر بار تشكيك ناپذيري آنها را به نظاره بنشينيم. پاسخي ديگر: اكنون به منظور تدارك پاسخي ديگر به «مشكلة ديگر ساختار» ابتدا به تصوير صور مسأله مي‌پردازيم و سپس به پاسخ آن خواهيم پرداخت. تصوير صور مسأله: در اينجا ساختار كنوني خود را «ساختار الف»، و ساختار مفروض ديگرمان را «ساختار ب» مي‌ناميم، و سپس انواع حالات ادراكي خود را نسبت به يك قضية بديهي مانند: «4=2+2»، در ساختار (الف) و (ب) به تصوير در مي‌آوريم. البته ما در اينجا فقط حالت ادراكي يقين به «وفاق» يا «خلاف» را ذكر خواهيم كرد، چراكه حكم «وهم»، «شك» و «ظن» نيز از آن مستفاد مي‌شود. پس اينك، با توجه به مطالب ذكر شده، صور مسأله را چنين تصوير مي‌كنيم: 1. يقين دارم: «4=2+2» من در ساختار (الف) 2. يقين دارم: «24+2». 1. يقين دارم: «4=2+2». من در ساختار (ب) 2. يقين دارم: «24+2». تحليل صور مسأله: اكنون به تحليل صور مسأله مي‌پردازيم تا در پرتو آن به دست آوريم «مشكلة ديگر ساختار»، ابتدا در كدامين صورت از صور مفروض مسأله مستقر مي‌شود تا متعاقب آن، به پاسخ آن بپردازيم. از اين رو، ما در اينجا آن دو نوع ادراك مذكور از «ساختار الف» و «ساختار ب» را چنين به تقابل مي‌اندازيم. فرض مسأله اين است كه در ساختار (الف)، يقين به قضية بديهي: «4=2+2» داريم، پس در اين صورت، فرض (2) از ساختار (الف) از مورد اشكال حذف مي‌شود. بنابراين، ادراك يقيني خود به قضية بديهي: «4=2+2» را با دو حالت ادراكي مفروض در ساختار (ب) به تقابل مي‌اندازيم. ما در ساختار مفروض (ب) دو حالت ادراكي فرض گرفته‌ايم: 1. «4=2+2»، 2. «24+2.» البته در اينجا روشن است كه بين قضية (1) در ساختار (الف) با قضية (1) در ساختار (ب) تقابلي وجود ندارد. پس اين فرض نيز از مشكلة ما حذف مي‌شود. در نتيجه نهايتاً اشكال در مورد تقابل حالت ادراكي (1) از ساختار (الف) با حالت ادراكي (2) از ساختار (ب) استقرار مي‌يابد. پس به اين ترتيب: اشكال در اينجا استقرار يافت كه در ساختار (الف) - ساختار كنوني - به قضية «4=2+2» با يقين شما در ساختار (ب) - ساختار مفروض شما - به قضية «24+2» در تعارض مي‌افتد و منطقاً يقين كنوني‌تان را به قضية «4=2+2» از شما باز مي‌گردد. اكنون كه دانستيم محل استقرار «مشكلة ديگر ساختار» كجاست، پس اينك به جواب اشكال مي‌پردازيم. حل مسأله: اينك ماييم و يقينمان در ساختار (الف) - ساختار كنوني و حاضر - و نيز با يقين مفروض ديگري مواجهيم كاملاً متناقض با يقين موجود، در ساختار مفروض ديگري كه ممكن بود داشتيم. پس براي سهولت كار مي‌توانيم خود را در ساختار مفروض (ب) با ادراك مثلاً: «24+2» شخص ديگري فرض كنيم. ما در ساختار كنوني - الف - مدعي هستيم كه منطقاً يقين داريم: «4=2+2»، زيرا ما اين معرفت بديهي را از راه تصور دقيق موضوع و محمول با عنايت و توجه به مفاد تركيب قضيه به دست آورده‌ايم. اما اينك شكاك مي‌گويد: فرض يقين به خلاف در ساختار مفروض ديگري براي شما، منطقاً به يقين كنوني‌تان به قضية مزبور، آسيب مي‌رساند! اكنون در ادامه مي‌گوييم: اگر ما يقين (1) از ساختار (الف) را با يقين (2) از ساختار (ب) به تقابل بياندازيم، سه صورت ممكن است حاصل آيد: 1. يقين به كذب يقين (2) از ساختار (ب). 2. احتمال بدوي به صدق يقين (2) از ساختار (ب). 3. احتمال استمراري به صدق يقين (2) از ساختار (ب). اينك با جايگزين كردن قضية «24+2» به جاي شمارة (2)، چنين خواهيم داشت: 1. يقين به كذب يقين به «24+2» از ساختار (ب). 2. احتمال بدوي به صدق يقين به «24+2» از ساختار (ب). 3. احتمال استمراري به صدق يقين به «24+2» از ساختار (ب). اكنون كه مي‌دانيم شكاك با اشكالش در كجا مستقر است، پس اينك به سراغ اشكال او خواهيم رفت و مي‌كوشيم تا به آن پاسخ گوييم. اگر دقت كنيم، بر ايمان معلوم مي‌شود كه «فرض اول» از فروض سه گانه، اصلاً به يقين كنوني ما به صدق قضية «4=2+2» آسيب نمي‌رساند، زيرا ما با توجه به فرض مسأله، يقين به كذب يقين به قضية «24+2» داريم. اما در «فرض دوم» از فروض ثلاثه مذكور، درست است كه ما احتمال بدوي صدق يقين به قضية «24+2» مي‌دهيم، ولي اين احتمال صرفاً بدوي است و چون قضية مفروض بديهي است، پس احتمال خلاف هم با توجه به خود قضيه از ميان خواهد رفت. اما در «فرض سوم» كه احتمال به صدق يقين به قضية «24+2» تا آخر، حتي با عنايت به خود قضيه در قضية بديهي مفروض، باز استمرار مي‌يابد، مي‌گوييم: اين احتمال صرفاً وهمي است، نه منطقي، زيرا اگر دقيقاً توجه مي‌كرديم، صورت مسأله، بدون هيچ مؤ‌نة زايد ديگري، منطقاً ما را به يقين به كذب قضية «24+2» مي‌رساند، و اكنون كه چنين نشده است، پس بدست مي‌آوريم كه يا خوب دقت نكرده‌ايم، و يا ساختار ادراكي مفروضمان - به خاطر عواملي از قبيل اختلال يا ابتلأ به شبيه و ... نارساست. به اين ترتيب: ما از همين جا مي‌توانيم نتيجه بگيريم كه اگر ما در ديگر ساختار مفروض - يا شخص ديگري در ساختار خودش - حكم به صدق قضية «24+2» كنيم و يا آن را مستمراً محتمل بدانيم، آن ساختار مفروض - ساختار ما يا ساختار ديگران - بالضروره نارسا يا معيوب است، چرا كه ما از درستي فهم، به درستي كاركرد عقل واقف مي‌شويم، و از عدم درستي فهم، نارسايي يا معيوب بودن دستگاه فكريمان را نتيجه مي‌گيريم، زيرا ما حتي مقلد خودمان نيستيم كه بگوييم چون عقلمان درست كار مي‌كند، پس هر فهمي كه داشته باشد، درست است، و ما هر كار ادراكي‌اي كه او انجام بدهد را قبول مي‌كنيم، بلكه كاملاً برعكس است، زيرا ما درست مي‌فهميم،به اين دليل كه مثلاً به طور دقيق موضوع و محمول قضية «4=2+2» را مورد تأمل قرار داده و متعاقباً يقين به آن پيدا و در مي‌يابيم كه دستگاه ادراكي‌مان درست كاركرده است. نتيجه آنكه: «مشكلة ديگر ساختار» نيز با تحليل و تأمل در صور مسأله منطقاً قابل دفع است، به بياني كه مشروحاً گذشت. 4. گذر از فاز چهارم (فاز نقب)
شكاك در فاز چهارم چنين مي‌گويد: شما مي‌خواهيد از «وضوح قضيه» كه مربوط به قائل قضيه است، به «صدق قضيه» كه ناظر به محكي قضيه است، نقب زنيد، اما چگونه ممكن است از نسبتي كه قضيه با قائل خود دارد، به رابطه‌اي كه قضيه با محكمي خود دارد پل زد؟! در پاسخ به فاز چهارم، موسوم به فاز نقب (پل)، ابتدا بايد اشاره كنيم اين فاز نيز از فازهاي مهم شكاكيت است كه به نحوي خود را در «فرايند توجيه» نيز نشان داده است. آلستون(Alston) مدعي است كه رابطة ضروري بين «موجه بودن » و «صدق قضيه» وجود ندارد، به اين دليل كه حقيقت توجيه، «خصلت درون گرايانه»(93) دارد، و همين عامل موجب مي‌شود كه قضيه در عين حال كه موجه است، بالضروره صادق نباشد.(94) بنابراين، چنين به نظر مي‌رسد كه «فاز نقب (پل») به صورت مبنايي با سخن آلستون در باب توجيه خويشاوندي دارد. پس در اينجا اگر بتوانيم از «فاز نقب» در گذريم، در واقع به اشكال آلستون هم تا حدودي پاسخ گفته‌ايم. در گذر از «فاز نقب» ابتدا بايد به فرق بين «قضيه» و «تصديق» توجه كرد. همان گونه كه گفتيم قضيه غير از تصديق است. قضيه در واقع فرودگاه تصديق است. «تصديق» به رساترين تعبير همان «فهم قضيه» است. حكما نيز اين مطلب را به تعابير مختلف بيان داشته‌اند، چنانكه فارابي نوشت: «ان التصديق في الجملة هو أن يعتقد الانسان في امر حكم عليه بحكم انه في وجوده خارج الذهن علي ما هو معتقد في الذهن»(95)؛ و ابن سهلان نوشت: «و حكمك بصدق قوله (القائل) أي مطابقة اللأ‌مر هو التصديق»(96). ولي در عين حال اگر بخواهيم تعبير دقيق و رسا از «تصديق» ارائه كنيم، بهتر اين است كه بگوييم: «تصديق = فهم صدق قضيه.» اكنون كه دانستيم «تصديق» عبارت است از: «فهم صدق قضيه»، به «فاز نقب» باز مي‌گرديم.شكاك مي‌گفت: « شما چگونه از «وضوح قضيه» كه مربوط به قائل قضيه است، به «صدق قضيه» كه ناظر به محكمي قضيه است، پل مي‌زنيد؟.» در اينجا اگر بخواهيم متغير «وضوح» را در رابطه با «تصديق» توضيح دهيم، مي‌توانيم چنين بگوييم: «قضية واضح»، يا «قضية بديهي»، قضيه‌اي است كه تصديق واضح و بديهي دارد، يعني ما «صدق قضيه» را بالوضوح والبداهه مي‌فهميم. ابتدا قضيه به اعتبار اين كه مطابق با واقع است، متصف به صدق مي‌شود، و سپس ما صدق آن را مي‌فهميم. پس در اينجا فرايند ذيل برقرار است: (فهم صدق قضيه) ًّ (صدق قضيه) ًّ (قضيه) ًّ واقع (نفس الامر) به اين ترتيب: نتيجه مي‌گيريم كه درست است «وضوح قضيه» رابطه‌اي است كه قضيه با قائل خود دارد، ولي وضوح قضيه عبارت است از: وضوح يا بداهت تصديق به آن قضيه، و وضوح تصديق به قضيه در واقع فهم واضح و روشن و بديهي است از صدق قضيه. پس در اينجا روشن است كه چگونه مي‌توان از «وضوح قضيه» به «صدق آن» نقب زد. ما در معرفت شناسي به دنبال فهم درست هستيم، و هر گاه چنين فهمي داشتيم، خواهيم توانست از «فهم صدق قضيه» به «صدق قضيه» نقب زنيم. اگر بگوييد: از كجا فهم شما درست، اين اشكالي است كه در فاز صدق (فاز سوم) به آن پرداختيم، و مستقيماً مربوط به فاز نقب نيست. حاصل آنكه: شكاك در فاز نقب (پل) مناقشه آورد كه چگونه ممكن است از «وضوح قضيه» كه مربوط به قائل قضيه است، به «صدق قضيه» نقب زد، و بين آن دو پل زد و ما چنين پاسخ داديم كه بداهت و وضوح قضيه به بداهت و وضوح تصديق به قضيه ارجاع مي‌يابد، و چون تصديق عبارت است از فهم صدق قضيه، بداهت و وضوح تصديق، به معناي بداهت و وضوح فهم صدق قضيه است، و هرگاه ما واجد چنين فهمي شديم، در واقع به فهم صدق قضيه راه برده‌ايم، و براساس آنچه در فاز صدق گفتيم، در وجدانيات و اوليات اين فهم منطقاً از خطا پيراسته است، و ما مي‌توانيم با ارجاع تصديقات ديگر به آنها، همچنان به معارف ديگري نيز راه يابيم كه از خطا مصونيت دارند. پس ملاحظه مي‌كنيم كه چگونه فاز نقب (پل)، با تحليل مذكور، به تدريج كم رنگ شده و ناگهان ناپديد شد. 5. گذر از فاز پنجم (فاز وجدانيات)
شكاك در اين فاز اشكالاتي را در خصوص قضاياي وجداني، كه ما آن را از معيارهاي معرفت محسوب مي‌داشتيم، مطرح ساخت. در اينجا به اشكالاتي كه شكاك در خصوص قضاياي وجداني مطرح ساخت، به اختصار پاسخ مي‌گوييم: پ. الف) در پاسخ به اشكال الف مي‌گوييم: بدون ترديد ما خود را واجد حالات مختلفي از قبيل شادي، غم، ترس، عشق، دلهره و ... مي‌يابيم، و يافت اين حالات را كه يافت مستقيم و غير مفهومي است، علم حضوري مي‌ناميم. پس نبايد ترديدي در اصل وجود علم حضوري به خود راه دهيم. ما در اينجا منازعه لفظي نمي‌كنيم كه آيا يافت حالات مذكور را مي‌توان از لحاظ كاربرد زباني علم ناميد، يانه، بلكه سخن ما اين است كه چنين حالاتي را در خود مي‌يابيم. البته منطقاً هم مانعي ندارد كه چنين يافتي را «علم» بناميم، زيرا علم في حدذاته مشروط به اين نيست كه از راه مفهوم و صور حاكي حاصل شود، بلكه گونه ديگري هم از علم منطقاً متصور و ممكن، بلكه واقع است، و دليل وقوع آن هم همان يافت دروني ماست. پ. ب) در پاسخ به مناقشه در باب «تعبير بلاتفسير از علم حضوري» مي‌گوييم: تعبير بلاتفسير از علم حضوري ممكن است، و ما مي‌توانيم امكان و وقوع آن را در آن هنگام كه قضيه‌اي در ذهن داريم، و حالتي، از قبيل شادي و...، در نفس داريم، احراز كنيم. ما از يك طرف بر ذهن خود اشراف داريم، زيرا ذهن مرتبه و شأني از خود ماست، و نيز بر حالات خاص خود آگاهي داريم، پس در اينجاست كه مي‌توانيم دريابيم قضيه‌اي كه در ذهن ماست، تعبير بلاتفسير از علم حضوري است يا نه. مثلاً اگر من با احساس گرسنگي در خود قضيه‌اي تشكيل داده و بگويم: «من احساس گرسنگي مي‌كنم»، اين تعبير بلاتفسير از علم حضوري است، بر خلاف آنكه بگويم: «شكم من از غذا خالي است.» پ. ج) در پاسخ به اشكال «سهم گذاري ذهن» در فرايند تعبير از علم حضوري مي‌گوييم: اولاً، نفس سهم گذاري ذهن صدمه‌اي به ارزش معرفتي ادراكات نمي‌زند. پس در اينجا بايد ديد كه سهم گذاري ذهن در تعبير از علم حضوري، آيا صدمه‌اي به تعبير بلاتفسير از آن خواهد زد يا نه؟ در اينجاست كه مي‌گوييم: ما در مواردي مي‌توانيم احراز كنيم كه تعبير ما از علم حصولي مقرون به تفسير خاصي نيست، چنانكه در پ . ب، روشن ساختيم. پ. د) مناقشه ديگر درباره وجدانيات اين بود كه بر فرض قضاياي وجداني معتبر باشند، آنگاه مفيدو سود بخشند كه «علم حضوري» مقارن با «قضيه وجداني» وجود داشته باشد، ولي همواره علم حضوري ما ثابت نيست و با سپري شدن آن علم حصولي وجداني نيز كارساز نخواهد بود. در اينجاست كه مي‌گوييم: اولاً، مي‌توان تجرد نفس را اثبات و ارزش معرفتي قضاياي وجداني را در ساحت ذهن بر آن اساس تحليل كرد. ثانياً، بر فرض كه علم حضوري منقضي شود، كار معرفت مختل نمي‌ماند، زيرا ما مي‌توانيم از يافت‌هاي كنوني‌اي كه در خود مي‌يابيم، قضاياي وجداني ساخته و با ضميمه كردن مقدمات ديگر، كار معرفت را به پيش رانيم. پ. ه') بالأ‌خره آخرين مناقشه در باب وجدانيات اين بود كه قضاياي وجداني قضاياي شخصي هستند، نه عينيObjective) )، و همانند خود علم حضوري قابل نقل و انتقال به ديگري نيستند. در پاسخ به اين مناقشه مي‌گوييم: اولاً، ما مي‌پذيريم كه قضاياي وجداني شخصي هستند. قضيه «من مي‌ترسم» يا «من احساس ترس مي‌كنم» ناظر به حالت ترس من است، و من مي‌توانم صدق آن را بر اساس مقايسه آن با يافت دروني ترس خودم، احراز كنم، اما براي كسي كه اصلاً نمي‌ترسد، يا اكنون ترس ندارد، يا اين ترس خاص را ندارد، حجيتي ندارد. ولي در هر صورت، شخصي بودن قضاياي وجداني آسيبي به صدق آن وارد نمي‌سازد، و هركس مي‌تواند نمونه‌اي از اين نوع قضايا را در خود سراغ گيرد، و البته نيز خواهد توانست به كمك زبان عمومي حالات دروني خودش را به صورت قضيه وجداني ملفوظه براي ديگري گزارش كند. ثانياً، اگر بتوانيم قضاياي منطقي را قضاياي وجداني محسوب كنيم، كه ظاهراً مي‌توانيم، زيرا نفس الامر اين نوع قضايا را ما در مرتبه‌اي از ذهن خود بالوجدان، به علم حضوري مي‌يابيم، و متعاقب آن در فرامرتبه‌اي از آن مرتبه، قضيه‌اي مي‌سازيم كه از آن گزارش مي‌كند، در نتيجه ما به نوعي از قضاياي وجداني دست يافته‌ايم كه مي‌تواند كلي و عمومي باشد. ثالثاً، برفرض كه همه قضاياي وجداني شخصي باشند، مشكلي ايجاد نمي‌شود، زيرا معارف پايه منحصر به وجدانيات نيست. قضاياي اولي همگي كلي‌اند، پس ما مي‌توانيم در آن موارد كه در جستجوي قضاياي كلي هستيم به آنها اتكأ كنيم. آنچه مهم است اين كه «وجدانيات» همگي قضاياي صادقي هستند كه عنداللزوم مي‌توان به آنها نيز استناد كرد. 6. گذر از فاز ششم (فاز اوليات)
شكاك در فاز ششم اشكالاتي را در خصوص قضاياي اولي مطرح كرد. در اينجا به پاسخ اشكالات مطروحه دربارة اوليات مي‌پردازيم: پ. الف) در پاسخ به اشكال الف مي‌گوييم: ما بايد بحث برهان و بالتبع مبادي برهان را از بحث جدل و مبادي آن تفكيك كنيم. برهان و مبادي آن، كه بديهيات يا نظرياتي اند كه منتهي به بديهيات مي‌شوند، ناظر به حقند، و مقتضيات آن، برخلاف جدل است كه با خصم و رد و قبول او مواجه است. در بحث معرفت ما با بداهت و برهان سروكار داريم و بايد دقت كنيم كه منطقاً فهم درستي از واقع به دست آوريم. پس اگر نهايت تدقيق را معمول داشتيم و معرفتي منطقاً تشكيك ناپذير به كف آورديم، پس اين كه ديگري آن را بپذيرد يا نه، ضرري به ما نمي‌زند، و از اول هم در صدد رد و قبول ديگري نبوده، و نخواسته‌ايم از تمثيل استفاده كرده، بگوييم چون ما چنين دركي داريم، ديگران هم بايد چنين فهمي داشته باشند. ديگران ممكن است اصلاً فاقد ادراك باشند، يا در ادراك دچار خطا شوند و يا همانند ما به حق بيانديشند. در هر صورت ما در قلمرو برهان و مبادي آن به ديگران كار نداريم و هر كسي نيز بايد منطقاً خودش چنين فرايندي را بپيمايد. البته اگر ما چنانيم كه با رد و قبول ديگران منطقاً در صدق قضيه‌اي كه به آن تصديق كرده‌ايم، در اضطراب مي‌افتيم، پس بايد در استحكام تصديق خود، يعني في‌الواقع در معرفت بودن تصديقمان، تجديد نظر كنيم. اين كه گفتيم «منطقاً»، براي اين است كه گاهي ممكن است «عقلاً» ما به يقين رسيده باشيم، اما «وهماً» به خاطر عدم كشش قوة واهمه هنوز مردد باشيم. ولي فيلسوف حق گرا مي‌بايست تمام توجه خود را به مقتضاي منطقي كار خود معطوف ساخته و توجهي به وازنش‌هان نيروي واهمه نداشته باشد، و بالأ‌خره تمام توجهش به حق و نفس الامر باشد، نه رد و قبول ديگران و اين كه آيا ديگران نيز چنين انديشيده‌اند؟ بر اين اساس مي‌گوييم: ما بعد از تصور طرفين اولي و آگاهي به هيئت تركيبي آن، منطقاً صدق آن را فهم مي‌كنيم، پس منطقاً مي‌توانيم بگوييم كه اگر كسان ديگري هم چنين راهي را بپيمايند، به چنين نتيجه‌اي خواهند رسيد، اگر چه فهم ما مستند به رد و قبول ديگران نيست و نبايد باشد. پ. ب) مناقشة ب اين بود كه شما اگر «اوليات» را به «مستحيل الاستدال عليها» تعريف كنيد، چگونه از «عدم امكان استدلال بر قضيه» به «صدق بر قضيه» راه مي‌بريد؟ پاسخ ما اين است كه اولاً، ما بر همان تعريف رايج از اوليات هستيم كه «اوليات» قضايايي هستند كه با تصور طرفين آنها جزم به صدقشان حاصل مي‌آيد. ثالثاً، به فرض كسي اوليات را قضاياي مستحيل الاستدلال عليها بداند، در عين حال مي‌تواند از تصديق به صدق، يعني فهم صدق قضاياي اولي به صدق آنها راه يابد، پس ملازمه‌اي بين چنان تعريف و چنين مشكلي وجود ندارد. پ. ج) مناقشه ج اين بود كه شما چون عاجزيد از اين كه بعد از تصور طرفين قضاياي اولي، جزم به صدق آنها حاصل نكنيد، نتيجه مي‌گيريد كه اين قضايا صادقند اما ربط منطقي بين اين دو وجود ندارد، زيرا هيچ‌گاه نمي‌توان منطقاً «عجز» را دليل بر «صدق» گرفت. در پاسخ به اين اشكال مي‌گوييم: به طوري كه مشروحاً در گذر از فاز نقب (پل) بيان داشتيم، ما مي‌توانيم از «فهم صدق قضيه» كه همان تصديق است، به «صدق قضيه» نقب زنيم؛ يعني اگر فهم ما از جهل مركب پيراسته باشد، پس منطقاً مي‌توان صدق قضيه‌اي كه آن فهم صدق به آن تعلق گرفته است، را نتيجه گرفت. بنابراين ما «عجز خود» را دليل بر «صدف قضيه» نمي‌گيريم، بلكه از «فهم ريشه‌دار صدق قضيه» به «صدق قضيه» راه مي‌جوييم. 7. گذر از فاز هفتم (فاز شرطي)
فاز شرطي اين بود كه كاري از «اوليات» ساخته نيست، زيرا قضاياي اولي قضاياي حقيقيه‌اند، و قضاياي حقيقه لباً قضاياي شرطيه‌اند كه بيان نمي‌كنند «نظام واقع» چگونه است. در گذر از فاز هفتم مي‌گوييم: اولاً، ما مي‌پذيريم كه نوعاً يعني غالباً، «اوليات» قضاياي حقيقه محسوب مي‌شوند كه لباً شرطيه‌اند. اين كه گفتيم: «نوعاً» براي اين است كه در ميان اوليات نيز قضايايي وجود دارند كه حقيقيه، و در نيتجه شرطيه، نيستند. به عنوان مثال(97) «ديز، ديز است» «O َ،O است»، «O َ، َ است»، «الف، الف است و...، و اينها همه قضاياي اولي، و از نوع تحليلي آن هستند، در صورتي كه قضيه حقيقيه محسوب نشده و نهايتاً به قضيه شرطيه نيز تحويل نمي‌گردند. ثانياً درست است كه قضاياي اولي نوعاً قضاياي حقيقيه و لباً شرطيه‌اند، ولي اين سخن قابل مناقشه است كه قضاياي حقيقيه در باب «نظام واقع» سخن نمي‌گويند. چرا كه هر قضيه‌اي لسان حكايت از واقع و نفس الامر دارد، و بر اين اساس براي هريك از قضايا، به تناسب سنخ حكايت آن، واقع و نفس الامر تشخيص داديم. البته روشن است كه هر قضيه‌اي، واقع متناسب با خود را دارد، و بر اساس نوع نيز از آن حكايت مي‌كند. ثالثاً اگر مراد اين باشد كه قضاياي اولي نوعاً به دليل اين كه به قضاياي شرطيه محول مي‌گردند، آن سان در باب واقع سخن نمي‌گويند كه يك قضيه حمليه غير حقيقيه غير راجع به قضيه شرطيه، سخن مي‌گويد، اين مطلب درستي است و ما بيش از اين انتظاري از «اوليات» نداريم، چنانكه در كتاب «آموزش فلسفه» در مورد اصل عليت، به عنوان يكي از مصاديق قضاياي اولي، مي‌خوانيم: «اصل عليت عبارت است از قضيه‌اي كه دلالت بر نيازمندي معلول به علت دارد و لازمه‌اش اين است كه معلول بدون علت، تحقق نيابد. اين مطلب را مي‌توان در قالب «قضيه حقيقيه» به اين شكل بيان كرد: «هر معلولي محتاج به علت است» و مفاد آن اين است كه هرگاه معلولي در خارج تحقق يابد نيازمند به علت خواهد بود و هيچ موجودي نيست كه وصف معلوليت را داشته باشد و بدون علت به وجود آمده باشد. پس وجود معلول، كاشف از اين است كه علتي آن را به وجود آورده است. اين قضيه، از قضاياي تحليلي است و مفهوم محمول آن از مفهوم موضوعش به دست مي‌آيد، زيرا مفهوم «معلول» چنانكه توضيح داده شد، عبارت است از موجودي كه وجود آن، متوقف بر موجود ديگر و نيازمند به آن باشد. پس مفهوم موضوع (معلول) مشتمل بر معناي احتياج و توقف و نياز به علت است كه محمول قضيه مزبور راتشكيل مي‌دهد، و از اينرو از بديهيات اوليه و بي‌نياز از هرگونه دليل و برهان است و صرف تصور موضوع و محمول، براي تصديق به آن، كفايت مي‌كند. اما اين قضيه، دلالتي بر وجود معلول در خارج ندارد و به استناد آن نمي‌توان اثبات كرد كه در جهان هستي موجود نيازمند به علت، وجود دارد زيرا قضيه حقيقيه در حكم قضيه شرطيه است و به خودي خود نمي‌تواند وجود موضوعش را درخارج، اثبات كند و بيش از اين دلالتي ندارد كه اگر موجودي به وصف معلوليت، تحقق يافت ناچار علتي خواهد داشت.»(98) اكنون كه دانستيم قضاياي اولي - اوليات - نوعاً قضاياي حقيقيه، و لباً شرطيه‌اند، پس در اينجا اين اشكال به جد مطرح مي‌شود كه «چگونه مي‌توان كاخ معرفت را بر قضايايي بنا ساخت كه خود مي‌گويند آنها لباً قضاياي شرطيه‌اند، و صرفاً حاكي از استلزام بين مقدم و تالي بوده و اثبات نمي‌كنند كه مقدم آنها محقق است يا خير؟ در پاسخ مي‌گوييم: درست است كه «اوليات» نوعاً قضاياي حقيقيه و لباً شرطيه‌اند كه بيان نمي‌دارند مقدم و موضوع آنها محقق است يا خير، ولي اين امر موجب نخواهد شد كه كار معرفت و نظام‌سازي آن مختل شود، زيرا مبادي معرفت منحصر به اوليات نيست. ما قضاياي وجداني هم داريم كه مي‌توانند موضوع اوليات را تأمين كنند. به عنوان نمونه، ما از يك طرف قضيه «هر معلولي محتاج به علت است» را داريم، و از طرف ديگر در خود احساس حرارت و سوزش مي‌كنيم، و اين قضيه وجداني «من احساس حرارت مي‌كنم» در ذهن ما نقش مي‌بندد. پس بر اساس ضميمه كردن قضيه اولي و وجداني فوق چنين استدلال مي‌كنيم: من احساس حرارت مي‌كنم، و اين پديده ادراكي معلول است، و از آنجا كه هر معلولي محتاج به علت است، پس پديده ادراكي من هم محتاج به علت است، و علت آن يا خود من (= من درك كننده) هستم، و يا چيزي خارج از من. اما من خودم آن را به وجود نياورده‌ام، چراكه اگر من آن را به وجود آورده بودم، پس فعل من يا ارادي است يا غير ارادي، در نتيجه اين سوزش يا فعل من است يا غير ارادي؛ لكن فعل ارادي من نيست، زيرا من هرگز نمي‌خواستم بسوزم، و اكنون مي‌سوزم. از طرفي فعل غير ارادي من هم نيست، زيرا اگر اثر ايجابي و ضروري نفس سوزش بود، پس مي‌بايست من هميشه چنين سوزشي مي‌داشتم، در صورتي كه چنين نيست. پس نتيجه مي‌گيرم كه موجودي در وراي من (= درك كننده) عامل چنين پديده ادراكي در من شده است. به اين ترتيب روشن شد كه فاز شرطي نيز نخواهد توانست كار معرفت را مختل سازد، چرا كه مي‌توان «وجدانيات» را به كمك «اوليات» آورد و با كمك آن «فرآيند معرفت» را همچنان به پيش برد. .1 ر.ك، قطب‌الدين‌الرازي، شرح‌المطالع في‌المنطق، (قم: انتشارات كتبي، نجفي بي‌تا)، صص 10-11. مطالع‌الانظار، ص 110؛ شرح تجريد فوشچي، ص 256؛ شرح حكمة‌الاشراق، صص 50-51؛ دانشنامة علائي، رسالة منطق، صص 5-9، شرح‌المنظومه، قسم‌المنطق، ص 19؛ اساس الاقتباس، ص 14؛ شروح‌الشمسية، 91-100؛ بداية‌الحكمة، ص 148 نهاية‌الحكمة، ص 252، المنطق، ص 21. .2ابن‌سينا، الشفأ، كتاب‌البرهان، ص 55؛ دانشنامة علائي، رسالة منطق، صص 128-129. .3 شرح المنظومة، قسم‌المنطق، صص 8-9. .4 همان. .5 همان، ص 9. .6 اساس الاقتباس، صص 345-346؛ شرح‌المنظومة، قسم‌المنطق، ص 90؛ الحاشية علي تهذيب‌المنطق، ص 112؛القواعدالجلية في شرح‌الرسالة‌الشمسية، صص 397-398؛ المنطق، صص 298-299. .7 ابن‌سينا، برهان‌الشفأ، ص 118. .8همان. .9همان. .10خواجه نصيرالدين طوسي، شرح مسئلة‌العلم، ص 33. .11 كشف‌المراد، ص 175. .12شهاب‌الدين سهروردي، منطق تلويحات، تصحيح دكتر علي‌اكبر فياض، (تهران: انتشارات دانشگاه تهران، 1344 ه' ش)، ص 1. .13 مجموعه مصنفات شيخ اشراق، ج 2، ص 18 شرح حكمة الاشراق، صص 50-52. .14 مير سيد شريف جرجاني، الكبري في‌المنطق، ص 31. .15 مير سيد شريف جرجاني، كتاب التعريفات، حرف بأالبديهي. .16 مجموعة رسائل فلسفي صدرالمتألهين، ص 198 منطق نوين (اللمعات المشرقية في المنطقية، همراه با شرح و ترجمه)، صص 3-4. .17 اسفار، ج 3، ص 516. .18 محمدرضا المظفر، المنطق، ص 516. .19 بداية الحكمة، ص 148 اصول فلسفه و روش رئاليسم، ج 2، صص 98-111. .20 نهاية الحكمة، ص 252. .21 استاد مرتضي مطهري، آشنايي با علوم اسلامي، منطق - فلسفه،صص 38-40. .22 همان، ص 39، شرح مبسوط منظومه، ج 1، صص 19-23. .23 محمد نصير فرصت حسيني شيرازي، اشكال الميزان، (قم: انتشارات زاهدي، 1372 هش)، صص 8 - 7؛ الكبري في المنطق، ص 31، الحاشية علي تهديت المنطق، ص 16. .24 استاد محمد تقي مصباح يزدي، پاسداري از سنگرهاي ايدئولوژيك، صص 79 - 78. .25 آية‌الله جوادي آملي، شناخت شناسي در قرآن، ص 233. .26 همان، صص 261 - 260. .27 همان، ص 248. .28 همان، ص 252 - 251 .29 استاد فخرالدين رازي، المحصل من افكار المنقدمين من العلمأ و الحكمأ و المتكلمين، ص 30. .30 خواجه نصيرالدين طوسي، نقد المحصلء ص 27. .31 استاد محمد تقي مصباح، ايدئو لوژي تطبيقي، (قم مؤ‌سسه در راه حق، 1361 ه ش)، ص 140. .32 اصول فلسفه و روش رئاليسم، ج 2، صص 125 - 123. .33 همان، صص 124 - 120. .34 شرح الاشارات والتنبيهات، ج 1، صص 219 - 213؛ الجوهر النضيد، صص 202 - 199؛ شرح حكمة الاشراق، صص 123 - 118؛ البصائر النصيرية، صص 141 - 139؛ علامه طباطبائي، برهان، صص 156 - 148، المنطق، صص 289 - 282. .35 الحاشية علي تهذيب المنطق، ص 111. .36 خواجه نصيرالدين طوسي، اساس الاقتباس، ص 225. .37 علامه طباطبايي، برهان، صص 159 - 148. .38 شرح الاشارات، ج 1، ص 217. .39 الشهيد سيد محمد باقرالصدر، الاسس‌المنطقية للاستقرأ، صص 470 - 133. .40 ترجمه و شرح برهان شفأ سلسله درس‌هاي استاد محمد تقي مصباح يزدي، (تهران: انتشارات امير كبير، 1373 هش)، ج 1، صص 89 - 87؛ ايدئولوژي تطبيقي، ص 140. .41 اساس الاقتباس، صص 346 - 345؛ الجوهر النضيد، صص 202 - 201. .42 علامه طباطبايي، برهان ص 150. The Low oF Identity: PP. . 4. The Law oF Non- contradiction: (P P).4 5. The law Excluded Middle: (P V P).4 .46 شرح الاشارات والتنبيهات، ج 1، صص 215 - 214. .47 برهان شفأ، ص 64. .48 ابن سينا، دانشنامة علاني، رسالة منطق، تصحيح دكتر محمد معين و سيد محمد مشكوة چاپ دوم، (تهران: كتابفروشي دهخدا، 1353 ه' . ش)، ص 111. .49 برهان شفأ، ص 66. .50 شرح الاشارات، ج 1، صص 220 - 219. .51 قطب الدين شيرازي، شرح حكمة الاشراق، صص 42 - 41. .52 شرح المنظومة، قسم المنطق، صص 9 - 8؛ نقد المحصل، ص 10؛ شروح الشمسية، ص 95. .53 الفخرالرازي، محصل افكار المتقدمين والمتأحرين من العلمأ والحكمأ والمتكلمين، صص 26 - 25. .54 خواجه نصيرالدين طوسي، نقد المحصل، صص 12 - 12. .55 شرح حكمة الاشراق، صص 120 - 118؛ الجوهر النضيد، ص 200، دانشنامة علاني، رسالة منطق، صص 112 - 110؛ شرح المطالع، ص 333؛ درة التاج، ص 445؛ للتحصيل، ص 96. 6. Analytic.5 7. Synthctic.5 8. Apriori.5 9. Aposteriori.5 .60 تمهيدات، صص 97 - 96؛ سنجش خرد ناب، صص 70 - 65 و 83 80-. ,3 vol. ؛109 - 1105. Paul Edwards, Ed. in chief, The Encyclopedia of philosophty, vol, One, PP.6 .286 - 283Jaegwon Kim and Ernest sosa, Ed, A. companion To Metaphysics, ؛28P. 2. John IIosbers, Philosophical Analysis, second Edition, (London: Prentice - llail, Ioc, 7691), P.6 .161 .63 اشتفان كورنر، فلسفة كانت، ترجمة عزت الله فولادوند، (تهران: انتشارات خوارزمي، 1367 ه'ش)، صص 148 - 147. .64 الف. ج. آير، زبان، حقيقت و منطق، صص 94 - 93. .65 ميرداماد در كتاب الافق المبين بدين بحث پرداخته است. .66 شروح الشمسية، صص 243 - 242. .67 قطب‌الدين شيرازي، درة‌التاج، ص 445. .68 الجوهر النضيد، ص 200، شرح الاشارات و التنبيهات، ج 1، صص 216 - 215؛ شرح المنظومة، قسم المنطق، صص 90 - 89. .69 ابن‌سينا، دانشنامة علاني، رسالة منطق، صص 112 - 111. .70 شروح الشمسية، ص 91. .71 الجوهرالنضيد، صص 201-202؛ شرح الاشارات، ج 1، صص 201-202. .72 الحاشية علي تهذبب المنطق، ص 380، حاشية عبدالرحيم. .73 شرح‌المنظومة، قسم المنطق، ص 90؛ شرح الاشارات والتنبيهات، ج 1، ص 219؛ الجوهرالنضيد، صص 202 - 201؛ شرح‌المطالع، ص 224. .74 شمس‌الدين اصفهاني، مطالع الأ‌نظار، صص 57 - 56. .75 استاد مصطفي ملكيان، تاريخ فلسفه غرب، (بخش دكارت)، جزوء، ص 258. .76 المنطقيات للفارابي، ج 1، ص 20. .77 ابن‌سينا، دانشنامة علاني، رسالة منطق، صص 9 - 5. .78 صدرالدين الشيرازي، مفاتيح الغيب، ص 300. .79 المنطقيات للفارابي، ج 1، ص 373. .80 همان، ص 363. 1. Relativism.8 2. Eplstcmological Anarchism.8 .83 الشفأ،البرهان، ص 56. .84 دانشنامة علاني، رسالة منطق، صص 129 - 128. .85 اسفار، ج 3، مفاتيح الغيب، ص 140. .86 برهان شفأ ص 118، صص 13 - 11؛ شروح الشمسية، صص 105 - 98؛ القواعد الجلية في شرح رسالة الشمسية، ص 184؛ شرح حكمة الاشراق، صص 52 - 50؛ النجاة، ص 60؛ مجموعه مصنفات شيخ اشراق، ج 2، ص 18؛ اساس الاقتباس، ص 345؛ بداية الحكمة، ص 148. .87 شروح الشمسية، ص 105. .88 الحاشية علي تهذيب المنطق، صص 16 - 15. .89 ر ك:استاد مصباح، مقالة «ارزش شناخت»، دومين يادنامة علامه طباطبايي (مجموعه سخنراني‌ها و مقالات)، (تهران: مؤ‌سسة مطالعات و تحقيقات فرهنگي، 1363 ه'ش)، صص 273 - 255. .90 ابن‌سينا نوشت: «فأما الاوليات فهي القضايا التي يوجبها العقل الصريح لذاته... فلا يكون للتصديق فيه توقف الا علي وقوع التصور و الفطانة للتركيب». (شرح الاشارات، ج 1، صص 215 214-). .91 ابن‌سينا، دانشنامة علاني، رسالة منطق، صص 112 - 111. .92 ر. ك. نشريه ذهن، شماره 2، تابستان 1379، ص 125 - 112. 3. The internalist charactcr of justification.9 Ernest Sosa, Ed, Knowiadge and justification, ؛48. W.P.Alston, Epistemic Justification, P, 9 .51-58, PP. 2Vol. .95 المنطقيات للفارابي، ج 1، ص 266. .96 البصائر النصيرية في المنطق، ص 49. .97 در اين چند مثال، موضوع را با عنوان لفظ خاصي يا شكل خاصي ملحوظ داشته‌ايم. .98 آموزش فلسفه، محمدتقي مصباح يزدي، ج 2، صص 28 - 27.
