نگاهى به چهره زن در ادب پارسى

((قسمت هفتم))

م.لنگرودى

چهره زن در داستانهاى رمزى

داستانهاى رمزى, بخشى وسيع از ادبيات عرفانى سرزمين ما را تشكيل مى دهد.

رمز به معنى اشاره, راز, سر, ايما, دقيقه, نكته, معما, نشانه, علامت, اشارت كردن, اشارت كردن پنهان, نشانه مخصوصى كه از آن مطلبى درك شود, چيز نهفته ميان دو يا چند كس كه ديگرى بر آن آگاه نباشد و بيان مقصود با نشانه ها و علايم قراردادى و معهود است. آنچه در تمام معنيهاى فوق مشترك است, عدم صراحت و پوشيدگى است.(1)

قدامه بن جعفر (و: 337هـ) در كتاب نقدالنثر ـ اگر انتساب اين كتاب به وى صحيح باشد ـ مى نويسد:

گويندگان آنگاه كه مى خواهند مقصود خود را از كافه مردم بپوشانند و فقط بعضى را از آن آگاه كنند در كلام خود رمز به كار مى برند.(2)

در آثار متصوفه نيز رمز به عنوان يك اصطلاح تعريف شده است:

((رمز عبارت از معنى باطنى است كه مخزون است تحت كلام ظاهرى كه غير از اهل بدان دست نيابند.))

تمثيل نيز نوعى تشبيه است. و معنى اصطلاحى آن عبارت است از ارائه دادن يك موضوع تحت صورت ظاهر موضوع ديگر. اين اصطلاح به عنوان يك طرز و شيوه ادبى عبارت از بيان يك عقيده يا يك موضوع نه از طريق بيان مستقيم بلكه در لباس و هيإت يك حكايت ساختگى كه با موضوع و فكر اصلى از طريق قياس قابل مقايسه و تطبيق باشد.

در حكايات سمبليك و تمثيلى ظاهر داستان, باطنى دارد كه آن باطن مقصود و منظور است. ولى با اين حال چون تمثيل نوعى تشبيه است ناگزير بايد وجه شباهتى بين مشبه و مشبه به وجود داشته باشد كه بتوان بين ظاهر و باطن تقارن و تطبيقى برقرار كرد.

داستان پادشاه و كنيزك از ((مثنوى مولوى))

مولانا جلال الدين رومى در اكثر حكاياتى كه در مثنوى مىآورد, جنس زن را نماد نفس و شهوت و يا روح حيوانى مى داند و همه جا به اين سخن كه خود مى گويد ملتزم است:

در حكايت ((شاه و كنيزك))(3), به روشنى نوع نگرش مولوى را به جنس زن درمى يابيم. انقروى در شرح كبير مثنوى, ابيات نخستين اين حكايت را چنين تفسير مى كند:

((پيش از خلق شدن جسم در عالم حقيقت يك پادشاه روح بود. ملك دنيا و هم ملك دين را داشت يعنى سعادت دو دنيا برايش فراهم بود))

((اتفاقا آن پادشاه روح, روزى با خواص خويش, يعنى با قواى علميه و عمليه خويش بر اسب همت و عزيمت سوار شد و براى شكار معرفت مراتب وجود را سير كرد))

((آن شاه همين كه بر شاهراه دنيا كه گذرگاه خواص و عوام است آمد, كنيزكى (روح حيوانى) را ديد. لطافت و ملاحتش را كه مشاهده كرد در حال, جان شاه اسير و غلام آن كنيزك شد.))(4)

چكيده داستان شاه وكنيزك از اين قرار است:

در روزگار گذشته پادشاهى قدرتمند بود كه روزى قصد كرد به شكار برود. در بين راه چشمش به كنيزكى افتاد. دل به عشق او بست و او را خريد. پس از مدتى كنيزك بيمار شد. شاه طبيبان را براى معالجه او فرا خواند اما هيچ كدام نتوانستند از عهده برآيند. شاه مإيوسانه به مسجد رفت و ناله و زارى كرد. در همان حال به خواب فرو رفت. در خواب پيرمردى را ديد كه به او مژده داد فردا طبيبى ناشناس كه اهل باطن است و بسيار مهارت دارد از راه مى رسد و بيمار را معالجه خواهد كرد.

روز بعد طبيب از راه مى رسد و شاه با اشتياق هر چه تمام از او پذيرايى مى كند. طبيب بيمار را معاينه مى كند و درمى يابد كه درد كنيزك درد دل است و بيمارىاش جنبه روانى دارد نه جسمانى و با استفاده از روش تداعى معانى, مشكل روانى كنيزك را كشف مى كند. او با بردن نام شهرها, از جمله شهر سمرقند به اين نتيجه مى رسد كه او عاشق مردى زرگر است كه در آن شهر سكونت دارد و صاحب زن و فرزند است. حكيم [ الهى] به شاه پيشنهاد مى كند تا زرگر سمرقندى را با دادن زر و خلعت بفريبد و به دربار خود بياورد. شاه هم يكى دو نفر از مشاوران كاردان خود را براى آوردن زرگر به سمرقند مى فرستد و او پس از گرفتن پول و خلعت بسيار از زن و فرزند مى برد و به دربار شاه مى رود:

پس از شش ماه كه از وصال و كامروايى آن دو گذشت, كنيزك سلامت گذشته را باز مى يابد و سپس آن حكيم الهى با دادن زهر تدريجى, آن زرگر را طورى رنجور مى كند كه جمال خود را از دست مى دهد:

در اينجا مولانا سخن مشهور خود را در باره مقايسه عشق حقيقى و عشق مجازى مى گويد:

در ادامه از قول آن زرگر ضعيف و رو به مرگ, همين عاقبت و سرنوشت را براى قاتل او (شاه) پيش بينى مى كند و رابطه عمل و عكس العمل را همانند رابطه صدا و كوه مى داند:

با مرگ زرگر آتش عشق كنيزك فروكش مى كند و مولانا در اينجا سفارش مى كند كه دل به عشقهاى زودگذر و رنگى نبايد داد و بايد دل به آن حى بى زوال بست:

در پايان داستان, مولانا نتيجه مى گيرد كه كشتن و زهر دادن مرد زرگر به اشارت و تلقين و فرمان الهى بوده است نه به خاطر هواى نفس يا خوشآيند شاه, و شاه هم خون زرگر را از پى شهوت نريخت و اگر كار او به تإييد و تلقين الهى نباشد او سگى درنده به حساب مىآيد نه شاه و نيز اگر آن پادشاه بر آن بود كه خون مسلمانى را بريزد, كافرم اگر نام او را مى بردم و ...

البته ((شاه)) بنا به تفسير رايج در فرهنگ ما از اين داستان, كنايه از صوفى و مرد عارف است. بديع الزمان فروزانفر معتقد است كه اين حكايت در كتاب فردوس الحكمه نيز آمده است.(5)

نظامى عروضى سمرقندى از شاعران و دبيران قرن ششم اين داستان را در چهار مقاله آورده است. داستان در ((قانون فى الطب)) ابن سينا نيز مندرج است(6) منتهى در ((قانون)) صورت حكايت ندارد, بلكه در باب تداوى عشق جاى گرفته است.

در هر دو مإخذ فردوس الحكمه و چهار مقاله داستان با ازدواج عاشق و معشوق به پايان مى رسد اما در مثنوى, طبيب, زرگر زيباروى را كه معشوق كنيزك بود با خوراندن دارويى, نحيف و زشت رو مى سازد و او را به مرگ تدريجى هلاك مى كند.

بديع الزمان فروزانفر در اسكندرنامه نظامى گنجوى نيز حكايتى مشابه يافته و خلاصه آن را باز آورده است:(7) پادشاهى به جوانى كه مورد توجه او بود كنيزكى عطا مى كند. جوان از عشق آن كنيزك درس و كتاب را رها مى كند. پادشاه سبب را درمى يابد و با طبيبى مشورت مى كند و طبيب دارويى به كنيزك مى دهد و كنيزك زار و زشت رو مى گردد, جوان از عشق او دلسرد مى شود.

عبدالباقى گولپينارلى در توضيحى كه بر مثنوى نگاشته است مى گويد: پيدا شدن حكيم الهى و ديدار او با شاه, آمدن شمس الدين تبريزى به قونيه و ملاقات او را با مولانا به خاطر مىآورد و اساسا تا پايان بيت 143 اين حكايت, شمس الدين نقش اول را دارد. در بيت 123 و 142 نيز نام شمس الدين ذكر مى شود. مولانا اين نكته را بيان مى كند كه بعد از آمدن شمس, او از عشق گذرا به عشق حقيقى, از زهد به معرفت, از ماده به معنى, از علم به عرفان و از عاشقى به معشوقى نايل آمده و هستى موهوم و مضاف را رها كرده است.(8)

علاوه بر تفسير رمزىاى كه گولپينارلى ارائه مى دهد, چنان كه در ابتدا گفته آمد, انقروى نيز در تفسير كبير خود اين حكايت را به گونه اى تإويل و تفسير مى كند كه تمامى شخصيتهاى داستان, نقشى نمادين و رمزى پيدا مى كنند. به نظر انقروى در اين داستان, ((شاه)) روح و ((خواص شاه)) قواى عمليه و علميه روح, ((شاهراه)) دنيا, ((كنيزك)) روح حيوانى, ((طبيب غيبى)) پير يا والى كامل يا مرشد فاضل, ((خوان)) غذا و ذوق روحانى, ((سمرقند)) شهر طبيعت و ((زرگر)) هواى بشريت است.(9)

نيكلسن در شرح و تفسير خود بر مثنوى مولوى, تإويلى كوتاه و فشرده در باره كل داستان نقل مى كند: ((در اين حكايت, شاه, عقل يا روح است, كنيزك نفس است. شهوت و عشق مجازى وى به زرگر نمايانگر لذات دنيوى است. طبيب غيبى آن را كشف و مرض را تشخيص و بيمار را شفا مى بخشد. پس عقل كل در لباس حكيم غيبى يا ولى يا مرشد كامل ظاهر مى گردد و با توجه وى, كنيز يا نفس جزيى دوباره به سوى شاه معنى مى گرايد و به او مى پيوندد و در تحت اختيار وى قرار مى گيرد)).(10)

برخى از نويسندگان, داستان ((پادشاه و كنيزك)) را در زير تيغ نقد برده و به ساختار اين داستان چندين ايراد جدى گرفته اند:

امروزه نقد ادبى جديد به ما مىآموزد چگونه ساختار يك اثر ادبى را بشكنيم و به اصطلاح ((ساختارشكنى)) كنيم. چون بنا بر نظريه جديد نه حرف خالق اثر مى تواند براى ما سنديت داشته باشد و نه سخن مفسر اثر. پس جاى آن دارد كه به عنوان يك خواننده, داستان را تفسير و تإويل كنيم: يكى از سوالاتى كه ممكن است مطرح شود اين است كه اگر عشق كنيزك به مرد زرگر عشق جسمانى زودگذر و يا به اصطلاح خود مولانا ((از پى رنگى)) بود, عشق شاه هم به كنيزك به همان گونه است و در هيچ جاى اين روايت هيچ سندى نداريم كه ثابت كند عشق كنيزك به زرگر مجازى و عشق شاه به كنيزك حقيقى است, چرا كه هر دوشان عاشق زيبايى ظاهرى شده اند: هم كنيزك عاشق زيبايى ظاهرى زرگر شده است و هم شاه عاشق زيبايى ظاهرى كنيزك. و در هيچ جا به ما گفته نمى شود كه اين كنيزك تمثيلى از معنويت است كه مرد عارفى چون شاه عاشقش شود و از سوى ديگر مى بينيم كه شاه با عاشق شدن بر كنيزك كه شخصى معمولى و عادى است و فقط از زيبايى ظاهرى برخوردار است خود را تا حد مرد زرگر پايين آورده است.

سوال ديگر اين است كه چرا مرد زرگر بايد كشته شود و گناهش چيست؟ چون همان طور كه از داستان برمىآيد او صاحب كنيزك بوده و او را خريدارى كرده بود و بعد هم او را همچون كالايى مى فروشد, پس زرگر نه عاشق كنيزك بوده و نه نظرى به او داشته وگرنه او را اين چنين با فروختن از خود طرد نمى كرد. آمدن زرگر هم به دربار شاه براى معاشقه با كنيزك نبوده بلكه به خاطر درآمد بيشتر دعوت مشاوران شاه را پذيرفته بود, اگر هم اين كار زرگر طمع شمرده شود, اين طمع را حكيم الهى و شاه در او به وجود آورده اند. مى بينيم كه در اين داستان مولانا زاويه ديد راوى را نزديك شاه گذاشته است. حال اگر از ديد زرگر يا كنيزك داستان روايت مى شد, آيا مسإله فرق نمى كرد؟ اگر همين داستان از ديد زرگر روايت مى شد, آيا شاه يك پدرسالار مستبد و خودكامه نبود؟ از همان نوع پدرسالاران و خودكامگانى كه همه چيز از خداوند گرفته تا عشق و همه هستى را براى خود مى خواهند و كار خداوند را طورى توجيه مى كنند كه به نفع خودشان تمام شود و از اين راه آدمهايى چون زرگر را كه سرش به كار خود گرم است و در سمرقند كار و زن و فرزند دارد, سر به نيست مى كنند؟ ما نمونه اين پديده را در بافتهاى طبيعى ارباب رعيتى فرهنگ خودمان مشاهده مى كنيم. اگر محصولات باغات ارباب مطلوب مى بود, براى تحميق توده ها و براى غيرملموس يا دست نيافتنى جلوه دادن خود مى گفت: خداوند اين نعمت را ارزانى داشته. اما اگر محصول بر وفق مراد نبود يا دچار خسران و زيان مى شد يكى از رعايا را سياست مى كرد. معمولا در طول تاريخ ايران كليه پدرسالاران و خودكامگان همواره خداوند را در يد اختيار يا موافق با انديشه هاى خود جلوه داده اند تا بتوانند بدين وسيله هر بلايى را كه دلشان مى خواهد بر سر خلق بياورند و كسى جرإت نكند به آنها اعتراض كند. در طول تاريخ ايران خدا هميشه رنگ و بوى هر حكومتى را با خود دارد ... حال آن مفسران ادبى كه مى گويند شاه عارف است بايد در اشتباه باشند چرا كه در فرهنگ ما مرسوم نيست كه يك عارف مرگ يك انسان بى گناه را طلب كند ...

مسإله نهايى قابل ذكر در اين داستان حالت انفعالى كنيزك است كه در سراسر حكايت سخنى نمى گويد, مگر اين كه حكيم الهى از او پرسش كند. مى بينيم كه كنيزك همواره خاموش و منفعل است و از خود اراده اى ندارد و نمى تواند در باره سرنوشت خود تصميمى بگيرد و يا از حقوق خود دفاع كند. گاهى مرد زرگر از او كام مى گيرد و زمانى شاه و سرنوشت او همان سرنوشت زن ايرانى در گذشته تاريخى ملت ماست كه همواره كالايى بود در اختيار مرد - چه در خانه, كه پدر در باره زندگى و آينده او حكم مى كرد و چه به هنگام ازدواج كه شوهر, همان امتداد پدر بود و همان روش مستبدانه را درباره او اجرا مى كرد, يعنى اينكه زن ايرانى فقط دست به دست مى شد, از دست پدر به دست شوهر.

حال اگر راوى اين حكايت مولانا باشد آيا نمى توان او را به داشتن انديشه هاى متحجرانه پدرسالارى متهم كرد؟ آيا خود او موافق اين نوع ستمگرى و استبداد نيست؟ و اما اگر راوى خود مولانا نباشد همان طور كه در رمانهاى معروف جويس, پروست, كافكا و هدايت مى بينيم, مولانا يك راوى برگزيده است كه از زاويه ديد شاه به قضايا مى نگرد, آنگاه مسإله فرق خواهد كرد, چرا كه مولانا فاصله اش را با اثر حفظ كرده است))(11)

البته در اين كه مولانا راوى اين داستان است ترديدى نيست اما او بخشهايى را به اين حكايت افزوده و به آن مقبوليت و مشروعيت بخشيده است و به هر روى در نگاه نمادگونه يا تمثيلى خود از كنيزك به عنوان يك موجود پست و آلت دست اين و آن و شهوت طلب نام مى برد. يعنى نقش سمبليك زن در اين داستان منفى است.

نهايت سخن آنكه مناسبترين تفسير همان است كه گولپينارلى مى گويد كه اين داستان حكايتى تمثيلى است و بيانگر حالت خود مولانا در ورود شمس تبريزى به قونيه و ملاقات با او است. اما همچنان اين تإمل باقى است كه چرا تنها از ((زن)) به عنوان نمادى منفى ياد مى شود؟

داستان ((اعرابى و زنش))

مولانا در داستان ((اعرابى و زنش))(12) ماجراى مرد و زن و گفتگوى آنها را نمودار كشمكش و خلاف انديشى نفس و عقل مى داند كه نفس مانند زن به امور مادى مى گرايد ولى خرد راستين عاشق ديدار خداست. داستان اعرابى درويش و گفتگوى همسرش با او كه آه در بساط ندارد چنين است: زن عربى باديه نشين, شبى ستيزه كنان به شوهرش گفت: ما اين همه ستم و فقر را تحمل مى كنيم. روز, لباس ما گرماى آفتاب است و شب, لحاف و تشك ما نور ماه است. فقر ما مايه شرم فقيران شده است. خويش و بيگانه چنان از ما مى گريزند كه سامرى از مردم مى گريخت.

شوهر در پاسخ زن مى گويد: تا كى به دنبال درآمد و ثروت خواهى بود؟ مگر از عمر ما چقدر مانده است؟ انسان عاقل كه به كم و بيش توجه نمى كند زيرا هر دو مانند سيل از دست مى روند. آفريده هاى خدا در اين عالم همگى بى دغدغه و اضطراب به زندگى ادامه مى دهند, از پشه گرفته تا فيل همگى عيال خداىاند و خدا چه كفيل خوبى است .. . هر كس به زندگانى خشنود و شادمان است تلخ مى ميرد و هر كس تن پرستى كند جان را نمى تواند نجات دهد ... من با دلى قوى به سوى قناعت مى روم تو چرا به جانب بدخويى مى شتابى؟

زن بر او بانگ زد كه اى شهرت طلب رياكار! من از اين پس فريب تو را نمى خورم تا كى اين سخنان پر زرق و برق و كارهاى ساختگى ادامه خواهد داشت؟ كار و وضع خود را ببين و شرم كن. اى صاحب سست ترين خانه ها! تا كى ادعاى پوچ و تظاهر و خودبينى؟ تو كى با قناعت جان خود را روشن ساختى؟ تو از قناعت فقط نام را آموختى. پيغمبر فرمود: قناعت گنج است. تو نمى توانى گنج را از رنج بازشناسى.

تو براى ربودن استخوان با سگان گلاويز مى شوى و چون نى ميان تهى در ناله و فريادى ... تو براى آنكه مرا پيش مردم رسوا كنى و مال به دست آورى, با خواندن نام خدا فريبم مى دهى. نام حق مرا افسون كرده است نه اراده تو. واى بر تو كه نام حق را دام ساختى. نام حق انتقام مرا از تو مى گيرد. من جان و تن خود را به نام حق سپرده ام...

مرد به زن گفت: اى زن تو زنى يا مايه حزن؟ اين قدر بر سرم مزن و توبيخم مكن. زر و مال مانند كلاهى است كه بر سر مى گذارند. آن كس كه به كلاه پناه ببرد كچل است. تاجر و ثروتمند تا گردن در عيب و زشتى فرو رفته است اما ثروت عيب او را مى پوشاند. گدا اگر سخنى چون در ناب بگويد باز كالاى او به دكان كسى راه نمى يابد. كار درويشى فراتر از فهم تو است. درويشى را به چشم حقارت نگاه مكن. زيرا كه درويشان زرق فراوانى از خداى ذوالجلال دارند كه از ملك و مال بالاتر است. خداى تعالى عادل است; عادلان كى بر عاشقان ستم روا مى دارند؟ ... من طمعى بر مردم ندارم. در دل من قناعت دنيايى است ... اى زن ستيزه و گمراه كردن را رها كن, اگر رها نمى كنى مرا رها كن.

زن, چون ديد كه شوهرش خشمگين است و رام نمى شود بناى گريه و زارى گذاشت كه گريه دام زن است و به شوهرش گفت: از تو چنين انتظارى نداشتم, من خاك پاى شما هستم. تن و جانم و هست و نيستم در اختيار تو است و امر, امر شماست.

به جان تو كه اين كارها براى خودم نيست; اين ناله و فرياد من هم به خاطر توست. به خدا سوگند كه مى خواهم هر لحظه پيش تو بميرم. كاش جان تو كه جانم فدايش باد از درون جانم خبر داشت. زن با اين گونه سخنان توانست دل منجمد شوهرش را نرم كند و در آن راه بيابد.

مولانا در اينجا چند مطلب بس لطيف و زيبا دارد. او مى گويد: از آنجا كه خداوند, زن را براى آرامش مرد آفريد, آدم كى مى تواند از حوا ببرد؟ آن كس كه همه عالم بنده سخن او است (پيامبر اكرم((ص))) نيز[ به همسرش] مى گفت: كلمينى يا حميرا ((اى سرخ روى, با من سخن بگوى)). پيامبر(ص) فرمود كه انهن يغلبن العاقل و يغلبهن الجاهل. ((زن بر خردمندان و صاحبدلان سخت چيره مى شود اما نادانان بر زن چيره مى شوند زيرا كه ايشان بس تند و خيره سرند.))

در ادامه داستان, مرد با شنيدن چنان سخنان, از گفته خود پشيمان شده گفت: من چگونه دشمن جان جان خودم شدم ... آنگاه به همسرش گفت: من گناهكارم, بر من ببخش. كافر پير هم اگر پشيمان شود و عذرخواهى كند مسلمان مى شود. حال هر چه فرمايى انجام مى دهم كه فرمان فرمان تو است. من عاشق توام و در وجود تو فانى مى شوم. عشق, انسان را كور و كر مى كند. زن گفت: آيا مى خواهى به من نيكى كنى يا اسرار درونم را كشف كنى؟ مرد به همه مقدسات سوگند ياد كرد كه در سخن خود صادق است. زن راه به دست آوردن روزى را به شوهر خود ياد مى دهد كه پيش خليفه در بغداد برود و به او بپيوندد. مرد مى پرسد: چگونه ممكن است او بدون هيچ دستاويزى مرا بپذيرد؟ زن گفت: ما در كوزه آب بارانى داريم كه دار و ندار ما و وسيله نزديكى تو به شاه است. اين سبوى پر از آب را بردار و به عنوان هديه نزد خليفه ببر. اگر چه خزانه او پر از كالاهاى گرانبهاست اما چنين آبى به سختى به دستش مىآيد. آن مرد گفت: در سبو را محكم كن كه حقيقتا اين ارمغان براى ما سودمند است. اين كوزه را به نمدى بپيچ تا شاه با آن افطار كند. در تمام دنيا چنين آبى به دست نمىآيد. آنها نمى دانستند كه بر سر راه بغداد آبهاى شيرين رود جيحون قرار دارد.

چون آن اعرابى به نزديك كاخ خليفه رسيد, حاجبان پيش او آمدند و بر سر و صورت او گلاب لطف پاشيدند و حالش را جويا شدند. گفت اگر به من توجه كنيد سالارم و اگر بى عنايتى كنيد هيچ كاره ام. غريبه اى هستم كه از بيابان به اميد لطف سلطان آمده ام. كوزه آب را عرضه كرد و گفت: اين هديه را پيش سلطان ببريد. من برايش آب شيرين باران آورده ام. دربانان از اين سخن خنده شان گرفته بود اما آن هديه را با جان و دل پذيرفتند. چون خليفه آن عرب را ديد و از احوالش با خبر شد دستور داد آن كوزه را پر از طلا كردند و به آن مرد عرب خلعتهاى خاص عطا كردند.

در اين داستان چنان كه ديديم مولانا, يك جا زن را نماد نفس و شهوت و امور مادى مى داند كه در پى احتياجات خانه يعنى, آبرو و غذا و سفره و مقام و جاه است. نفس همانند زن در پى چاره گرى است. اما مرد كه نماد عقل و خرد است از اين انديشه ها خبرى ندارد. در دماغ عقل جز غم الهى نيست!

در جاى ديگر از داستان, زن را مايه آرامش مى داند كه در چشم مردان آرايش يافته است و چون خداوند او را مزين كرده است كى مى شود از آنچه كه خداوند زينت داده است بى نياز شد. مولانا در اين فراز حب زن را نشانه انسانيت و آدميت مى داند و بى مهرى نسبت به او را خوى حيوانى مى شمارد.

تفسيررمزىداستان((سياووش))

جالب آن كه برخى از عرفا از داستان سياووش و پسرش كيخسرو و همسرش فرنگيس تفسيرى تمثيلى و سمبليك ارائه مى دهند و تمام عناصر اساطيرى ذكر شده در داستان را تإويل مى كنند. آذر بيگدلى, صاحب آتشكده آذر, قصيده اى را به مولوى نسبت مى دهد كه در آن, داستان سياووش و كيخسرو مفهومى معنوى و روحانى پيدا مى كند:

سياووش فرزند كيكاووس است كه از زنى تورانى به دنيا آمد. او جوان بود كه پدرش با سودابه (نماد عقل اهريمنى كيكاووس) ازدواج كرد. سودابه بر او دل باخت و او را به خويشتن فرا خواند اما سياووش تن در نداد و در نتيجه سودابه او را به خيانت به خويش متهم كرد و سياووش با خشم پدر روبه رو شد. آنگاه او ناگزير شد به جاى سوگند, از ميان انبوهى از آتش بگذرد و به خاطر پاكى و بيگناهى از آتش به سلامت گذر كرد. پس از چندى به جنگ افراسياب رفت و با او صلح كرد اما كاووس به اين كار تن در نداد و سياووش را سرزنش كرد. سياووش ناچار به سرزمين توران رفت. افراسياب و پيران, او را گرامى داشته و دختران خود, فرنگيس و جريره را به ازدواج او در آوردند. پس از چندى سياووش به ختن رفت و در آنجا مسكن گزيد. ناموران توران بويژه گرسيوز, بر او رشك بردند و افراسياب را به قتل او تشويق كردند.(14)

اما فرنگيس كه در ادبيات به عنوان يكى از رنج كشيده ترين زنان معروف است, هنگامى كه گرسيوز زمينه نابودى سياووش را فراهم كرد, در وفادارى نسبت به شوى خويش سنگ تمام گذاشت, پدر را از اين انديشه شوم آگاه كرد و او را از پايان اين اقدام بيم داد. اما سرانجام شويش به فرمان افراسياب به قتل رسيد و حتى پدر قصد جان او نيز كرد. پس از قتل سياووش, فرنگيس به همراه كيخسرو, پسرش, سالها دربه درى كشيد و با ايرانيان در كينخواهى سياووش از تورانيان, همدلى نشان داد. فرنگيس در ادبيات فارسى به خوش نامى معروف است.(15)

با توضيحى كه آمد روشن شد كه اولا ازدواج فرنگيس با سياووش يك ازدواج سياسى بود و او وجه المصالحه قرار گرفت تا شعله جنگ بين سياووش و افراسياب (پدر فرنگيس) خاموش شود. اما پس از اين كه پيمان ازدواج بين آن دو صورت گرفت اين زن حتى تصور خيانت و انتقام را به ذهن خود راه نداد و وفادارى را به كمال رساند.

ثانيا: پس از قتل شوهرش به دست پدرش, براى انتقامجويى از او به ايران پناه مىآورد و با آنان همدست مى شود و حتى پس از خواستگارى برادر شوهرش, فريبرز, كه پسرش كيخسرو و رستم بدان اصرار داشتند تن به اين مصلحت سياسى مى دهد و خواهش او را مى پذيرد. با اين همه باز مى بينيم, هنگامى كه شاعرى عارف مسلك به اين داستان برخورد مى كند و سعى در تفسيرى تإويلى از آن دارد نقشى كه به فرنگيس داده مى شود اين است كه او را نماد شهوت معرفى مى كند.

مولانا جلال الدين ـ اگر انتساب اين قصيده به وى صحيح باشد ـ در قصيده اى كه آمد, احوال مردم از قبيل قدرت و ضعف و شادى و علم و داد را با بيانى رمزى به رشته خيال درمىآورد. او ايران را نماد روح و جان مى گيرد و سياووش را نماد عقل معاد (اخروى) مى داند كه به قالب و كالبد تن (توران) روى مىآورد. پيران كه نماد عقل معاش (زندگانى) است و تنها به سود و ضرر مادى مى انديشد با حيله و خدعه از در دوستى با او وارد شد تا او را پيش افراسياب نفس برد. افراسياب[ براى مصالحه] دختر طبع خود را به او داد يعنى طبع زاييده نفس است. و فرنگيس نماد طبع يا شهوت مى شود, كه اسباب خرمى سياووش[ عقل] را فراهم مى كند.

نتيجه آنكه از تزويج عقل و نفس (سياووش و فرنگيس) كيخسرو زاييده مى شود. و اين است فرجام آن همه وفادارى و پاكدامنى و رنج كشى.

داستان سلامان و ابسال به روايت خواجه نصير

اصل اين داستان از ابن سيناست. شيخ درنمط نهم از كتاب ((الاشارات و التنبيهات)) به اين دو نام اشاره كرده است. ابوعبيد جوزجانى, شاگرد ابن سينا, اين داستان را در شمار آثار استاد خود مىآورد, اما از اصل آن, جز روايتى كه خواجه نصيرطوسى در شرح اشارات آورده است خبرى نيست. اما اصل داستان به روايت خواجه چنين است:

سلامان و ابسال دو برادر مهربان بودند, ابسال كه برادر كوچكتر بود, تحت سرپرستى و تربيت برادر بزرگتر پرورش يافت, تا آنكه جوانى نيكوروى, دانا, باادب, عالم, عفيف و شجاع گشت. زن سلامان عاشق ابسال شد و سلامان را گفت: ابسال را به خانواده خود راه ده تا فرزندانت از وى دانش بياموزند. سلامان, ابسال را دعوت به آميزش با خانواده خود كرد و او از آميزش با زنان پرهيز كرد. سلامان او را گفت: زن من به منزله مادر تو است. ابسال بر آن زن وارد شد و زن او را گرامى داشت و بعد از مدتى در خلوت علاقه خود را به او آشكار كرد. ابسال از آن سخن روى در هم كشيد و زن دانست كه او فرمان نمى برد. پس از راه ديگر داخل شد و به شوى خود سلامان گفت: خواهرم را براى برادرت تزويج كن و او را مالك وى گردان. و به خواهر خود گفت: تو را به ازدواج ابسال در نمىآورم تا او تنها مخصوص به تو باشد, بلكه من نيز در وى با تو شريكم و به ابسال نيز گفت: خواهرم دوشيزه اى شرمگين است; روز بر او داخل مشو و تا زمانى كه با تو انس نگرفته است با وى سخن مگو. در شب زفاف, زن سلامان به جاى خواهرش در بستر او خوابيد چون ابسال بر او داخل شد, خويشتندارى نتوانست و پيشدستى كرد, ابسال ترديد كرد و با خود گفت: دوشيزگان شرمگين اند و چنين كارى نمى كنند. در اين وقت, آسمان كه به ابر سياهى پوشيده بود برق زد و روشنى برق, صورت او را روشن كرد و ابسال وى را بشناخت. او را از خود براند و از نزدش خارج شد و بر جدايى از او عزم كرد. بعد از آن به برادر خود گفت: من قصد دارم براى تو كشورگشايى كنم و توانايى اين كار را دارم. بعد لشكرى گرد آورد, جنگها كرد و چه از خشكى و دريا و چه از شرق و غرب شهرهاى زياد بى منتها براى برادر تسخير كرد و او نخستين ذىالقرنين است كه بر روى زمين مسلط گشت.

ابسال آنگاه به وطن خويش بازگشت و چنين مى پنداشت كه زن سلامان ديگر او را فراموش كرده است. اما زن باز با او بناى اظهار علاقه گذاشت, اما ابسال روى بتافت و او را از خود براند. بعد چنين اتفاق افتاد كه دشمنى به كشور روى آورد و سلامان, ابسال را با لشكريان خود به مقابله با دشمن فرستاد. زن سلامان سران لشكر را با خواسته بفريفت تا ابسال را در ميدان جنگ تنها گذارند. آنان چنين كردند و در نتيجه دشمنان بر ابسال ظفر يافتند و وى را با تن خونآلود به گمان آن كه مرده است در ميدان رها كردند. يكى از حيوانات شيرده و وحشى به ابسال رسيد و پستان خود را در دهان وى گذاشت و ابسال از شير حيوان تغذيه كرد و جان گرفت و بهبود يافت. آنگاه به سوى برادر خود بازگشت, زمانى كه دشمنان بر او دست يافته و خوار و ذليلش كرده بودند و او از فقدان برادر غمناك بود. ابسال, چون حال برادر, دريافت, لشكر و عدت فراهم آورد و با دشمنان بجنگيد و آنها را بشكست و بسيارى را اسير كرد و پادشاهى را به برادر بازگردانيد. اما زن سلامان دست از دسيسه برنداشت, آشپز و خوانسالار را مال بخشيد تا غذاى ابسال را به زهر آلودند و بدين طريق وى را كشتند. ابسال از نظر نسب و علم و عمل, دوستى بزرگ و راستكار بود. چنانكه برادرش از مرگ او چندان غمناك شد كه شاهى را به ديگران تفويض كرد و خود از سلطنت كناره گرفت. خداوند او را نجات داد و كيفيت حال مرگ برادر به او باز نمود, زن خود و آشپز و خوانسالار را به سزاى خيانتشان رساند.

خواجه نصير پس از نقل اين داستان آن را تإويل كرده است:

سلامان: مثل نفس ناطقه است.

ابسال: مثل عقل نظرى است كه ترقى مى كند و به مرتبه عقل مستفاد مى رسد و اين همان درجه او است در عرفان, هرگاه كه به كمال خود ارتقا يابد.

زن سلامان: قوت بدنى است كه انسان را به شهوت و غضب امر مى كند و اين قوت با نفس متحد است.

عشق زن سلامان به ابسال: ميل قوت بدنى است به تسخير عقل, همان طور كه ساير قواى بدن را در تسخير خود دارد تا فرمانبر او در تحصيل آرزوهاى گذرا و فانى اش باشند. خوددارى زن سلامان به ابسال: انجذاب و تمايل عقل را به عالم خود نشان مى دهد. خواهر زن سلامان: قوت عملى است كه عقل عملى ناميده مى شود و مطيع عقل نظرى است كه همان نفس مطمئنه باشد.

نيرنگ زوجه سلامان در قرار دادن خود به جاى خواهر: آرايش و جلوه دادن نفس اماره است مطالب پست خود را, و نمايش و ترويج آنها به عنوان مصالح حقيقى است.

برق درخشنده از ابر تاريك: كشش الهى است كه در اثناى اشتغال به امور فانى و دنيوى سانح مى گردد و جذبه اى است از جذبات حق.

از خود راندن ابسال زن را: اعراض عقل است از ميل و شهوت ...

آشپز: قوت غضبى است كه هنگام انتقام جستن مشتعل مى گردد.

خوانسالار: قوت شهوى است كه احتياجات بدن را جذب مى كند ...

كشتن سلامان آشپز و خوانسالار و زن خود را: ترك نفس است استعمال قواى بدنى را در آخر عمر, و زوال هيجان غضب و شهوت, و انكسار قوت غذادهنده به آن دو است. (16)

چنان كه ديديم نقشى كه زنان در اين داستان دارند با اختلاف مراتب, همگى منفى است.

1ـ پورنامداريان, تقى, رمز و داستانهاى رمزى در ادب فارسى, تهران, شركت انتشارات علمى و فرهنگى, 1368, چاپ سوم, ص1.

2ـ همان, ص3.

3ـ همان, ص116.

4ـ رومى, جلال الدين محمد, مثنوى شريف, نثر و شرح عبدالباقى گولپينارلى, سازمان چاپ و انتشارات وزارت ارشاد اسلامى, دفتر اول, ص85 ـ 79.

5ـ مإخذ قصص و تمثيلات مثنوى, چاپ دانشگاه تهران, 1335,ص3.6ـ حواشى چهار مقاله, ص249 ـ 250.

7ـ مإخذ قصص و تمثيلات مثنوى, ص6 ـ 4.

8ـ مثنوى شريف, نثر و شرح عبدالباقى گولپينارلى, دفتر اول,ص95.

9ـ شرح كبير انقروى بر مثنوى مولوى ترجمه عصمت ستارزاده, ص55ـ 61.

10ـ شرح چهار تمثيل مولوى, سال 1355, ص78.

11ـ مقدادى, بهرام, ماهنامه ((گردون)) شماره 30 و 29, ص34ـ35.

12ـ مثنوى شريف, نثر و شرح عبدالباقى گولپينارلى, دفتر اول, ص366 ـ 341.

13ـ آذر بيگدلى, لطف على, آتشكده آذر, با مقدمه و فهرست و تعليقات سيدجعفر شهيدى, 1337 - ص317.

14ـ ياحقى, دكتر محمد جعفر, فرهنگ اساطير و اشارات داستانى در ادبيات فارسى, انتشارات سروش, چاپ اول, 1369, ص263 ـ 264.

15ـ همان, ص326.

16ـ الاشارات و التنبيهات مع شرح خواجه نصيرالدين طوسى, الدكتور سليمان دنيا,الطبعه الثانيه, مصر 1968,القسم الرابع, ص53, ر.ك, رمز و داستانهاى رمزى در ادب فارسى, ص 380 ـ 377.

ماهنامه پيام زن ـ شماره 50 ـ ارديبهشت 75