لطفا منتظر باشید ...
كابوس تجربة ديني
عليرضا قائمي‌نيا اشاره:
بحث اصلاح دين يكي از مباحث جدي در چند قرن اخير ميان روشنفكران و نوانديشان ديني است. آرا و نظريات بسيار متفاوتي در اين باره مطرح شده است، يكي از اين نظريات كه اكنون ميان نوانديشان رواج يافته است بر بازگشت به تجارب ديني تاكيد دارد. نگارنده در اين مقاله نخست به معاني متفاوت اصلاح دين -- خصوصاً اسلام -- پرداخته و ميان سه معناي آن: اسلام مكتوب، گفتاري و رفتاري و اعتقادي و عملي فرق گذاشته است، سپس سخن نوانديشان و خاستگاه تاريخي و عوامل پيدايش آن را بررسي كرده است و در نهايت با نگاهي باستان شناختي به نقد اين نظريه پرداخته است. مقدمه
اصلاح دين آرزوي همة دانشوران راستين ديني بوده است. مصلحان بزرگي از اديان مختلف جهان مي‌توان بر شمرد كه برنامة اصلاح دين را سرلوحة فعاليت‌هاي خود قرار داده‌اند، اما در اين ميان كساني نيز بوده‌اند كه به بهانة اصلاح دين، در جهت تخريب دين و گمراه ساختن دين‌داران قدم برداشته‌اند. اين امر موجب شده است كه برنامة اصلاح دين همواره در پاره‌اي از ابهامات فرو رفته و آفاتي دامنگير آن شود. به قول استاد شهيد مطهري (ره): «بديهي است جنبش‌هايي كه داعية اصلاح داشته‌اند يكسان نبوده‌اند، برخي داعية اصلاح داشته و واقعاً هم مصلح بوده‌اند برخي ديگر بر عكس، اصلاح را بهانة قرار داده و افساد كرده‌اند. برخي ديگر در آغاز جنبة اصلاحي داشته و سرانجام از مسير اصلاحي (متن قابل خواندن نيست) منحرف از اين قبيل آن قدر آلوده و پليد بود كه براي اسلام نتيجة معكوس داد....»() همواره اين پرسش مطرح بوده است كه اصلاح دين در كدام چارچوب نظري صورت مي‌گيرد و چه مكانيسم نظري مي‌توان براي آن در نظر گرفت؟ بهتر است در ابتدا به توضيح چند نكته بپردازيم كه با پاسخ پرسش فوق ارتباط دارد. مقدمتاً بايد ميان دين و دينداري فرق بگذاريم، البته بحث ما بر اسلام متمركز است اسلام به عنوان يك دين با دين داري مسلمانان تفاوت دارد. در اين جا مي‌توانيم معاني مختلفي براي خود دين اسلام در نظر بگيريم: 1. مجموع گفتارهاي خداوند و پيامبر(ص) و ائمه (ع) (اسلام مكتوب): اسلام به اين معنا همان است كه در متون ديني ثبت شده است. مجموع گفتارهاي خداوند «وحي» است كه در ابتدا به صورت گفتاري بوده است و قرآن همان وحي مكتوب است. مجموع روايات نبوي و روايات ائمه نيز در ابتدا به صورت گفتار بوده‌اند و بعد به صورت مكتوب در آمده‌اند. اسلام به اين معنا مجموع اين متون را در برمي‌گيرد و مي‌توانيم آن را اسلام مكتوب بناميم كه در ابتدا به صورت شفاهي بوده است. 2. مجموع گفتارهاي خداوند پيامبر (ص) و ائمه (ع) و رفتارهاي ايشان (اسلام گفتاري و رفتاري): اسلام به اين معنا هم متون ديني - قرآن و روايي - را در بر مي‌گيرد و هم مجموع رفتارهاي پيامبر (ص) و ائمه (ع) اين رفتار در كتاب‌هاي سيره و تاريخ و احياناً در برخي كتب روائي، ثبت شده است. تفكيك اسلام مكتوب از اسلام گفتاري و رفتاري بر حسب نياز صورت گرفته است. دين داران گاهي به دنبال فهم متون ديني اند و مي‌خواهند بينند اسلام در سطح متون ديني چه سخني در بر دارد و گاهي هم علاوه بر اين به دنبال فهم اين نكته‌اند كه رابطة اين رفتارها با اسلام مكتوب چيست؟ آيا اين رفتارها فهم ما را از آن تاييد ميكنند يا معناي آن را توسعه و يا تضيق مي‌دهد؟ و غيره. اسلام گفتاري و رفتاري در واقع اسلام مكتوب به معناي اعم است. 3. مجموعه‌اي از اعتقادات و اعمال (اسلام اعتقادي و عملي): گاهي اسلام به معناي مجموعه‌اي از اعتقادات و اعمال به كار مي‌رود. مسلمانان بايد اين اعتقادات را بپذيرند و به آن اعمال ملتزم باشند. اين اعتقادات را معمولاً به نامِ اصول دين مي‌شناسيم و دسته‌اي از اين اعمال مانند نماز، روزه، حج و غيره در بخش فروع دين ذكر مي‌شوند. بنابراين، مسلمان كسي است كه به اين اعتقادات باور داشته باشد و اعمال مذكور را انجام دهد. سه معناي فوق با هم ديگر ارتباط دارند، اسلام گفتاري و رفتاري با اسلام مكتوب رابطه‌اي تنگاتنگ دارد. اسلام مكتوب در خصوص رفتار پيامبر (ص) و ائمه (ع) در نظر گرفته مي‌شود، به عبارت ديگر اسلام مكتوب حالت تثبيت يافتة اسلام گفتاري و رفتاري است؛ به اين معنا كه گفتار و رفتار در زمان و مكان خاصي صورت گيرد و مخاطبان و ناظران خاصي را مي‌طلبد، اما وقتي كه به صورت مكتوب درآيد در هر زمان و مكان هر خواننده‌اي مي‌تواند به آنها رجوع كند. اسلام اعتقادي و عملي به گونه‌اي با اسلام مكتوب و گفتاري و رفتاري ارتباط دارد. گفتارها و رفتارها پيام خاصي دارند كه در مرحلة نوشتار به صورت پيام مكتوب يا متن در مي‌آيد. اسلام اعتقادي و عملي در واقع پيام اصلي و هسته اسلام مكتوب است. كار متخصصان دين هم كشف اين پيام و هسته است. با اين بيان رابطه‌اي طولي ميان سه سطح اسلام در كار است. اسلام
اصلاح دين
همان طور كه گفته شد، اسلام سه معناي متفاوت دارد، اكنون جاي اين پرسش است كه اصلاح دين چيست؟ بديهي است كه اين اصطلاح در جايي به كار مي‌رود كه چيزي از حالت اصلي و در خورش خارج شده و در آن فسادي رخ داده باشد، ما مي‌خواهيم آن فساد را بر طرف كنيم و به صورت اصلي و در خورش در آوريم. پيش فرض «اصلاح» اين است كه نوعي فاصله‌گيري در كار است؛ يعني حالت فعلي از حالتي اصلي فاصله گرفته است. اصلاح هم به معناي برداشتن اين فاصله و نزديك ساختن حالت فعلي به حالت اصلي است، از اين رو وقتي در محدودة اسلام از اصلاح سخن مي‌گوييم ممكن است در خصوص يكي از دو حوزه زير باشد: 1. اصلاح دربارة اسلام گفتاري و رفتاري: به اين معنا كه در فهم اسلام گفتاري و رفتاري خطا و اشتباه‌هايي صورت گرفته است و فرد مصلح مي‌خواهد اين خطاها را بر طرف كند و فهم رايج را به حقيقت اسلام گفتاري و رفتاري نزديك سازد. اين نوع اصلاح: اصلاح در فهم و انديشه است. 2. اصلاح، در مورد اسلام اعتقادي و عملي: بدين مفهوم كه در اعتقاد و اعمال رايج مسلمانان انحراف‌هايي رخ داده و اصلاح‌گر مي‌خواهد آنها را به گرايش اعتقادات صحيح يا اعمال اسلامي فرا بخواند؛ به عبارت ديگر در چنين صورتي تلاش بيدارگران و مصلحان زنده كردن اعتقادهاي اصيل و اعمال اسلامي در جوامع اسلامي است. اين نوع اصلاح، اصلاح اعتقادي و عملي است. 3. اصلاح دين به معناي بازگشت به تجارب ديني: تعيين جزئيات برنامة اصلاح در هر يك از دو محدودة فهم و اعتقادات و اعمال و تشريح اهداف و ابزارهاي آن بحث مفصل‌تري مي‌طلبد و مقصود ما در اين مقاله تنها طرح نگرشي انتقادي است دربارة آن چه كه امروزه در برخي از محافل روشنفكري در باب احيأ و اصلاح دين با نام «بازگشت به تجارب ديني» مطرح مي‌شود. اغلب اين نظريه در لفافه‌اي از تقسيمات مطرح مي‌شود؛ مثلاً اصناف دين‌ورزي را در دين‌ورزي مصلحت انديش (غايت انديش)، دين ورزي معرفت انديش و دين ورزي تجربت انديش منحصر مي‌سازند و صورت حقيقي دينداري را دين‌ورزي تجربت‌انديش مي‌دانند.() بديهي است كه محوريت دادن به تجارب ديني در تقسيمات دينداري، در مقابل دو نوع ديگر دينداري آن را در بازگشت به تجارب ديني منحصر مي‌سازد، چرا كه دو نوعِ ديگرِ دينداري قشري‌اند و به عبارت دقيق‌تر دينداري حقيقي نيستند. دينداري حقيقي از آنِ صاحبان تجارب ديني است و اصلاح دين را بايستي در بازگشت به اين تجارب جستجو كرد. الهيات ليبرال و اصلاح نظري مسيحيت
روي آوردن به تجاربِ ديني نخستين بار در الهيات ليبرال رخ داد. مسيحيت در دورة جديد با معضلات بسياري مواجه شده بود و همين معضلات موجب ظهور پديده‌اي شد كه آن را «تجربه‌گرايي ديني» ناميده‌ام() تجربه گرايي ديني سنتي است كه بر محوريت تجارب ديني در اديان تأكيد دارد و گوهر دين را نوعي تجربة ميداند. اين سنت از زمان «هگل» در غرب موافقان و مخالفان داشته است و موافقان آن هم اختلاف نظرهاي بسياري داشته‌اند. تجربه گرايان ديني معمولاً ميان سه دسته از عناصر در اديان فرق مي‌گذارند كه عبارتند از: اعتقادات، اعمال و تجارب ديني. به نظر آنها در همة اديان اين عناصر به چشم مي‌خورد، ولي اين سخن بدين معنا نيست كه همة اين امور در يك سطح‌اند و از لحاظ اهميت يكسانند. متكلمان معمولاً بر اعتقادهايِ ديني پافشاري ميكنند و وظيفة اصلي آنها دفاع از اين اعتقادها و اثبات آنها است. فقها هم بيش‌تر به اعمال ديني و احكام ناظر به آنها نظر دارند. هنگامي كه به تاريخ اديان مي‌نگريم اين نكته آشكار مي‌شود كه تجارب ديني در زير مباحث كلامي و فقهي مدفون گشته‌اند. ادعاي اصلي و مشترك تجربه‌گرايان ديني اين است كه حقيقت و گوهر دين در واقع همين تجارب ديني است و اعتقادها و اعمال ديني را بايد در گرو اين تجارب فهميد. گوهر دين تأملات نظري و اثبات كلامي عقايد و يا ملتزم شدن به پاره‌اي از اعمال نيست، بلكه حالات و تجارب ديني است كه سطوح مختلف آن را مي‌توان ميان تودة دين داران يافت. عوامل شكل‌گيري تجربه گرايي ديني
آغاز جريان تجربه گرايي ديني را مي‌بايست با فردريش شلاير ماخر4381-8671) Fredrich Schleiermacher م) دانست. او در حقيقت مي‌خواست مسيحيت را احيا كند و به بسياري از مشكلاتي كه بر سر راه مسيحيت به وجود آمده بود پاسخ دهد؛ به عبارت ديگر وي مي‌خواست دو كار متفاوت انجام دهد: او‌لاً، از مسيحيت در برابر نقاديهاي روشنفكران دفاع كند. ثانياً، به گونه‌اي مسيحيت را احيا كند. در اينجا توجه به عوامل شكل‌گيري اين جريان بسيرا سودمند و حائز اهميت است : 1. عقل‌گرايي افراطي: عقل گرايي افراطي و به طور كلي اصالت عقل، جرياني بود كه بر جنيه‌هاي نظري و اعتقادي دين نظر داشت و آنها را مورد انتقاد قرار مي‌داد. هيوم يكي از بنيادگذاران اصلي اين جريان بود، كه از اعتقادهاي ديني بسياري از قبيل براهين وجود خدا، معجزه و... انتقاد كرد. عقل گرايي افراطي در حوزة دين عملاً به رد بسياري از اعتقادهاي مسيحي انجاميد. شلاير ماخر در مقابل اين جريان تاكيد ميكرد مباحثه‌هاي فراواني كه در مورد دلايل اثبات وجود خدا و اعتبار كتاب مقدس و معجزات و نظاير آنها انجام شده‌اند همگي در حاشيه دين قرار دارند. قلب دين هميشه احساسات و عواطف بوده است نه دلايل و مباحث عقلي. برخلاف گمان پيروان اصالت عقل، خدا يك فرضيه براي تفسير مفهوم كائنات نيست. خدا براي دين‌دار يك تجربه و حقيقت زنده است. دين بر اساس احساسات و معرفت باطني يا اشراق و عرفان قرار دارد.() 2. تعارض علم و دين: ظهور علوم و پيشرفت آنها خصوصاً مكانيك نيوتون، مشكلات عديده‌اي را براي مسيحيت به بار آورد و ميان پاره‌اي از اعتقادهاي ديني با ره‌آوردهاي اين علوم تعارضي آشكار شد. داروينسيم تنها يكي از اين موارد بود كه در عصر جديد ايدة اشرف بودن انسان و نحوة آفرينش او را، آن گونه كه در كتاب مقدس مطرح بود مورد انتقاد قرار داد.() تجربه‌گرايان ديني با محور دانستن تجارب و احساسات در صدد حل اين تعارض برآمدند. اگر گوهر دين تجارب و احساسات باشد، ديگر تعارض در حواشي دين صورت مي‌گيرد و از دست رفتن اين‌ها به معناي از دست رفتن حقيقت دين نخواهد بود. پيروان تجربه گرايي دين اصولاً با اين نظرية‌شان گونه‌اي حركت دفاعي در مسيحيت انجام مي‌دادند. 3. نقد كتاب مقدس: نقد محتواي كتاب مقدس موجي از شكاكيت در مسيحيت به راه انداخت. نقادان كتاب مقدس اعتقاد داشتند كه برخلاف نظر سنتي، پنج كتاب اول كتابِ مقدس حضرت موسي(ع) نبوده است، بلكه نويسندگان آنها لااقل چهار شخص مختلف بوده‌اند. كتاب‌ها و قسمت‌هايي كه در آنها دربارة وقايع آينده پيش‌گوئي‌هايي وجود دارد. بعد از انجام شدن آن وقايع نوشته شده‌اند. و بالاخره، در مورد هر مطلبي كه كتاب مقدس بيان مي‌كند شك و ترديد به وجود آمد، از جمله در مورد شخصيت عيساي واقعي اختلاف نظر پيدا شد. نقادان معتقد بودند كه عيساي كه در تاريخ زندگي ميكرد با عيساي كه در كتاب مقدس آمده است تفاوت دارد.() تجربه گرايان ديني با اصالت دادن به تجارب ديني و احساسات باطني، كتاب مقدس را هم در حاشيه قرار مي‌دادند. كتاب مقدس را ديگر نمي‌بايست سخنانِ پيامبران يا مجموعه‌اي از گزارش‌هاي تاريخي دانست، بلكه كتاب مقدس مجموعه‌اي از گزارش‌ها از احوالات باطني و تجارب دين‌داران است. 4. تحول گرايي كانتي: كانت فيلسوف مشهور آلمان، دين را به قلمرو اخلاق تحويل مي‌داد و خدا را پيش فرض اخلاق نظري مي‌دانست «به نظر كانت، گوهر دين را نمي‌بايست تأملات نظري و يا اعمال ديني دانست، بلكه دين تماماً به حوزة اخلاق كاهش و تحويل مي‌يابد.» اين نكته شايان توجه است كه تجربه در دستگاه فلسفي كانت در خصوص حواس صورت مي‌گردد و تنها تجاربي مجازند كه از صور زمان و مكان بي‌بهره نباشند. ذهن داده‌هايي را از طريق حواس مي‌گيرد و خود صورت‌هايي را به آنها مي‌افزايد؛ زمان و مكان صورت‌هايي هستند كه ذهن به اين داده‌ها مي‌افزايد، بنابراين تجارب همواره در قالب زمان و مكان هستند. تجارب ديني در دستگاه فلسفي كانت جايي ندارد، چرا كه اين تجارب اغلب غيرحسي‌اند و از اين گذشته در بسياري از آنها، خصوصاً در تجارب عرفاني عنصر زمان و مكان دخالت ندارد. دين‌داران و عرفا ادعا ميكنند كه آنها در تجارب‌شان به فرار از زمان و مكان قدم نهاده‌اند. شلاير ماخر با طرح تجربه‌گرايي ديني به عنوان اصلاحي در مسيحيت او‌لاً: اين ادعا را داشت كه دين را نبايد به حوزة اخلاق تحويل و تقليل داد؛ دين خود حوزه‌اي مستقل دارد كه غيرقابل تحويل به اخلاق و اعتقادات و اعمال است. ثانياً: او مي‌گفت كه اين حوزة مستقل همان حوزة تجارب ديني است و نمي‌توان تجارب را صرفاً در تجارب حسي و تجاربي كه صورت زمان و مكان دارند منحصر كرد.() 5. مكتب رمانتيك: عامل‌گيري نيز در شكل‌گيري تجربه گرايي ديني مؤ‌ثر بوده است و آن ظهور مكتب رمانتيك مي‌باشد. در اين مكتب به جاي عقل و استدلال عقلي بر احساسات و عواطف تاكيد مي‌شود.() تجربه گرايان ديني هم در بحث گوهر دين از استدلال‌ها و مباحث عقلي به احساسات و عواطف ديني روي آوردند و گوهر دين را همين احساسات و عواطف دانستند.() مجموع عواملي كه به آنها اشاره كرديم، مزاج خاصي را براي تجربه‌گرايي ديني به وجود آورد كه اركان اصلي آن را به شرح زير خلاصه كرده‌ايم: الف. گوهر دين تجارب ديني است. ب. گوهر دين حوزه‌اي مستقل از تأملات نظري - فلسفه و كلام - است. ج. اصلاح دين در حقيقت بازگشت به گوهر دين -- تجارب ديني -- است. اقبال و جريان تجربه‌گرايي ديني
اولين دانشوري كه از ميان مسلمانان به بحث تجربة ديني توجه داشته «اقبال لاهوري» بوده است. او در گوشه‌هايي از كتاب «احياي فكر ديني در اسلام» به اين بحث پرداخته است و تا آن جا كه ممكن است از آنها سود برده است. برخي معتقدند او اولين كسي است كه در بحث تجربة ديني سه فاز و مرحله مشخص كرده است كه عبارتند از : 1. مرحلة اول با آثار شلاير ماخر شروع مي‌شود و هدف آن تبيين گوهر دين و اصلاح نظري مسيحيت است. 2. مرحلة دوم كه با آثار رودلف اتو آغاز مي‌شود و هدف آن نيز تبيين گوهر دين -- و خصوصاً گوهر مسيحيت -- است؛ در اين مرحله مباحث تجربة ديني دقت و عمق بيش‌تري يافته‌اند. 3. مرحلة سوم كه با مباحث معرفت‌شناختي تجربة ديني آغاز مي‌شود و بيش‌تر در قرن بيستم رواج يافته است، از دانشوران اين مرحله مي‌توان آلستون(Alston) را نام برد. در اين مرحله سخن از تعيين گوهر دين نيست، بلكه مقصود تعيين رابطة تجربة ديني با معرفت ديني و توجيه باورهاي ديني براساس آن است. از سنخ مباحث اقبال چنين به دست مي‌آيد كه تحت تأثير مباحث تجربة ديني در مرحلة اول است و در اين باره سخني نگفته كه گوهر اسلام تجارب ديني است و برخي به خطا چنين پنداشته‌اند كه اقبال نيز گوهر دين را تجارب ديني ميداند، ولي از سخنان اقبال خلاف اين نظر به دست مي‌آيد. اقبال در دو فصل نخست اين كتاب از ويژگي‌هاي تجربة ديني و محك آن بحث كرده است و محك و معيار عملي و فلسفي را در اين باب بحث كرده است. مباحث اقبال در اين زمينه بسيار جذاب‌اند و بررسي و تعميق بيش‌تري را مي‌طلبد. در فصل پنجم، اقبال بحث مشهور خاتميت را مطرح كرده و در آن از تجربه ديني پيامبر و منبع آن سخن گفته است. عمدة مباحث او در باب اصلاح دين بايستي از فصل ششم كتاب وي جست. وي در اين فصل از ساختار ديناميكي اسلام و نقش اجتهاد در آن، علل ركود اجتهاد و فقه اسلامي و از منابع فقه اسلامي به تفصيل سخن گفته است. از مجموع سخنان اقبال چنين برمي‌آيد كه در اصلاح دين به پويايي دستگاه اجتهاد توجه دارد. او در پايان سخن خود چنين گفته است: «جهان اسلام چون با انديشة نافذ و تجربة جديد مجهز شود مي‌تواند شجاعانه به كار نوسازي و احيايي كه در پيش دارد بپردازد... بشر امروزي به سه چيز نيازمند است: تعبيري روحاني از جهان، آزادي روحاني فرد و اصولي اساسي و داراي تأثير جهاني كه تكامل اجتماع بشري را بر مبناي روحاني توجيه كند. شكي نيست كه اروپاي جديد دستگاه‌هاي انديشه‌اي و مثالي در اين رشته‌ها تأسيس كرده است، ولي تجربه نشان داده است حقيقتي كه از راه عقل محض به دست نمي‌آيد نمي‌تواند آن حرارت اعتقاد زنده‌اي را داشته باشد كه تنها با الهام شخصي حاصل مي‌شود. به همين دليل است كه عقل محض چندان تأثيري در نوع بشر نكرده است؛ در صورت‌كه دين پيوسته ماية ارتقاي افراد و تغيير شكل جوامع بشري بوده است. مثالي‌گري اروپا هرگز به صورت عامل زنده‌اي در حيات آن در نيامده و نتيجة آن پيدايش «من» سرگرداني است كه در ميان دموكراسي‌هاي ناسازگار با يك‌ديگر به جست‌جوي خود مي‌پردازند كه كار منحصر آنها بهره‌كشي از درويشان به سود توانگران است. سخن مرا باور كنيد كه اروپاي امروز بزرگ‌ترين مانع در راه پيشرفت اخلاق بشري است. از طرف ديگر، مسلمانان مالك انديشه‌ها و كمال مطلب‌هاي نهايي مطلق مبتني بر وحي مي‌باشند كه چون از دروني‌ترين ژرفنايِ زندگي بيان مي‌شود به ظاهري بودن صوري آن رنگ باطني مي‌دهد...»() روشن است كه اقبال اصول اساسي و ثابتي براي اسلام قائل است و احياي اسلام را به نوعي تواناسازي اين اصول با استفاده از انديشه‌هاي نافذ و تجربه‌هاي جديد ميداند. او گرچه در مواردي به تجربه ديني رو مي‌آورد هيچ‌گاه احياي دين را به معناي بازگشت به تجارب ديني نمي‌داند. نقد ديدگاه روشنفكران
گفتيم بنا به نظريه روشنفكران و نوانديشان، گوهر دين تجربة ديني است و احياي آن به معناي بازگشت به تجارب ديني است. اين ديدگاه با مشكلات عديده‌اي همراه است كه پذيرفتن آن را در مورد اديان به طور كلي و خصوصاً در مورد اسلام ناموجه مي‌سازد. توجه به نكته‌اي تاريخي در نقد نظر فوق مي‌تواند سودمند افتد. توجه به تجارب ديني در طول تاريخ اديان در مراحل اوليه صورت نگرفته است. در اديان ابراهيمي، وقتي آغاز تاريخي آنها را مي‌نگريم سخني از تجارب ديني و حتي تأكيد بر آنها در كار نيست. هيچ‌يك از پيامبران از مردم نخواستند كه به تجارب ديني‌شان نظر كنند. آنها عمدتاً از مردم التزام به پاره‌اي از اعتقادها و اعمال را مي‌خواستند، حتي در متون مقدس هم از تجارب ديني چندان سخن به ميان نيامده است و بيش‌تر بر قسمتي از اعمال و اعتقادها تأكيد شده است. اين پرسش مطرح مي‌شود كه بحث از تجربة ديني در تاريخ اديان چه زماني نمايان مي‌شود؟ در پاسخ پرسش فوق مي‌توان تاريخي تقريبي ذكر كرد. هر زماني كه در اديان مباحث عقلي و كلامي و احياناً فقهي شدت گرفته‌اند، نگاه متفكران به پاره‌اي از تجارب ديني معطوف شده است و بروز تصوف و عرفان نيز در اين نكته سهيم است؛ معمولاً هنگامي كه مباحث عقلي و كلامي و نيز مباحث عميق فقهي رونق گرفته‌اند، موج تصوف و عرفان هم به راه افتاده است. اين نكتة تاريخي حاكي از اين است كه توجه به تجارب و حالات ديني بيش‌تر حالتي واكنشي و دفاعي داشته است تا اين كه حقيقت دين را بر ملا كند. اقبال در اين باره سخني جالب دارد: «طلوع و رشد تصوف زاهدانه كه به تدريج در تحت تاثير عوامل غير اسلامي صورت گرفت تا حد زيادي مسئول پيش آمدن اين وضع بود. تصوف، از لحاظ ديني محض آن، نوعي از طغيان را بر ضد لفظ بازي نخستين فقهاي اسلامي برانگيخت. سفيان ثوري نمونه‌اي از اين گونه متصوفان است.»() اقبال اين سخنان را در سياق و زمينة بررسي رشد جريان عقلي‌گري در اعتقادهاي اسلامي به ميان آورده است. اين جريان در اوائل خلافت عباسيان در جهان اسلام پيدا شد. به عنوان نمونه، در اين باره دوره متفكران مسلمان در دو جبهه مقابل هم ديگر صف آرايي كرده بودند: دسته‌اي از آنها قرآن را قديم مي‌دانستند و دسته‌اي ديگر آن را حادث و مخلوق مي‌دانستند. جريان عقلي‌گري مخالف قديم بودن قرآن بود. دانشوران محافظه‌كاري كه با دستگاه خلفاي عباسي متأخر ارتباط داشتند از ترس نتايج سياسي عقلي‌گري از آن حمايت مي‌كردند. اصحاب سنت به عقلي‌گري در اين ميان با ديدة تحقير مي‌نگريستند و آن را خطري براي پايداري حكومت اسلامي مي‌دانستند. اصحاب حديث و محافظه‌كاران تنها راهي كه در اين ميان مي‌ديدند: دامن زدن به مباحث فقهي و بحث تفصيلي از شريعت بود، بنابراين جريان گسترش فقه يا فقه‌گرايي در امتداد عقلي‌گري ظهور كرد و تصوف هم واكنشي مستقيم به فقه گرايي و غيرمستقيم به عقلي‌گري(يا عقل گرايي) بود. اقبال در حقيقت روش باستان‌شناسي افكار را به كار مي‌گيرد؛ يعني تحليلي تاريخي از پيدايش جريان‌ها و نظام‌هاي مختلف فكري - عقل‌گرايي، فقه گرايي، تصوف - پيش مي‌كشد. همين روش روشن مي‌سازد كه جريان اصالت تجربة ديني را نمي‌توان پايه‌اي براي اصلاح دين قرار داد. اين جريان حقيقت دين را در تجارب ديني خلاصه مي‌كند و ديگر عوامل و عناصر را از آن كنار مي‌گذارد. هر چند تجارب ديني تا حدي در دينداري نقشي دارند، اما ظهور تجربه‌گرايي ديني به منزلة يك مكتب كه تنها تجارب ديني را در صدد عناصر دين قرار مي‌دهد، بيش‌تر جرياني دفاعي بوده است تا اين كه جرياني اصلاح گرايانه باشد. اصلاح دين و مواجهه با جهان جديد
انديشة اصلاح تا حدي -- لااقل به صورت جديدش -- معلول مواجهه با جهان جديد است. روشنفكران ديني در مواجهه جديد آشكارا مي‌ديدند كه دين در بخش وسيعي از آن چندان نقشي ندارد. غيبت دينداري از صحنة جهان جديد دست كم دو تأثير مختلف و دو راه چارة متفاوت را پيش كشيد. دسته‌اي از روشنفكران در تأثير و تأثر متقابل دين و جهان مدرن ورق را به نفع عناصر جهان پيشرفته برگردانند. آنها اصالت را به همة عناصر جهان جديد دادند. در مقابل بار اصلي آن را كاهش دادند؛ به اين معنا كه از شدت و قوت آن كاستند. آنان احياي دين را به معناي تضعيف قوت دين و محدود كردن قلمرو آن گرفتند. تجربه‌گرايي ديني دقيقاً راه حلي در اين خصوص بود. در مقابل، دسته‌اي ديگر به همة عناصر جهانِ جديد بها ندادند و احياي دين را به معناي كاستن قلمرو آن نگرفتند، بلكه از طريق رجوع به عناصر اصلي دين و حفظ آنها براي توانا ساختن دينداري در جهان جديد تلاش كردند. در واقع، دستة اول بيش‌تر به جاي اين‌كه اصلاحي در حوزة دين و دينداري به عمل آورده باشند، كوشيده‌اند به گونه‌اي از حوزة دين در جهان جديد بكاهند. بي‌ترديد هر نوع اصلاحي كه در حوزة دين صورت مي‌گيرد بايد مايه‌هاي اوليه‌اش را از خودِ دين بگيرد؛ يعني ببيند از خودِ دين چه مكانيسمي و چه شاخص‌هايي براي دينداري مي‌توان به دست آورد. احياي دين را دقيقاً بايد به معناي برداشتن فاصلة موجود ميان انديشه‌ها و اعتقادها و اعمال فعلي مسلمانان از اسلام اعتقادي و عملي دانست آشكار است كه توجه كردن به اسلام مكتوب و محوريت دادن به آنها در اين مورد نقشِ حياتي دارد. . مطهري، مرتضي: بررسي اجمالي نهضت‌هاي اسلامي در صد سالة اخير، چاپ: بيست و پنجم، انتشارات صدرا، ص 11. . سروش، عبدالكريم، اخلاق خدايان، طرح نو (1380)، ص 157-143. . نگ: از نگارنده: تجربه ديني و گهر دين، (در دست انتشار)، انتشارات دفتر تبليغات اسلامي. . هوردرن ويليام، راهنماي الهيات پروتستان، ترجمة طاطه‌ووس ميكائيليان، شركت انتشارات علمي و فرهنگي (1368)، ص 40. . ر.ك: باربور، ايان، علم و دين، ترجمة بهأالدين خرمشاهي، نشر مركز دانشگاهي. . راهنمايي الهيات پروتستان، ص 38. . نگ: كورنر اشتفان، فلسفة كانت ترجمة عزت الله فولادوند، انتشارات خوارزمي. . ر.ك: يوستاين گاردنر، دنياي سوفي، ترجمة كوروش صفوي، ص 419 - 440. . راهنماي الهيات پروتستان، ص 40. . علامه اقبال لاهوري، احياي فكر ديني در اسلام، ترجمة احمد آرام، نشر پژوهش اسلامي، ص 203 - 204. . همان، ص 71.
