چيستى و فاعل معجزه از منظر متكلمان و فلاسفه

محمدحسن قدردان قراملكى

ديدگاه اول: اعجاز; فعل خدا

اكثر قريب به اتفاق موحّدان اعجاز را فعل مستقيم الهى توصيف مى كنند و بر اين باورند كه خداوند با مداخله مستقيم خود در نظام طبيعت، از طريق پيامبران(عليهم السلام)دست به خوارق و معجزاتى مى زند و پيامبران در معجزات، تنها نقش واسطه و مجلى دارند و فاعل حقيقى معجزات، نه پيامبران(عليهم السلام)، كه خداوند است، بر خلاف ديدگاه دوم كه پيامبران(عليهم السلام) را فاعل حقيقى معجزات توصيف كرده و نسبت بين معجزه و پيامبر را نسبت فعل و فاعل مى دانند. اينك گزارش و ارزيابى ادلّه اين ديدگاه:

اشاعره: اشاعره از آن جا كه معتقد به انحصار مؤثر و فاعل در خداوند هستند، در استناد اعجاز به خداوند نيز درنگ نكرده و آن را مانند حوادث ديگر، فعل الهى مى دانند.

ابن تيميه در اين باره مى گويد: «و آياتُ الانبياءِ مِن فعلِ اللّهِ سُبحانَه و تعالى يَفعلها آيةً و علامةً... فاَمر الآياتِ اِلَى اللّهِ لاَ اِلىَ اختيارِ المخلوقِ و اللّهُ يِأتي بِهَا بِحسبِ عِلمه و حِكمتِه.» 1

بغدادى در اصول الدين خود ضمن انتقاد از معمّر به دليل استناد معجزه به غير خدا، معجزات را فعل الهى توصيف كرده است. 2

فخر رازى نيز مى گويد: «فاعلُ جميعِ هذِه المعجزاتِ هُو اللّهُ تعالى لِاَنّا بَينّا فِى الاصلِ الاوّلِ اَنّه لامؤثرَ و لاموجدَ و لا مكوّنَ اِلّا اللّهُ تعالى... فثبَتَ بِأصلِ الاوّلِ اَنَّ خالقَ كلِّ المعجزاتِ هو اللّهُ تعالى.» 3

ابن حزم، 4 تفتازانى، 5 قاضى ايجى 6 و از معاصران نيز مصطفى مراغى 7 رشيد رضا 8 و ديگران از نظريه مزبور جانب دارى كرده اند.

اماميه: بيش تر متكلمان اماميه اعجاز را فعل خدا و نه پيامبر تعريف مى كنند. متكلمان اماميه هرچند مانند اشاعره منكر مؤثريت و فاعليت غيرخداوند نيستند، اما معتقدند كه براى اثبات نبوّت و ارتباط مدعى آن با خداوند بايد اعجاز فعل خداوند باشد تا دلالت آن تمام شود نه فعل خود مدّعى.برخى

ديگر علاوه بر ادله نقلى، به دليل «تفويض» استناد مى كنند (كه بدان اشاره خواهد شد.) علاّمه حمصى رازى ضمن تعريف اعجاز به فعلِ خدا، در پاسخ اين اشكال كه چرا وى اعجاز را تنها فعل خدا مى داندوصدورآن را از پيامبر نفى مى كند، مى گويد: «الخارقُ لِلعادةِ ينبغي مِن قِبَلِ اللّهِ تعالى الّذى ثَبتَ حكمتُهُ و اَنّه لا يُصدّقُ الكذّابَ حتّى يَدلَّ على صِدقِ المُدّعي فَامّا مَا يَكونُ مِن قِبَلِ المُدّعي فاِنّه لاَيدلَّ علىَ صدقِه اِذ تصديقُ المّدّعي نَفسَه لاَيكونُ دليلَ صدقِه.» 9

ابوصلاح حلبى (374 ـ 447) 10 و شيخ طوسى 11 مشابه دليل مزبور را بر اختصاص اعجاز به خداوند ذكر كرده اند. علاّمه مجلسى استناد معجزات به قدرت و اراده پيامبران(عليهم السلام)را تفويض و كفر صريح توصيف مى كند: «اِن يُقال اَنّهم يَفعلونَ جميعَ ذلكَ بِقُدرتِهم و اِرادتهم و هم الفاعلونَ لها حقيقةً فهذا كفرٌ صريحٌ دَلّت على استحالتِه الادلّةُ العقليةُ و النَّقليةُ ولايَستريبُ عاقلٌ في كفرِمَن قالَ بِه.» 12

مولى محمد صالح مازندرانى (م 1086 ق) در شرح اصول كافى، قول به تعلق معجزات به خود پيامبران مانند زنده كردن مرده را يكى از مصاديق تفويض مى نامد. 13

سيداحمد صفايى، از متكلمان معاصر، ضمن ردّ نظريه فلاسفه مبنى بر صدور معجزه از نفوس پيامبران(عليهم السلام)، تنها نقش اِعدادى آن را مى پذيرد. 14 استاد محمدتقى جعفرى 15 و محمدتقى شريعتى 16 نيز از همين نظريه طرف دارى كرده اند.

كلام مسيحى: قدّيس توماس آكويناس، از آباى معتبر كليسا، مدعى است: «براى اين كه رويدادى معجزه باشد، بايد به گونه اى باشد كه ايجاد آن فراتر از قدرت طبيعى و مخلوق باشد. در نتيجه; اين فهم از لفظ "غيرمعمولى" بود كه آكويناس معتقد بود كه تنها خدا به عنوان موجود غيرمخلوق، مى تواند معجزه انجام دهد.» 17

پاپ بنديك ( Pope Benedict/ 1675 ـ 1758) كه كتابش به نام معجزه ها مورد تأييد كاتوليك هاى رومى بود، از طرف داران ديدگاه مزبور به شمار مى رود. سوئين برن موضع وى را چنين گزارش مى كند: «وى به طور طبيعى ترى مجاز مى داند كه چيزى معجزه است كه ايجاد آن تنها فراتر از «قدرت طبيعت محسوس مادى» است. بنابراين، بر اساس ديدگاه بنديك، فرشتگان مى توانستند معجزه انجام دهند. وى علاوه بر اين، بر اين باور بود كه اگر به انسان ها براى لحظه اى قدرت هاى فراتر از طبيعتشان اعطا مى شد، مى توانستند معجزه انجام دهند.» 18

ادلّه ديدگاه اول

طرف داران اختصاص اعجاز به فعل الهى براى اثبات مدعاى خود به برخى ادلّه عقلى و نقلى تمسّك كرده اند كه در اين جا به آن ها اشاره مى شود.

1ـ توحيد افعالى: پيش تر گفته شد كه اشاعره به دليل انحصار مؤثر و فاعل حقيقى در خداوند، منكر نقش واقعى انسان ها در اعمال خود شده و اين مبناى خود را به معجزات نيز تعميم داده اند كه تعليل رازى پيش تر گذشت.

برخى از اماميه نيز قول به فاعليت واقعى پيامبران در صدور اعجاز را مصداق تفويض و سلب سلطنت الهى و در نتيجه، مخالفت توحيد افعالى ذكر مى كنند كه پيش تر كلام علاّمه مجلسى و محمد صالح مازندرانى گذشت.

به ديگر سخن، مقتضاى اصل فلسفى «لا مؤثَر فِى الوجودِ الاّ اللّه» استناد فعل اعجاز به خداوند است.

ارزيابى: موضوع تفويض و توحيد افعالى و به تبع آن، مسأله اختيار و جبر يكى از مسائل حساس و مناقشه برانگيز كلامى است كه پيشينه آن به سده اول باز مى گردد. اشاعره به طرف دارى از سلطنت مطلق و توحيد افعالى، منكر اصل سببيّت و اختيار انسان شده اند و از اين رو، معتزله را به دليل پذيرفتن اصل علّيت و اختيار انسانى مورد انتقاد قرار داده و چه بسا تكفير نموده اند. معتزله نيز به عكس، اشاعره را به دليل انكار اختيار انسانى به عدول از اسلام واقعى و استناد قبايح به خداوند متهم كرده اند.

ائمّه اطهار(عليهم السلام) در موضوع مزبور، با انتقاد از هر دو ديدگاه، منظر سومى به نام «لاجبرَ و لاتفويضَ بَل امرٌ بينَ الامرينِ» ترسيم نموده اند. مطابق اين ديدگاه، تأثير اسباب در اشيا و اختيار آدمى در افعال خود، قابل انكار نيست و اين نكته قابل توجه، قراردادن قدرت و تأثير آن، نه در عرض فاعليت الهى است تا با توحيد افعالى ناسازگار باشد، بلكه در طول فاعليت الهى است. در پرتو همين ديدگاه، اگر كوچك ترين فعل انسانى، حتى پيامبر، را با قطع نظر از فاعليت طولى الهى به خود وى نسبت دهيم، با توحيد افعالى ناسازگار خواهد بود، اما اگر عمل خارق العاده انسان كامل مانند پيامبر را با لحاظ فاعليت طولى الهى به خود او استناد دهيم، نه تنها مصداق تفويض نيست، بلكه عين «امرٌ بين الامرين» است. بنابراين، ملاك صدق تفويض نه صرف خارق العاده بودن فعل انسانى، بلكه لحاظ يا عدم لحاظ علّيت طولى خداوند است; همان نكته اى كه امثال علاّمه مجلسى آن را ناديده انگاشته و تصور كرده است كه با قول به صدور افعال غريب از سوى پيامبران مرتكب نظريه تفويض معتزله خواهيم شد و سر از خيمه كفر درخواهيم آورد كه حضرت امام خمينى(رحمه الله)به نقد آن پرداخته اند. 19

2ـ حفظ ارزش معرفتى اعجاز: طرف داران ديدگاه مزبور معتقدند كه دلالت اعجاز بر ارتباط مدّعى آن با خداوند وابسته به اختصاص معجزه بر فعل الهى است تا بدين سان، از فعل انسان ها متمايز گردد و ارتباط مدعى آن را با خداوند اثبات كند، اما در صورتى كه معجزه فعل خود پيامبر به شمار آيد، نمى توان از آن مدعاى وى را استنتاج كرد; چرا كه انسان ها قادر بر انجام افعال ديگران هستند.

ابوصلاح حلبى در اين باره مى گويد: «طريقٌ العلمِ بذلكَ اَن يَختصَّ خرقُ العادةِ بمقدوراتِه تعالى كايجادِ الجواهرِ و فعلِ الحياةِ او يَقَع الجنسُ مِن مقدوراتِ العبادِ على وجه لاتُمكن اضافتُه الى غيرِه.» 20

شيخ طوسى نيز مشابه اين تعليل را عرضه داشته است. 21

تحليل و بررسى: وجه دلالت اعجاز بر صدق مدعى آن انجام عمل خارق العاده اى است كه ديگران از انجام مانند آن عاجز باشند. اما اين كه عمل مزبور نيز از توان و قدرت خود مدعى معجزه خارج باشد،اعتبارلحاظ آن در دلالت برمدعى،مورداثبات قرارنگرفته است.

به ديگر سخن، شرط اثبات ارتباط مدعى معجزه با خداوند تنها عجز ديگران است. اما اين كه آورنده آن نيز از آن ناتوان باشد، شرطى زايد و بدون دليل است. اما اشكال طرف داران اعتبار شرط مزبور مبنى بر اين كه در صورت قدرت مدعى اعجاز بر عمل مزبور، اعجاز از افعال خارق العاده بشرى متمايز نخواهد شد و چه بسا موجب اشتباه معجزه با خوارق عادات ديگر گردد، در پاسخ آن، بايد گفت با تأمل در شرايط و فوارق معجزه از غير از آن مانند عدم امكان معارضه و غير قابل تعلّم بودنش، مى توان معجزه واقعى را شناخت.

3ـ ظواهر آيات: برخى از آيات قرآن مجيد معجزه را مستند به خداوند مى كند كه از آن برمى آيد اعجاز فعل الهى است; مانند سرد شدن آتش براى حضرت ابراهيم(عليه السلام) و شكافته شدن دريا براى حضرت موسى(عليه السلام); «قُلنا يَا نارُ كوني بَرداً و سلاماً على ابراهيمُ» (انبيا: 69)، «وَ اِذ فَرقنا بِكُم البحرَ فاَنجيناكُم و اُغرقنا آلَ فرعونَ.» (بقره: 50)

علاوه بر شكافته شدن دريا براى حضرت موسى(عليه السلام)، جارى شدن آب از سنگ بر اثر زدن عصا(طه: 67)، خارج شدن نور از كتف حضرت موسى (نمل: 12)، انزال منّ و سلوا(بقره: 57) و بلايايى مانند طوفان و زلزله در آيات متعدد، به خود خداوند نسبت داده شده است.

يكى از ادله معروف طرف داران ديدگاه فوق ترس اوليه حضرت موسى(عليه السلام) از تبديل عصاى خود به مار بزرگ است: «فَاوجَسَ في نفسِه خيفةً موسى قُلنا لاَتخَفْ اِنّكَ اَنتَ الأعلى.» (طه: 67) ماجراى ترس حضرت موسى(عليه السلام) از مشاهده مار شدن عصايش در تورات نيز چنين آمده است: «پس خداوند به او گفت: آن چيست در دست تو؟ گفت: عصا. گفت: آن را بر زمين بينداز. و چون آن را به زمين انداخت، مارى گرديد و موسى از نزدش گريخت.» 22

طرف داران اين ديدگاه استدلال مى كنند كه اگر اعجاز مذكور با قدرت نفس خود حضرت موسى(عليه السلام)انجام مى شد، هيچ توجيهى براى ترس او وجود نداشت، اما چون حضرت موسى(عليه السلام)از مشاهده مار به شدت ترسيده بود، خداوند وى را دل دارى داد. از اين برمى آيد كه اين اعجاز فعل حضرت موسى(عليه السلام)نبوده، بلكه فعل مستقيم الهى يا اسباب ديگر مانند فرشتگان بوده است. محى الدين عربى 23 و سيداحمد صفايى 24 از آيه مذكور چنين برداشتى كرده اند.

تحليل و بررسى:

در بررسى آيات مذكور، نكات ذيل در خور تأمّل است:

1. سازگارى با علّيت طولى:

پيش تر گفته شد كه بنا بر مسلك «امرٌ بين الأمرين»، كه مختار اماميه است، استناد تأثير و فعل اشيا و انسان ها به دو علت و فاعل به نام خود شىء / خود انسان و خداوند بدون محذور عقلى و نقلى است. با اتكا به اين اصل، مى توان گفت در آياتى كه معجزه را نه به پيغمبر، بلكه به خداوند استناد مى دهد، نقش علّيت طولى خداوند در معجزه مورد توجه و لحاظ قرار گرفته است و اين با استناد معجزه به خود پيغمبران با توجه علّيت و فاعليت قريب آن ها هيچ گونه ناهم خوانى ندارد. پس آيات مزبور را نمى توان دليل بر نفى نظريه بعدى تفسير كرد; چرا كه اثبات شىء نفى ما عداه نمى كند.

2. عدم دلالت بر مدعا:

نكته دوم اين كه اگر دلالت آيات مزبور بر فاعليت و علّيت انحصارى خداوند را بپذيريم، بين معجزات خاص و خداوند نسبت حصر برقرار است; يعنى معجزاتى كه مدلول آيات است، فاعل و علت منحصر آن ها تنها خداوند مى باشد و پيامبران(عليهم السلام) در انجام آن ها نقشى نداشته اند. اما اين كه آيا فاعل معجزات ديگر خداوند است يا پيامبر، پاسخ آن از آيات مزبور برنمى آيد; زيرا اين آيات به صورت جزئى و موردى فاعل معجزات خاص را خداوند توصيف مى كند و به صورت اصل كلى به فاعليت خداوند بر تمامى معجزات اشاره نمى كند.

به بيان ديگر، آيات مزبور با نظريه تفصيل (استناد برخى معجزه ها به خداوند و بعضى ديگر به پيامبران) سازگار است و بر مدعا (انحصار فاعل همه معجزه ها به خدا) دلالت نمى كند.

3. وجود آيات مخالف:

ظاهر برخى از آيات معجزات را به خود پيامبران(عليهم السلام)استناد مى دهد و اين مخالف ديدگاه مورد نظر است. پس نظريه مزبور مبتلا به معارض است و بايد براى آن چاره انديشى كرد. بهترين راه حل نظريه تفصيل يا قول به عليّت طولى است (كه در پى خواهد آمد.)

4. ترس موسى از قوم خود:

درباره ترس حضرت موسى(عليه السلام)از مشاهده تبديل عصا به اژدها، بايد گفت با تأمّل در مجموع آيات ناظر بر حضرت موسى(عليه السلام) و داستان ژعصاى وى، اين نكته به دست مى آيد كه ترس آن حضرت دوگونه بوده است: اول مربوط به مواجه نخستين با وحى الهى است كه خطاب رسيد كه عصاى خود را ـ كه ساليانى با آن گله دارى مى كرد ـ به زمين بينداز كه ناگهان مشاهده كرد آن عصاى چوبين به يك مار بزرگى تبديل شد. در اين لحظه حضرت موسى(عليه السلام) احساس ترس كرد.

ظاهر آيات نشان مى دهد كه حضرت موسى(عليه السلام)در تبديل عصا به مار در وهله اول نقشى نداشته و خرق عادت مزبور متعلق به فعل الهى است. اما نكته مهم اين است كه خرق عادت مزبور ـ يعنى تبديل عصا به مار ـ در كوه طور و دور از انظار مردم، خارج از اصطلاح اعجاز است، بلكه آن در حقيقت، از نوع ارهاص و ايجاد زمينه و آماده سازى حضرت موسى(عليه السلام)براى انجام عمل مزبور در مراحل بعد و در انظار مردم است. به تعبير ديگر، خداوند متعال خود با تبديل عصا به مار، حضرت موسى(عليه السلام)را متوجه قدرت الهى خود كرد. 25 پس از مرحله ارهاص و ايجاد زمينه روحى در حضرت موسى(عليه السلام) آن حضرت بارها خود با اذن الهى توانست اين كار را تكرار كند.

دوم ترس حضرت موسى(عليه السلام) است كه در آيات آمده و مربوط به تبديل عصا نيست، بلكه به سبب اشتباه حقيقت امر ـ يعنى اعجاز وى با سحر ساحران ـ است. قراين متعددى اين ادعا را تأييد مى كند:

الف. آيه اى كه بر ترس حضرت موسى(عليه السلام) دلالت مى كند ناظر به زمان مقابله و تحدّى وى با ساحران فرعون است و اين در حالى است كه او پيش از آن بارها شاهد تبديل عصا به مار بود; چنان كه هنگام اولين وحى و خطاب الهى 26 و همچنين هنگام دعوت اوليه از فرعون شاهد تبديل عصا به مار بود. 27 و اگر فرضاً دلهره اى وجود داشت، مربوط به دفعات اوليه بود،نه زمان مقابله با ساحران.

ب. ظاهر آيات دلالت بر قوّت قلب حضرت موسى(عليه السلام) و نهراسيدن از سحر ساحران و تبديل عصا به مار مى كند; چنان كه وقتى ساحران خواستار شروع معارضه شدند، حضرت موسى(عليه السلام)به ضرس قاطع گفت: شما اول شروع كنيد.

ج. نكته ديگر عدم مداقّه مدعيان در آيات ناظر به اعجاز عصا است; 28 چرا كه آيات خوف حضرت موسى(عليه السلام)را پس از مشاهده سحر ساحران و پيش از انجام معجزه خود مى داند. بنابراين، اگر فرضاً خوفى بوده، مربوط به مشاهده سحر جادوگران است، نه تبديل عصا به مار، چنان كه مدعيان به آن استناد مى كنند.

د. ادعاى مزبور را روايت حضرت على(عليه السلام) نيز تأييد مى كند كه فرمود: خوف حضرت موسى(عليه السلام) نه بر نفس خود، بلكه براى شفقت و دل سوزى وى از غلبه جهل و ضلالت بر حقيقت بود; «لَم يُوجس خيفَةَ على نفسِه بَل اَشفقَ مِن غلبِة الجَهلِ و دُولِ الضَّلالِ.» 29

حاصل آن كه نمى توان تنها با اتكا به خوف نخستين حضرت موسى(عليه السلام)، در تمامى موارد تبديل عصا به مار را از آن حضرت سلب كرد.

ديدگاه دوم: اعجاز; فعل پيامبران(عليهم السلام)

فلاسفه اسلامى و گروهى از متكلمان معجزات را فعل خود انبيا(عليهم السلام) مى دانند و معتقدند كه پيامبران(عليهم السلام) با اتكا به نيروى نفسانى خود، كه از قدرت فوق العاده و الهى برخوردار است، دست به اعجاز مى زنند و در حقيقت، رابطه آنان با معجزه رابطه تكوينى و از نوع علت و معلول و فاعل و فعل است.

توضيح ديدگاه دوم

فلاسفه اسلامى براى تقرير و اثبات نظر خود، اصول و مقدماتى ذكر كرده اند كه به اجمال آن اشاره مى شود:

1ـ قوّه حسى نفس: اولين مرحله نفس، احساس كردن امور مادى و واكنش در برابر آن هاست. صاحب چنين حسى قادر بر فعل و حركت است، اما فاقد قوّه تخيّل و حافظه است; مانند كرم ابريشم كه به پروانه تبديل مى شود، ولى به دليل فقدان قوّه تخيّل و حافظه، خود را مكرّر به آتش مى زند، با وجود آن كه مرتبه اول اثر درد و سوختن را حس مى كند. 30 وجود قوّه احساس در حيوانات داراى مراتب شدت و ضعف است; مثلاً، مورچه مى تواند با قدرت نفس خود، اجسام به مراتب سنگين تر از وزن خود را حمل كند. نكته قوّت اين مرحله در تأثير بيش تر نفس در عالم مادى است.

2ـ قوّه مصوّره و مخيّله: مرحله دوم نفس، قوّه تخيّل و حفظ موضوعات جزئى از بين رفته در حافظه است; به اين شكل كه نفس پس از مرحله حس، نقش موضوعات حس شده را به خاطر سپرده، مى تواند آن ها را در آينده دوباره به ياد بياورد. بر اين اساس است كه حيوانات پس از احساس درد از يك منبع، از آن اجتناب مى كنند.

نكته قوّت اين مرحله حافظه بيش تر و سرعت انتقال است كه در حيوانات از درجات متفاوتى برخوردار است. 31

3ـ قوّه عاقله: دو قوّه پيشين از قواى مشترك انسان و حيوان بود، اما انسان داراى قوه خاصى است كه او را از ساير حيوانات متمايز مى كند كه از آن به قوّه «تعقل» تعبير مى شود. دارنده اين قوّه چيزهايى را ادراك مى كند كه در وعاى قواى احساس و تخيّل نمى گنجد; مثلاً، ادراك آينده و عالم فراطبيعت وامور كلى كه از مختصات انسان است.

تمركز قواى سه گانه در پيامبران(عليهم السلام)

گفته شد كه نوع انسان واجد قواى مزبور (حسى، حافظه و تعقل) است، اما آنچه پيامبران(عليهم السلام) را از سايران متمايز مى كند، تمركز و جمع قواى سه گانه در آنان است.

از مطالب پيشين روشن شد كه مبدأ و خاستگاه اصلى قوّه حسى و حافظه و تعقل انسان نفس ناطقه است كه خداوند آن را در سرشت انسان به وديعه نهاده. هر قدر نفس انسانى رو به كمال و عالم معنا و مجردات داشته باشد و از عالم ماده روى برگرداند، به همين ميزان قدرت نفس در سه جهت مزبور افزايش و استحكام مى يابد. در پرتو همين اصل است كه ما از انسان هايى كه از دنيا و ماديات بريده اند، شاهد صدور خوارق عادات متعددى هستيم، چه از انسان هاى الهى به عنوان «معجزه» و «كرامت» و چه از انسان هاى غيرالهى مانند مرتاضان و ساحران به عنوان «سحر». در اين ميان، پيامبران(عليهم السلام)انسان هايى هستند كه با عنايت الهى، به تهذيب نفس پرداخته و آن را به حد اعلى كمال رسانده اند.

پيامبر توانايى فوق العاده اى بر انجام خوارق عادات و تأثيرگذارى بر جريان طبيعت دارد و عالم تكوين، به خصوص عالم ماده، در برابر اراده او خاضع است. معجزاتى كه خارق طبيعت است مانند شق القمر، ايجاد طوفان، باران، زمين لرزه، شفاى مريض و رام كردن حيوانات درنده را مى توان با قوّه حسّى پيامبر تبيين كرد.

اما قوّه مصوّره و مخيّله پيامبر به قدرى قوى است كه در حال بيدارى يا خواب، توانايى مشاهده عالم غيرمادى، اعم از عالم مثال و عالم عقول را دارد و با اتصال به آن، مى تواند از گذشته و آينده آگاه گردد. با اين قوّه است كه پيامبران(عليهم السلام)مى توانند فرشته حامل وحى يا كتاب الهى و اشباح برزخى را مشاهده كنند يا صداى غيرمستقيم خداوند را استماع كنند.

اما قوّه عاقله پيامبر محصول تهذيب و صفاى نفس است كه در پرتو آن، نفس پيامبر مشابه روح اعظم مى شود و به صرف اراده، به عالم غيب و ملأ اعلى متصل مى شود و علوم لدنى به او افاضه مى گردد و بدين سان، ملائكه مقرّب الهى را مشاهده مى كند. 32

تقريرى ديگر: 33 نفس انسانى داراى دو قوه به نام هاى «درّاكه» (ادراكى) و «محرّكه» (فعلى) است. قوّه ادراكى خود با دو قسم عقلى و حسى تقسيم مى شود.

قوّه ادراكى عقلى مدرك كليات و عالم تجرّد در وعاى كلى و عقلى است. قوه ادراكى حسى مدرك جزئيات و اشباح عالم مثال است. صورت معقولات كلى مرتسم در قوّه عاقله به حد تمثّل و جزئى تنزّل يافته توسط قوّه مزبور ادراك مى شود.

در اثر همين تنزل است كه پيغمبر مى تواند تمثال فرشتگان را مشاهده و صداى آن ها و نيز كلام الهى را استماع كند. اما قوّه محرّكه شأن تأثير و فاعليت دارد. همان گونه كه در همه انسان ها اعضاى بدن منقاد و تابع نفس است، در پيامبران(عليهم السلام) نيز عالم طبيعت به اختلاف فضل و مراتب آنان، تابع و مسخّر ايشان است و به هر شكل كه بخواهند، مى توانند در آن دخل وتصرف كنند.

تبيين برخى معجزات: حكماى اسلامى هرچند در اصل توجيه و تبيين معجزات با اتكا به نيروى نفس مدعى نبوّت و قواى سه گانه آن اختلافى ندارند، اما در تبيين موردى بعضى معجزات، تقريرات و آراء مختلفى دارند; مثلاً، درزنده كردن مرده، احضار غايب، شنيدن صداى سنگريزه و شق القمر سه ديدگاه وجود دارد:

ديدگاه اول اين كه پيامبر در اصل ماده و متعلق معجزه تصرف مى كند; مثلاً، سنگ ريزه واقعاً به صدا درمى آيد و ماه واقعاً شكافته مى شود و عصاى موسى توسط ولايت تكوينى او به مار تبديل مى شود.

ديدگاه دوم اين است كه اعجاز پيامبر تصرف وى نه در متعلق واقعى معجزه، بلكه در حس مشترك و قوّه مخيّله، اعم از بينايى و شنوايى مشاهده كنندگان است; به اين گونه كه سنگ ريزه در مثال مزبور، واقعاً تكلم نكرده و ماه شكافته نشده است، بلكه در اثر تصرف پيامبر در قواى شنوايى و بينايى حاضران، آن ها صدايى از سنگ ريزه شنيده و فكر كرده اند كه ماه شكافته شده است. محى الدين عربى تبديل عصاى حضرت موسى(عليه السلام)را به مار به صورت تصرف در قوّه تخيل مشاهده كنندگان تفسير مى كند. 34

ديدگاه سوم قايل به تفصيل است: معجزاتى را كه تصرف در اصل ماده آن ها مشكل و بعيد به نظر مى آيد ـ مانند شكافتن ماه ـ معلول تصرف پيامبر در قواى ادراكى مخاطبان توصيف مى كند و معجزات ديگر را معلول تصرف در اصل متعلق و ماده آن ها تفسير مى كند. 35

فلاسفه اسلامى از اين ديدگاه جانب دارى كرده اند كه اين جا مجالى براى گزارش آراءشان نيست و تنها به ذكر اسامى آن ها بسنده مى شود: فارابى 36 ، بوعلى سينا، 37 ابن رشد، 38 كاتبى، 39 شيخ اشراق، 40 صدرالمتألهين، 41 فيض كاشانى، 42 ملاّهادى سبزوارى 43 ، و از معاصران مى توان به محى الدين قمشه اى، 44 علاّمه طباطبائى 45 و شهيد مطهرى 46 ، اشاره كرد.

متكلمان معتزله از آن جا كه معتقد به قاعده «الواحد» هستند، معجزات را فعل خود پيامبران(عليهم السلام) توصيف مى كنند و در تعليل آن به عرضى بودن بيش تر معجزه ها استناد مى كنند. 47 معمّر، از مشايخ معتزله، به صراحت مى گويد كه معجزات فعل خداوند نيست. 48

ابوالحسن اشعرى معتزله را در مقوله استناد معجزات به خدا يا پيامبران(عليهم السلام)، به دو گروه تقسيم مى كند 49 كه مجال بحث آن در اين جا نيست.

امام محمد غزالى اگرچه در بيش تر مواضع خود، بر مبناى كلامى اشاعره، معجزات را فعل مباشر خدا مى داند، اما در بعضى جاها، به قدرت نفوس پيامبران(عليهم السلام)اشاره مى كند; چنان كه در يكى از آثار خود، پس از شمارش اقسام اعجاز (حسى و عقلى) و استناد آن دو به فعل خدا در مورد قسم سوم ـ يعنى اعجاز تخيّلى ـ آن را يكى از خصايص ولايت تكوينى انبيا(عليهم السلام)برمى شمارد. 50

وى در موضع ديگرى پس از گزارش نظريه حكما در كمال قوّه نظرى و عملى پيامبران(عليهم السلام)، خاطرنشان مى سازد كه ما با اين مبنا مخالف نيستيم، ولى منكر حصر معجزات در تفسير مزبور هستيم; «هذا مذهبُهم فىِ المعجزاتِ و نحنُ لانُنكر شيئاً ما ذَكروه و اَنّ ذلكَ مِمّا يكون للانبياءِ و انّما نُنكر اقتصارَهم عليه.» 51

فخر رازى نيز موضع ضد و نقيضى اتخاذ كرده است. در المباحث المشرقية، معجزات فعلى مانند شفاى بيمار، جريان آب از زمين، ايجاد طوفان و زلزله و خسوف و تبديل جسم به حيوان و به عكس را به نفوس پيامبران(عليهم السلام)استناد مى دهد. 52

ازمعاصران اشاعره صاحبتفسيرالمنار قايل به تأثير نفوس انبيا(عليهم السلام)است. 53

مولوى نيز مى سرايد:

ادّله نظريه دوم

طرف داران نظريه مزبور براى تأييد و اثبات مدعاى خود، به ادلّه نقلى و عقلى تمسك جسته اند كه در ذيل، به آن ها اشاره مى شود:

1ـ ظواهر آيات: ظواهر برخى از آيات اعجاز را مستند به فعل خود پيامبران(عليهم السلام) مى كند كه از آن ها برمى آيد پيامبران(عليهم السلام) در خلق خوارق عادت، نقش تكوينى داشته اند، هر چند قدرت و تصرف مزبور با اتكا به اذن و نيروى الهى انجام مى گيرد;مانندآيات ذيل:

ـ «مَا كانَ لِرسول اَن يأتىَ بِآية اِلاّ بِاذنِ اللّهِ» (فاطر: 78) 54 ; اين آيه معجزه را به خود پيامبر استناد مى دهد و تنها به توقف آن به اذن الهى اشاره مى كند.

ـ «اَنّي اَخلقُ لَكم مِن الطّينِ كَهيئةِ الطَّيرِ فأَنفخُ فيه فَيكونُ طَيراً بِاذنِ اللّهِ و اُبرىءُ الأَكمهَ و الأَبرصَ و اُحيىِ الموتى بِاذنِ اللّه» (آل عمران: 59); در اين آيه، حضرت مسيح(عليه السلام)، تبديل گِل به پرنده، شفاى بيماران و زنده كردن مرده را به خود نسبت مى دهد.

ـ «اِذ تخَلقُ مِن الطّينِ كَهيئةِ الطَّيرِ بِاذني فَتنفخُ فيها فتَكونُ طَيراً بِاذني و تُبرىءُ الاَكمَه و الأَبرصَ بِاذني و اِذ تُخرجُ الموتى بِاذني»; (مائده: 110) خداوند در اين آيه نيز انجام خوارق مزبور را به خود حضرت عيسى(عليه السلام)نسبت مى دهد و تنها به مسأله «اذن» اشاره مى كند. علاوه بر آن، توقف اتيان اعجاز پيامبر به اذن الهى، خود دليل بر تعلق آن به فعل و قدرت خود پيامبر است; زيرا اذن و اجازه در صورتى صدق و معنا پيدا مى كند كه در شخص مأذون مقتضى و قدرت انجام فعل باشد و فقط انجام آن متوقف بر اجازه و اذن باشد. در حقيقت، اذن به معناى تجويز و تأييد فعل و شروع آن است; مثلاً، لشكرى با اجازه فرمانده خود عملياتى انجام مى دهد. 55 اذن الهى در مورد اعجاز، تنها به معناى صرف تجويز و تأييد، كه امر اعتبارى است، نمى باشد، بلكه يك طرف اذن الهى همان اعطاى نفس قدسى و قدرت خارق العاده براى آورنده معجزه است 56 و به نظر مى رسد اضافه مكرّر «اذن» در آيات مزبور، براى از بين بردن توهّم استقلال پيامبران(عليهم السلام)در اصل خوارق عادات باشد كه از آن به «تفويض» تعبير مى شود.

ـ «و سليمانَ الرّيحَ عاصفةً تَجري بِامرِه الى الارضِ» (انبياء: 81); آيه مزبور حركت باد را به فرمان حضرت سليمان(عليه السلام)مستند مى كند. در اين آيه، محتمل است كه فاعل و مسخّر اصلى جريان باد خداوند يا ملائكه باشد، اما انجام آن بستگى به امر سليمان دارد. ولى احتمال مزبور را آيه ذيل از بين مى برد، آن جا كه مى فرمايد:

ـ «فَسخّرنا لَه الرّيحَ تَجري بِامرِه رخاءً حيثُ اَصابَ و الشّياطينَ كلٌّ بنّاء و غّواص و آخرين مُقّرنينَ فِى الاَصفاد» (ص :36 ـ 38); آين آيه به ولايت تكوينى و تصرف حضرت سليمان(عليه السلام)بر باد و شياطين تصريح مى كند.

ـ «كَتبَ اللَّهُ لاَغَلبنَّ اَنا و رُسُلي» (مجادله: 21);

ـ «اَنَّهم لَهم المَنصورونَ وَ اِنّ جُندَنا لَهم الغَالبونَ» (صافات: 72); علاوه بر آيات نخست (استناد اعجاز به انبيا(عليهم السلام)) آياتى وجود دارد كه در آن ها پيامبران(عليهم السلام) سربازان منصور و غالب خداوند توصيف شده اند و در مقام اظهار معارضه و تحدّى برآمده اند. لازمه صفات مزبور دخالت و نقش آنان در معجزه است; زيرا در صورت بى نقش بودن آنان، غلبه خود پيامبر و تصرف و تأييد او از سوى خداوند معنايى نخواهد داشت; از آن رو كه غلبه و نصرت و تأييد در جايى صدق مى كند كه ابتدا شخص مورد نظر توان و استعداد اوليه انجام فعلى را داشته باشد تا در صورت نياز، احتياج به امداد و يارى پيدا كند. علاّمه طباطبائى در اين باره مى نويسند: «و هذا المبدأُ النَّفسانىُّ المجرّدُ المنصورُ بِارادةِ اللّهِ سبحانه اِذا قابلَ مانعاً مادياً اَفاضَ اِمدادا علىَ السّبب بما لا يُقاومه سببٌ مادىٌّ يَمنعهُ فافهم.» 57

ـ «و قَال الّذينَ لا يَرجونَ لِقائَنا لَولا اُنزل عَلينا الملائكةُ او نَرى رَبنّا لَقد استكبروا في اَنفسهِم وَعتوا عُتُوّاً كبيراً.» (فرقان: 21)

شهيد مطهرى در تبيين دلالت اشاره اى آن بر نظريه مزبور مى گويند: «اين آيه خودش مى فهماند كه نزول ملائكه يا رؤيت پروردگار به آن معنا كه پيغمبران ادعا مى كردند كه ما خدا را مى بينيم ـ البته نه با چشم سر ـ شايسته فقط بعضى از افراد است، نه همه افراد. پس نفوس متساوى نيستند و نفوس خاص هستند كه اين شايستگى را پيدا مى كنند و اين هم باز دلالت مى كند بر اين كه نفوس پيغمبران داراى يك درجه و مقام خاصى است كه به موجب آن درجه و مقام خاص، هم وحى را تلقى مى كنند و با ملائكه ارتباط پيدا مى كنند و هم كارهاى معجزه آسا را انجام مى دهند.» 58

از معاصران، علاّمه طباطبائى 59 شهيد مطهرى 60 و استاد سبحانى 61 به آيات مزبور استناد كرده اند.

2ـ استحاله تأثير مجرّد بر مادى: مطابق اصل سنخيت و علّيت ـ كه در فلسفه مبرهن شده است ـ هرگونه تأثير و فعل و انفعال در عالم مادى بايد با علّيت و سببيت مادى انجام گيرد و مجرّد محض نمى تواند در عالم ماده مؤثر و علت واقع شود. به ديگر سخن، امر طبيعى علت و فاعل طبيعى و مادى مى خواهد 62 و چون اعجاز در قلمرو مادى، بلكه خود فعل و انفعال مادى به وصف خرق عادت است، از اين رو، فاعل و علت مباشر بودن خداوند، كه مجرّدمحض است،محال مى باشد.

امام خمينى(رحمه الله) نيز مى فرمايند: «فلو صَدَر المتصرّماتُ عنه تعالى مِن غيرِ وسط و بالمباشرةِ و المزاولةِ يَلزم مِنه التصرّمُ و التغيّر في ذاتِه و صفاتِه الّتى هى ذاته.» 63

صدرالمتألّهين با رد استناد مستقيم افعال طبيعى و جزئى به خداوند، كه مختار اشاعره است، در تعليل آن به عدم سنخيت مجرّد با ماده اشاره مى كند و مى نويسد: «و الاوّلُ محالٌ بالبراهينِ القطعيّةِ و الادلّةِ النّقلية لاَنّ ذاتُه اَجلُّ اَن يُفعل فعلاً جزئياً متغيّراً مستحيلاً كائناً فاسداً و مَن نسبَ اِليهِ تعالى هذِه الانفعالاتِ و المتجّدداتِ فهو مِن الّذينَ لَم يَعرفوا حَقّ الرّبوبيةِ و معنىَ الالهيةِ.» 64

وى درجاى ديگرى فاعل مباشرافعال طبيعى راقواى جسمانى ذكر مى كند. 65 محقق لاهيجى پس از تبيين اعجاز از طريق نفس نبوى، در تعليل عدم استناد مباشر آن به خداوند مى گويد: «چون حدوث امور مذكوره محتاج به تحريك ماده و تصرف در طبايع است و مباشرت تحريك و تصرف مذكور لايق به جناب مقدس كبريا نه، لهذا، محققين احداث امور مذكوره را بىواسطه، نسبت به جلال كبريايى ندهند و حدوث اين امور را نيز چون ساير حوادث مستند به وسايط سازند. و اين معنا منافى قول به فاعل مختار نيست، چنان كه فخر رازى و اكثر متكلمين توهّم كرده اند.» 66

علاّمه طباطبائى در اين مقوله مى فرمايد: «فالامورُ جميعاً سواءٌ كانت عاديةً او خارقةً للعادةِ و سواءٌ كانَ خارقَ العادةِ في جانبِ الخيرِ و السَّعادةِ كالمعجزةِ و الكرامةِ اَو في جانبِ الشَّر كالسّحرِ و الكهانةِ مستندةٌ في تحقُّقها الى اسبابِ طبيعية». 67 وى در موضع ديگرى اصل مزبور را مستفاد از قرآن مى داند. 68

برخى از انديشوران معاصر مانند استاد جعفر سبحانى 69 و استاد جوادى آملى 70 بر دليل مزبور تأكيد دارند.

3ـ قاعده الواحد: دليل پيشين متكفل تبيين امور مادى بر مبناى علل و فواعل مادى و طبيعى بود كه بنابر آن، علت مجرّد محض نمى تواند به طور مستقيم در فعل و انفعالات مادى مؤثر واقع شود كه رهيافت آن استناد اعجاز به طور مستقيم به غير مجرد محض و به غيرخداوند مى باشد. اما دليل مزبور، كه يك اصل فلسفى مبرهن است، مدعى است از فاعل و علت بسيط محض، كه منحصر در ذات بارى مى باشد، تنها به طور مستقيم يك فعل و معلول مى تواند صادر شود و ساير معلولات، معلول صادر و معلول اول است و بدين سان، به علة الاولى مستند مى شود.

اين جهان يك فكرت است از عقل كل عقل چون شاه است و صورت ها رسل دستاورد قاعده مزبور نه تنها استحاله استناد اعجاز به طور مستقيم به خداوند است، بلكه خروج تمامى عالم امكان ـ غير از معلول اول ـ از قلمرو فعل مباشر خداوند خارج خواهد بود.

بيش تر فلاسفه و عرفا 71 قاعده مزبور را بديهى، مبرهن و مسلّم مى انگارند كه مى توان ارسطو، 72 افلوطين، 73 كندى، 74 فارابى، 75 بوعلى سينا، 76 بهمنيار، 77 ابن رشد، 78 ابن عربى، 79 قونوى، 80 محقق طوسى 81 شيخ اشراق، 82 ميرداماد، 83 صدرالمتألّهين، 84 محقق لاهيجى، 85 ملاّهادى سبزوارى، 86 ملاّعبداللّه زنوزى، 87 ملاّنعيما عرفى طالقانى، 88 ابوالحسن شعرانى، 89 ميرزا مهدى آشتيانى، 90 امام خمينى(رحمه الله)، 91 علاّمه طباطبايى 92 و آية الله حسن زاده آملى 93 را نام برد.

4ـ معجزه فعل عرضى و مستغنى از خدا: نظريه تفويض و واگذارى تدبير و اداره عالم به خود عالم و استغناى آن از خداوند به صورت قرائت هاى مختلف در طول سده هاى گذشته در ميان بعض خداباوران رايج بود. برخى از متألّهان غربى مانند بويل عالم را به ساعت و خداوند را به ساعت سازى تشبيه مى كنند كه گردش چرخ هاى عالم مانند ساعت از خداوند بى نياز است. 94

برخى از معتزله از قرائت مزبور، به خصوص در قلمرو افعال بندگان، جانب دارى مى كنند و معتقد به استقلال انسان در انجام فعل از خداوند هستند.

گوينده ديگرى معتقد است كه خداوند تنها قادر بر آفرينش خود اجسام است، اما تغيير و تحولات بعدى اجسام، كه صورت عرضى به خود مى گيرند، از قلمرو فعل و قدرت خداوند خارج است. بر اين اساس، چون معجزه نه خلق يك جسم، بلكه تغيير و تحول كلى و كيفى (عرضى) در آن است، از اين رو، نمى توان آن را فعل خدا تفسير كرد. قرائت مزبور متعلق به بعض معتزله از جمله معمّر و پيروانش مى باشد.

ابوالحسن اشعرى در گزارش موضع معتزله مى گويد: «و هُم فرقتانِ: فزَعمَ فريقٌ مِنهم اَنٌ اللّهَ يَقدرُ على خلقِ الاَعراضِ و اِنشائها و زَعمتْ فرقةٌ اُخرى مِنهم ـ و هُم اصحابُ معمّر ـ اَنّه لايَجوزُ.» 95

بغدادى دليل معمّر را عرضى بودن اعجاز ذكر مى كنند كه معلول جسم است، نه خداوند. و چون اعراض فعل خدا نيست، پس اعجاز نيز فعل خدا نخواهد بود. 96

قاضى عبدالجبار بيش تر معجزات را اعراض مى داند، نه تمامى آن ها را 97 از اين رو، در مواضع گوناگون تصريح مى كند كه اعجاز مى تواند فعل مستقيم يا با واسطه خداوند باشد. 98

تحليل و بررسى: در تحليل نظريه فلاسفه، بايد گفت كه اصل امكان و وقوع آن بدون محذور است و امروزه شواهد علمى و تجربى بر تأثير فوق العاده اراده و نفس در عالم طبيعت وجود دارد. اما نكته درخور مداقّه انحصار اعجاز و فاعل آن در نفوس پيامبران(عليهم السلام) است; به اين معنا كه آيا اعجاز مطلقاً فعل خود پيامبران(عليهم السلام)است يا اين كه برخى از معجزات مستند به غير پيامبر مانند ملائكه و اسباب مسخّر الهى است؟

به نظر مى رسد ادّله نظريه مزبور تنها مى تواند جنبه اثباتى آن را اثبات كند. اما اين كه تمامى معجزات مستند به نفوس انبيا(عليهم السلام)است و معجزه اى غير از استناد به انبيا(عليهم السلام) وجود ندارد، ادّله فوق از اثبات آن ناتوان است كه توضيح آن در پى مى آيد:

1ـ تحليل دليل اول: درباره آياتى كه ظواهر آن ها اعجاز را به خود پيامبران(عليهم السلام) استناد مى دهد، بايد گفت كه اگر از اشكال متكلمان صرف نظر شود كه استناد فوق مجازى است نه حقيقى، آيات مذكور در مقام بيان صدور بعضى معجزات از پيامبران(عليهم السلام)هستند. اما اين كه معجزات منحصر در افعال پيامبران(عليهم السلام) است، آيات مزبور در مقام بيان حصر نيست و به تعبير علماى منطق، اثبات شىء نفى ماعداه نمى كند. علاوه بر آن، وجود بعضى آيات ديگر، كه ظاهرشان استناد بعضى معجزات به غير انبيا(عليهم السلام) است، ادعاى مورد نظر ـ يعنى عدم حصر ـ را تأييد مى كند كه در تقرير نظريه سوم خواهد آمد.

2ـ تحليل دليل دوم: دليل دوم مدعى بود كه اعجاز به دليل مادى بودن نيازمند علت طبيعى است و چون خداوند مجرّد است، نمى تواند فاعل مباشر اعجاز باشد. در ارزيابى آن، بايد گفت كه دليل مذكور در نقد نظريه متلكمان (توصيف اعجاز به فعل مباشر خداوند) مى تواند كاربرد داشته باشد، اما نمى توان از آن حصر اعجاز در فعل پيامبران(عليهم السلام) را استنتاج كرد; زيرا ممكن است اعجاز فعل با واسطه خداوند از طريق تسخير و تصرف در اسباب و علل طبيعى باشد و دليل دوم فلاسفه نمى تواند آن را نفى كند.

3ـ تحليل دليل سوم: عين اشكال پيشين بر دليل سوم وارد است و بنابراين، مى توان اعجاز را به غير پيامبر ـ يعنى خداوند ـ نسبت داد، اما با اتكا به قاعده واحد و اصل سببيّت.

4ـ تحليل دليل چهارم: دليل برخى از متكلمان معتزله مبنى بر آفرينش اعراض توسط اجسام و در نتيجه، عدم استناد معجزه به خداوند، سستى اش ـ كه منتهى به نظريه تفويض مى شود ـ در فلسفه و كلام ثابت شده است; چرا كه ملاك احتياج وجود ممكن، اعم از مجرد و مادى و جوهر و عرض و استناد آن به واجب الوجود، حقيقت آن ـ يعنى قيد امكان ـ است كه درحدوثوبقاازآن منفك نمى باشد.

بر اين اساس، صادر اول و آخر (ماده) در ملاك مورد بحث مشتركند، هر چند جسم و اعراض آن معلول با واسطه خداوند است، اما چون اصل وجود آن ها، حدوثاً و بقاءً مستند به واجب الوجود است، باز هم از اين منظر، فعل الهى به شمار مى آيد. بر اين نكته اصل فلسفى نيز اشاره مى كند كه: «لا مؤثَر فِى الوجودِ الاّاللّه.» 99

هم خوانى اصل مزبور با اصل ديگر فلسفى ـ يعنى قاعده واحد ـ با توجه به علل طولى تا حدى روشن است كه توضيح بيش تر آن را بايد از موضع خود جستوجو كرد.

حاصل آن كه ديدگاه فلاسفه در استناد اعجاز به نفوس پيامبران(عليهم السلام)بدون اشكال و با مبانى دينى سازگار است. اما ادّله پيشين مثبت حصر و نفى معجزات ديگر نمى باشد.

ديدگاه سوم: اعجاز; فعل خدا و پيامبر

نظريه سوم در شناخت فاعل اعجاز قايل به تفصيل است; برخى معجزات را معلول و متأثر از نفوس پيامبران(عليهم السلام) مى دانند و برخى ديگر را فعل مباشر خداوند. و بدين سان، مى توان بين آياتى كه اعجاز را به پيامبران(عليهم السلام) استناد مى دهد و بين آياتى كه معجزه را به خداوند نسبت مى دهد، جمع كرد.

پيشينه اين ديدگاه به حكيم فيلو (30 ـ 20 ق م) باز مى گردد. وى بعضى علوم و اخبار غيبى پيغمبر را فعل الهى و بعضى ديگر را ره آورد كمال قوّه ادراكى توصيف مى كند. 100 قول مزبور به سيسرون ( Posidonius ) نيز نسبت داده شده است. 101

برخى از متكلمان مسيحى مانند ريچارد سوئين برن از اين ديدگاه طرف دارى كرده اند و بر اين اعتقادند كه مطابق بعضى آيات انجيل (اعمال رسولان، باب سوم) بعضى از حواريون مانند پطرس دست به معجزاتى مى زدند. 102

ظواهر عبارات برخى از عالمان اسلامى بر نظريه تفصيل دلالت دارد كه به آن ها اشاره مى شود:

امام غزالى پس از گزارش نظريه حكما، تنها با حصر آن مخالفت مى كند و مى گويد: «هذا مذهبُهم فِى المعجزاتِ و نحنُ لانُنكر شيئاً مِمّا ذَكروه و اِنّ ذلكَ مِمّا يَكونُ لِلانبياء ِواِنّمانُ نكراقتصارَهم علَيه.» 103

محى الدّين عربى برخى از معجزات مانند تبديل عصا به مار را به خدا استناد مى دهد. 104

علاّمه حلّى در تبيين شرايط اعجاز، فاعل آن را خداوند يا پيامبر به قيد «امر خدا» ذكر مى كند: «الثالثُ اَن يَكونَ مِن قِبَلِ اللّهِ تعالى اَو بِاَمرِه.» 105

فاضل مقداد نيز مانند علاّمه حلّى در تبيين فاعل آن مى گويد: «الثّانى اَن يَكونَ مِن قِبَلِ اللّهِ تعالى اَو بِامرِه.» 106

آقاجمال الدين خوانسارى (1122ق): «صدور آن (معجزه) از غير حق تعالى به خودى خود ممكن نيست، بلكه مى بايد كه يا فعل خدا باشد، يا خدا اعطاى علمى يا قدرتى به بنده فرموده باشدكه به آن اعتبار،قادربرچنين فعلى شده باشد.» 107

سيد هاشم حسينى طهرانى در شرح قيد «بامره» مى نويسد: «اِنّ المعجزة لاتَكونُ اِلاّ مِن قبِلَهِ تعالى بِاَن لايَكونَ نفسُ النّبىِّ ذاتَ تأثير فيها اَو بِاَمرهِ تعالى بِاَن تكونَ ذاتَ تأثيرِه فيها.» 108

سيد احمد صفايى نظريه مزبور را به بعضى دانشمندان نسبت مى دهد. 109

دليل نظريه سوم

طرف داران نظريه سوم براى اثبات مدعاى خود، به آياتى استناد مى كنند كه ظواهر آن ها دال بر استناد برخى معجزات مانند سردشدن آتش براى حضرت ابراهيم(عليه السلام)، نرم شدن آهن براى حضرت داود(عليه السلام)، توقف رود و جارى شدن آب از سنگ براى حضرت موسى(عليه السلام) به خود خداوند مى باشد كه توضيح آن ها در تقرير نظريه اول گذشت.

تحليل و بررسى: در ارزيابى نظريه تفصيل، نكات ذيل در خور تأمل است:

1. اگر مقصود از استناد بعضى معجزه ها به خداوند، استناد مباشر و بدون واسطه باشد كه ظاهر كلام متكلمان بر آن است، بايد گفت كه ادعاى مزبور با براهين عقلى و فلسفى ناسازگار است كه اجمال آن در توضيح ادّله فلاسفه گذشت، اما اگر مقصود از تفصيل، استناد بعضى معجزه ها به پيامبران(عليهم السلام) و استناد بعضى به خداوند اما از طريق اصل سببيّت باشد; به اين بيان كه اختيار برخى معجزات از عهده پيامبران(عليهم السلام)خارج بوده و آنان نقشى در صدور و تحقق آن ها ندارند و موجد و مصدر آن خداوند است، چگونگى تصرف آن در صدور اعجاز ـ كه امرى مادى است ـ روشن نيست; مثلاً، ممكن است تحقق خرق عادت توسط بعضى ملائكه (عمّال) يا با تصرف در سير علّيت مجرّد و مادى انجام گيرد. اگر مقصود اين باشد، اين مدعا با ادّله و اصول فلسفى و عقلى سازگار است و مى توان آن را بر آياتى منطبق كرد كه بر صدور و تحقق اعجاز از سوى خداوند دلالت مى كند; چرا كه سبك مزبور يعنى انجام فعل توسط علل و اسباب مانند حركت دادن ابرها توسط باد 110 و سرسبز شدن زمين به وسيله باران 111 و جان ستاندن توسط ملائكه 112 و استناد دوباره آن به خداوند در مواضع متعدد قرآن به كار رفته است.

2. نكته ديگر اين كه بر حسب آيات متعدد، ترديدى در وجود و صدور بعض خوارق عادات در زمان پيامبران(عليهم السلام) از سوى خداوند ـ به معنايى كه گفته شد ـ وجود ندارد، اما نكته ظريف در اطلاق اعجاز اصطلاحى بر آن هاست; به اين معنا كه آيا مى توان بر تمامى خوارق عادت عصر پيامبران(عليهم السلام)، كه از سوى خداوند واقع شده، واژه «معجزه» را به اصطلاح كلامى ـ كه از اركان آن مقام تحدّى و اثبات نبوّت است، اطلاق كرد يا اين كه بيش تر خوارق عادت خارج از معجزه اصطلاحى و داخل در معجزه لغوى و عرفى است؟

تأمّل در خوارق عادات واقع شده ما را به اين نكته رهنمون مى سازد كه بعض يا بيش تر خوارق مزبور خارج از معجزه كلامى است و از اين رو، نمى توان براى تقسيم اعجاز اصطلاحى به دو قسم (نبوى و الهى) آن استناد و استشهاد كرد; توضيح اين كه، سرد و سالم شدن آتش براى حضرت ابراهيم(عليه السلام)(انبياء: 69) هر چند يك عمل خارق عادت و دور از توان انسانى است و عرفاً از آن به «معجزه» ياد مى شود، اما تعريف اصطلاحى اعجاز بر آن صدق نمى كند; زيرا حضرت ابراهيم(عليه السلام) عمل مزبور را براى اثبات نبوّت خويش نياورده است و قيد «تحدّى» در آن وجود ندارد، بلكه عمل مزبور يك فعل خارق العاده الهى مى باشد كه براى نجات حضرت ابراهيم(عليه السلام) و تأييد مدعاى او انجام گرفته است.

تولد حضرت يحيى(عليه السلام) از حضرت زكريا(عليه السلام) 113 و حضرت اسماعيل(عليه السلام)و اسحاق(عليه السلام) از حضرت ابراهيم(عليه السلام)(هود: 71) در سن پيرى و همچنين تولد حضرت عيسى(عليه السلام) از حضرت مريم(عليها السلام) 114 نه براى اثبات نبوّت، بلكه اولى براى استجابت دعاى حضرت يحيى(عليه السلام) و دومى به منظور ارهاص صورت گرفته است. جارى شدن آب از ضربه پاى حضرت ايوب (ص: 42) و از ضربه عصاى حضرت موسى 115 بر سنگ و كثيرى از معجزات آن حضرت مانند توقف دريا، 116 سايه ابر، 117 انزال منّ و سلوا 118 به درخواست پيامبر و يا مردمان و براى نصرت آنان صورت مى گرفت.

برخى ديگر از خوارق عادات نيز به دليل عدم ايمان مردم و با درخواست پيامبران(عليهم السلام) يا بدون درخواست آن ها انجام مى شد كه مصداق بارز آن، عذاب ها و بلاياى الهى در دنياست كه به صورت هاى گوناگون نازل مى شد; مانند طوفان بر امّت حضرت نوح،(يونس: 71) زلزله بر قوم حضرات صالح 119 و شعيب (اعراف:78)وباران سنگ برقوم لوط. 120

نظريه مختار

با توجه به مطالب پيشين، به نظر مى رسد كه نظريه فلاسفه در ركن اثباتى اش نظريه اى قابل دفاع و مطابق نصوص دينى است، اما حصر معجزات به معجزه هاى دنيوى منطبق بر نصوص دينى نمى باشد.

در سوى ديگر، نظريه متكلمان ـ يعنى انتساب همه معجزات به فعل مباشر خداوند ـ با مبانى و اصول دينى و عقلى ناهم خوانى داردكه تعليل آن گذشت.

اما نظريه سوم (تقسيم اعجاز به الهى و نبوى) در استناد اعجاز به خداوند را نمى توان پذيرفت; چرا كه استناد بعضى معجزات، حتى يك معجزه به فعل مباشر و بدون قول به سببيّت به خداوند، مواجه با اشكالات پيشين عقلى و فلسفى است.

بنابراين، به نظر مى رسد بايد به تكميل و تنقيح نظريه اخير دست يازيد; به اين معنا كه مقصود از استناد بعضى معجزات به خداوند ـ كه ظاهر بعض آيات است ـ و توصيف آن به فعل الهى، نه استناد و فعل مباشر، بلكه استناد از طريق اصل سببيّت است; به اين صورت كه خداوند متعال فاعل بعضى معجزات است و پيامبران(عليهم السلام)در آن نقش تكوينى ندارند، اما نقش تكوينى خداوند، از طريق تصرف در علل و اسباب طبيعى و فراطبيعى فعليت مى يابد كه حقيقت آن بر ما روشن نيست. براى تأييد و اثبات اين سخن، مى توان به دو معجزه روشن حضرت موسى(عليه السلام)ـ يعنى عصا و يد بيضا ـ اشاره كرد كه با تأمّل در آيات متعدد به نظر مى رسد آن دو نه فعل خود حضرت موسى(عليه السلام)، بلكه فعل الهى بودند. آيه اى يافت نمى شود كه خداوند آن دو را به خود حضرت موسى(عليه السلام)استناد داده باشد، بر خلاف بعضى معجزات ديگر كه قرآن آن ها را به خود پيامبران(عليهم السلام)نسبت مى دهد، خداوند معجزات بزرگ حضرت موسى(عليه السلام)را به عنوان «آيات الكبرى» به خود استناد مى دهد: «لِنُريكَ مِن آياتِنا الكُبرى.» (طه: 23)

اما اين كه حضرت موسى(عليه السلام) در آيه اى خطاب به فرعون مى فرمايد من براى شما معجزه مى آورم (جِئتُكم بِآية)، آوردن اعم از اين است كه فعل مورد نظر، از خود آورنده باشد يا فعل ديگرى باشد. اما وى تنها آن را به عنوان مظهر نشان مى دهد. علاوه بر آن، تأكيد الهى بر حضرت موسى(عليه السلام) مبنى بر نترسيدن از تبديل عصا به مار در اولين تبديل آن، 121 خود قرينه ديگرى بر مدعاست; زيرا اگر اعجاز مزبور، فعل خود حضرت موسى(عليه السلام)بود، دليلى بر خوف او وجود نداشت.

آخرين و جاويدان معجزه اى كه در بشرى نبودن آن ترديدى نيست، آخرين كتاب آسمانى ـ يعنى قرآن كريم ـ است كه بنابر قول مشهور، الفاظ آن نه كلام نبوى، بلكه كلام الهى است.

نكته آخر اين كه بيش تر معجزه هاى پيامبران(عليهم السلام)را كه براى اثبات مدعاى خود و در مقام تحدّى و معارضه مى آوردند، مى توان جزو فعل خودشان تفسير كرد. اما پيامبران(عليهم السلام) در كنار معجزات خود، هميشه از خوارق عادات الهى با غايات گوناگون برخوردار بودند; مانند سردشدن آتش براى حضرت ابراهيم(عليه السلام)، تولدهاى خلاف عادت، انزال مائده و يا نصرت آسمانى و معراج پيامبر اكرم(صلى الله عليه وآله) كه از آن ها به «معجزه عرفى» تعبير مى شود.

از اين رو، مى توان نظريه فلاسفه مبنى بر حصر اعجاز در فعل نبوى را چنين توجيه كرد كه مراد آن ها اولاً، نه همه خوارق عادات (معجزه عرفى) بلكه مقصود معجزه اصطلاحى است. اما چون بيش تر معجزه هاى اصطلاحى نيز در شمار افعال پيامبران مى باشد، بر اين اساس، كلامشان ظاهر در حصر است، مگر اين كه بعضى مدعى حصر حقيقى باشند و بخواهند معجزه عصا و يد بيضا را نيز فعل خود حضرت موسى تفسير كنند. اما بيش تر آن ها درباره قرآن به كلام الهى بودن آن تصريح مى كنند.

1 ـ ابن تيميه، النبوات، ص 282

2 ـ عبدالقادر بغدادى، اصول الدين، ص 176 / همو، الفرق، ص 137

3 ـ فخر رازى، المطالب العاليه، ج 8، ص 99، المحصل، ص 361; اما وى در برخى ديگر از آثارش مانند المباحث المشرقيه، ج2،ص436،ديدگاه ديگرى رابرگزيده است.

4 ـ ر. ك: ابن حزم، الفصل، ج 1، ص 58

5 ـر.ك:تفتازانى،شرح المقاصد،ج5،ص17

6 ـ ر. ك. به: شرح المراقف، ج 8، ص 220

7 ـ «المعجزات كلها من صنع اللّه مباشرة» (مصطفى مراغى، تفسير مراغى، ج 1، ص 160، ذيل آيه 48 آل عمران)

8 ـ «المعجزات كلها من اللّه تالى لا من كسب الانبيا.» (رشيد رضا، الوحى المحمدى، ص 145)

9 ـ حمصى رازى، المنقذ من التقليد، ج 1، ص 391

10 ـ ابوصلاح حلبى، تقريب المعارف، با مقدمه و تحقيق رضا استادى، قم، 1363، ص 104

11 ـ شيخ طوسى، الاقتصاد الهادى الى طريق الرشاد، ص 155 / همو، تفسير التبيان، ج 1، ذيل آيه 60 بقره

12 ـ محمدباقر مجلسى، مرآة العقول، ج 3، ص 123

13 ـ محمدصالح مازندرانى، شرح اصول الكافى، ج 6، ص 46

14 ـ سيداحمدصفايى، علم كلام، ج 2، ص 82

15 ـ محمدتقى جعفرى،شرح نهج البلاغه، ج 1، ص 93، و ج 22، ص 332

16 ـ محمدتقى شريعتى، مقدمه تفسير نوين / همو، وحى و نبوت، ص 232

17 ـريچاردسوئين برن،مفهوم معجزه،ص3

18 ـ همان، ص 3 و 12

19 ـ ر. ك. به: امام خمينى(رحمه الله)، چهل حديث، ص 549

20 ـ ابوصلاح حلبى، تقريب المعارف، ص 104

21 ـ الاقتصاد الهادى الى طريق الرشاد، ص 155 و 156

22 ـ سفر خروج، 1 ـ 4

23 ـر.ك: محى الدين عربى، الفتوحات، ج 3، ص 417 (چاپ جديد).

24 ـ «اگر مبدأ نفسانى و نيروى روحى موسى به عنوان مقتضى و سبب در انقلاب عصاى وى به اژدها تأثير داشت و فقط منتظر اجازه و رخصت خدا بود، ترسيدن و فرار كردنش از اژدهايى كه خودمؤثر درپيدايش آن بوده معنا نداشت.» (علم كلام،ج2،ص 82)

25 ـ احتمال ديگرى كه قابل بررسى است اين كه حتى اولين تبديل عصا به مار نيز توسط خود موسى انجام گرفت، اما چون با آن انس نگرفته بود و واقعاً شيئى ترسناك بود، حتى اگر فعل خود آدمى هم بود، در وهله اول خوفناك مى نمود.

26 ـ ر. ك. به: سوره طه (20) آيه 25

27 ـ قرآن كريم ماجراى ملاقات حضرت موسى(عليه السلام) با فرعون را چنين نقل مى كند: «و قال موسى يا فرعونُ اِنّي رسولٌ مِن ربِّ العالمينَ ... قالَ اِن كنتَ جئتَ بآية فأتِ بها اِن كنتَ منِ الصّادقينَ. فاَلقى عصاهُ فاذا هىَ ثعبانٌ مبينٌ.» (اعراف: 104 ـ 107) (آيات 58 ـ 64 طه) نيز خبر از وجودمعجزه حضرت موسى(عليه السلام)پيش از انجمن ساحران مى دهد كه وى را متهم به جادوگرى مى كردند. و نيز ر. ك. به: شعراء: 32 ـ 46.

28 ـ «قالوُا يا موسى اِمّا اَن تُلقى و اِمّا اَن نكونَ اولَّ مَن القى قالَ بَل الَقوا فِاذا حَبالَهم و عَصِيّهَم يُخيّلُ اِليه مِن سِحرهم اَنّها تَسعى فَاوجَس في خيفةً موسى قُلنا لاَتَخفْ اِنّكَ اَنتَ الاعلى و اَن اَلقِ ما في يمينكَ.» (طه: 65 ـ 69)

29 ـ نهج البلاغه، خطبه 4، شماره 5 / عبدالله جوادى آملى، تحرير تمهيد القواعد، ص 141

30 ـ ر. ك. به: صدرالمتألّهين، اسفار اربعه، ج 8، ص 130

31 ـ فلاسفه پس از قوّه مخيّله، قوّه واهمه را ذكر كرده اند كه به دارنده آن اين احساس را مى دهد كه از خطر احتمالى و توهّمى اجتناب ورزد، با وجود اين كه از ناحيه آن هيچ خطر و اذيتى متوجه او نشده است; مثلاً، حيوانات اهلى درندگان را مى شناسند و از آن ها مى گريزند. ر. ك. به: اسفار اربعه، ج 8، ص 211، ملاّهادى سبزوارى شرح المنظومه، ص 330 / ابن رشد، كتاب النفس.

32 ـ ر. ك. به: صدرالمتألّهين، الشواهد الرّبوبية، ص 341

33 ـ اين تقرير از گوهر مراد محقق لاهيجى، ص 366 اقتباس شده است.

34 ـ ر. ك. به: الفتوحات، ج 3، ص 417

35 ـ گوهر مراد، ص 381

36 ـ ر. ك. به: فصوص الحكم، فصل 32

37 ـ ابن سينا، الهيات شفا، ص 435 / همو، مبدأ و معاد، ص 115

38 ـ ابن رشد، تهافت التهافت، ج 2، ص 126 (طبع سنگى)

39 ـ كاتبى، حكمة العين، ص 144

40 ـ شهاب الدين سهروردى، مجموعه مصنفات، ج 3، ص 77 و ج 1، ص 95

41 ـ ملاّصدرا، الشواهد الربوبية، ص 341; مبدأ و معاد، ص 483

42 ـ مولى محسن فيض كاشانى، علم اليقين، ج 1، 351 و ج 2، ص 184

43 ـ ملاّهادى سبزوارى، مجموعه رسائل، ص 200

44 ـ محى الدين قمشه اى، راه سعادت، ص 175

45 ـ سيدمحمدحسين طباطبائى، الميزان، ج 1، ص 89

46 ـ مرتضى مطهرى، آشنايى با قرآن، ج 2، ص 220

47 ـ ر. ك. به: قاضى عبدالجبار، المغنى، ج 9، ص 23 و 94

48 ـ ر. ك. به: اصول الدين، ص 176

49 ـ ابوالحسن اشعرى، مقالات الاسلاميين، ج 1، ص 250

50 ـ مجموعه رسائل، المضنون به على غير اهله، ج 4، ص 147

51 ـ امام محمد غزالى، تهافت الفلاسفه، ص 238; اما وى پس از چند صفحه، در پاسخ به اين سؤال كه سرانجام، مصدر اعجاز نفس پيامبر است يا مبادى ديگر مانند ملائكه، ديدگاه دوم را به عنوان «اولى» ذكر مى كند: «و الاولى بنا و بكم اضافة ذلك الى اللّه تعالى امّا بغير واسطة او بواسطة الملائكة.» (همان، ص 247)

52 ـ ر. ك. به: فخر رازى، المباحث المشرقية، ج 2، ص 436 / همو، المطالب العالية، ج 8، ص 127

53 ـ ر. ك. به: رشيدرضا، تفسير المنار، ج 11، ص 225

54 ـ ر.ك.به: مرتضى مطهرى، ولاءها و ولايت ها، ص84

55 ـ ر. ك. به: الميزان، ج 1، ص 79 / همو، اعجاز از نظر عقل و قرآن، ص 32

56 ـ شهيد مطهرى در تفسير «اذن» مى گويد: «بديهى است كه اذن ذات احديت از نوع اذن اعتبارى و انسانى نيست كه با لفظ و يا اشاره ممنوعيت اخلاقى يا اجتماعى او را از بين ببرد. اذن پروردگار همان اعطاى نوعى كمال است كه منشأ چنين اثرى مى گردد و اگر خداوند نخواهد آن كمال را از او مى گيرد.» (ولاها و ولايت ها، ص 84)

57 ـ الميزان، ج 1، ص 80

58 ـ مرتضى مطهرى، مجموعه آثار، ج 4، ص 469

59 ـ الميزان، ج 1، ص 79 و 80

60 ـ «ما از آيات قرآن چنين استنباط مى كنيم كه معجزه فعل همان شخصى است كه آن را انجام مى دهد. نيرو و قدرت اوست كه اين كار را انجام مى دهد; يعنى خداوند اين قدرت را به يك انسان داده است.» (مجموعه آثار، ج 4، ص 485)

61 ـ ر. ك. به: جعفر سبحانى، الالهيات، ج 3، ص 81

62 ـ علاّمه طباطبائى دراين باره مى گويد: «در جهان ماده، از براى حوادث ماديه، علل و اسباب ماديه موجود است كه تحقق هر حادثه اى متوقف به تحقق آن ها بوده و هيچ گونه تخلفى در كار نيست.» (اعجاز از نظر عقل و قرآن، ص 15) و (اصول فلسفه وروش رئاليسم، ج 5)

63 ـ امام خمينى(رحمه الله)، طلب و اراده، ص 69

64 ـ 65 ـاسفاراربعه،ج8،ص118/ ص109

66 ـ گوهر مراد، ص 334

67 ـ الميزان، ج 1، ص 81 و 82

68 ـ «و امّا القرآن الكريم يثبت لكل حادث مادى سبباً مادياً باذن اللّه و بعبارة اخرى، يثبت لكل حادث مادى مستندٌ فى وجوده الى اللّه سبحانه (والكل مستند) مجرى مادياً و طريقاً طبيعياً به يجرى فيض الوجود منه تعالى اليه.» (الميزان، ج 1، ص 76)

69 ـ «انتساب الحوادث الجزئية المتجدّدة المتقضية بلا واسطة علل و اسباب الى اللّه تعالى المنزّة عن التجدّد و الحدوث ممّا لا تقلبه الاصول الفلسفيه.» (جعفر سبحانى،الالهيات، ج 3، ص 76، پاورقى)

70 ـ «انّ المعجزة اذا كانت امراً مادياً متعلقاً بالمادة نحواً من التّعلق ـ بان كان فيها كالصّورة او عليها كالعرض او معها كالنّفس المتحدة مع البدن ـ فلابّد له من سبب قريب مادى و ان كان له سببٌ بعيدٌ غيرمادى. فلا يمكن ان يحدث موجود مادى بدون سبب مادى.» (على بن موسى الرضا(عليه السلام)، ص 139)

71 ـ فلاسفه صادر اول را عقل اول، اما عرفا آن را وجود منبسط سارى در تمامى موجودات مى دانند. ر. ك. به: صدرالدين قونوى، رسالة النصوص، ص 74 / عبدالرحمن جامى، الدرة الفاخرة، ص 40 ـ 42 / سيدجلال الدين آشتيانى، تعليقات بر اصل الاصول ملانعيما طالقانى، ص 94.

72 ـ ر. ك. به: رساله «زنون» در مجموعه رسائل فارابى، چاپ حيدرآباد، ص 7

73 ـ ر. ك. به: افلوطين عندالعرب، تحقيق و تقديم عبدالرحمان بدوى، انتشارات بيدار قم، ص 134

74 ـ ر. ك. به: ابن رشد، مابعدالطبيعه، چاپ هندوستان، ص 160 / تهافت التهافت، مسأله سوم.

75 ـ ر. ك. به: رسالة فى وحدانية اللّه و تناهى جرم العالم، از سلسله فلاسفه العرب، الكندى، چاپ بيروت، ص 8 / رسالة الدعاوى القلبيه از مجموع رسائل، چاپ هند، ص 4

76 ـ ر.ك:بوعلى سينا،اشارات،ج3،ص122

77 ـ ر. ك. به: بهمنيار، التحصيل، ص 341

78 ـ ر. ك. به: ابن رشد، مابعدالطبيعه، ص 160 / تهافت التهافت، ص 290

79 ـ ر. ك. به: ابن عربى، الفتوحات المكيه، ج 2، ص 434، و ج 10، ص 397

80 ـ ر. ك. به: صدرالدين قونوى، فصوص الحكم، ص 23 ـ 28 و 74 / همو، مصباح الأنس، ص 30 و 69

81 ـ موضع ايشان در شرح اشارات، ج 3، ص 122، و در نقد المحصل، ص 237 موافق قاعده است، اما در تجريد العقايد، ص 176 و در فصوص العقايد به انكار آن مى پردازد و در رسالة نصيريه ص 17 آن را مسأله صعب مى نامد.

82 ـ ر. ك. به: شهاب الدين سهروردى، المطارحات، ص 385

83 ـ ر. ك. به: ميرداماد، قبسات، ص 351

84 ـ ر.ك.به:اسفاراربعه،ج2، ص177، 193، 204، 209; ج7، ص 207

85 ـ ر. ك. به: گوهر مراد، ص 290 / الشوارق الالهية، ص 205

86 ـ ر. ك: ملاّهادى سبزوارى، شرح الاسماء،ص337/مجموعه رسائل،ص375.

87 ـ ر. ك. به: ملاّعبداله زنوزى، لمعات الهية، با مقدمه و تصحيح جلال الدين آشتيانى، ص 165 و 226

88 ـ ر. ك. به: ملانعيما طالقانى، اصل الاصول، ص 80

89 ـ ر. ك. به: مولى محمدصالح مازندرانى، تعليقات بر شرح اصول كافى، ج 3، ص 123

90 ـ ر. ك. به: ميرزا مهدى آشتيانى، اساس التوحيد، ص 504

91 ـ ر. ك. به: امام خمينى(رحمه الله)، مصباح الهداية، ص 64 / طلب و اراده، ص 69

92 ـ ر. ك. به: نهاية الحكمة، المرحلة الثامنة، الفصل الرابع

93 ـ ر. ك: حسن حسن زاده آملى، رساله وحدت از ديدگاه عارف و حكيم، ص 84

94 ـ ر.ك.به: ايان باربور،علمودين، ص 50

95 ـ ر.ك:مقالات الاسلاميين،ج1،ص 250

96 ـ اصول دين، ص 176 / الفرق، ص 137/ شهرستانى،ملل ونحل،ج1، ص 65

97 ـ ر. ك. به: قاضى عبدالجبار، المغنى، ج 9، ص 23

98 ـ «واعلم انّ من حقوق المعجز ان يكون واقعاً من اللّه تعالى حقيقةً او تقديراً.» (همان، ج 15، ص 199)

99 ـ براى توضيح بيش تر، ر. ك. به: اسفار اربعه، ج 2، ص 216

100 و 101 ـ نقل از: اميل بريهيه، الآراء الدينيه و الفلسفية لفيلون الاسكندرى، ترجمه عربى: محمد يوسف موسى و عبدالنجار، ص 245

102 ـ ر. ك.به:مفهوم معجزه، ص 12 و 17

103 ـ ر. ك. به: تهافت الفلاسفه، ص 238

104 ـر.ك.به:الفتوحات، چ جديد، ج 3، ص 417، جزء 1، باب 40

105 ـ علاّمه حلّى،كشف المراد، ص 275/ همو، انوار الملكوت، ص184

106 ـفاضل مقداد،ارشادالطالبين،ص 307

107 ـ رساله مبدأ و معاد، ص 192، مندرج در كتاب رسائل، كه توسط كنگره بزرگداشت ايشان در بهار 1378 چاپ و نشر يافته است.

108 ـ هاشم حسينى طهرانى، توضيح المراد، 653

109 ـ ر. ك. به:به علم الكلام، ج 2، ص 89

110 ـ فاطر: 9

111 ـ بقره:164/حجر:22/كهف:45

112 ـ سجده: 11

113 ـ آل عمران: 39 / مريم: 7 / انبيا: 90

114 ـ آل عمران: 45 / مريم: 20

115 ـ بقره: 60/ اعراف: 161 / شعراء: 63

116 ـ بقره: 50 / اعراف: 138

117 ـ بقره: 57 / اعراف: 161

118 ـ همان / طه: 80

119 ـ يونس: 91 / هود: 94

120 ـ اعراف: 84 / هود: 87 / حجر: 73

121 ـ «قال خُذها و لاتخف سنعيدها سيرتها الاولى.» (طه: 20) لازم به ذكر است كه برخى از انديشوران مانند استاد حسن زاده آملى اعجازمزبورراازنوع تصرف نبى در طبيعت مى دانند. (ممدالهمم فى شرح فصوص الحكم، ص 577)