كلام شيعه، تأثير‌گذار يا تأثير‌پذير!

محمدرضا کاشفي•

چكيده

بدون شك در جامعة علمي اسلامي، بسياري از فرقه‌ها كنار يك‌ديگر مي‌زيسته، و با هم تبادل و تعامل فكري داشته‌اند؛ از اين‌رو از گرايشي اثر پذيرفته يا بر نحله‌اي فكري اثر مي‌گذاشتند. كلام شيعه که رويكرد و نظام معرفتي خاص است، از اين امر مستثنا نبود؛ ولي اين اثرگذاري و اثر‌پذيري بدان معنا نبود كه كلام شيعه در بستر فكري فرقة كلامي خاص تولد يافته باشد و به‌صورت فراگير و گسترده از مباني گرفته تا رويكرد و روش و مسائل، از فرقة ديگري متأثر باشد.

نوشتار حاضر مدعاي پيش‌گفته را بررسيده، با تحليل و تدليل روشن مي‌سازد كه اولاً‌ كلام شيعه هرچند در مواردي از كلام اعتزال سود جسته، به هيچ‌وجه از آن تأثير كلي و ژرف نپذيرفته است؛ افزون بر آن‌ كه بر آن اثر گذاشته. ثانياً‌ كلام شيعه نه‌تنها از آراي كلامي غاليان آکنده نيست، بلكه در بسياري از موارد به نقد و نفي آن‌ها همّت گماشته است. ثالثاً كلام شيعه اگرچه با برخي از آموزه‌هاي اعتقادي فرقة اسماعيليه نزديکي دارد، به‌صورت مبنايي و نيز رويكرد خاص خويش از آن متمايز است.

واژگان كليدي: كلام شيعه، كلام معتزله، غلو، اسماعيليه، آموزه‌هاي اعتقادي، متكلمان، اثر‌گذاري و اثرپذيري.

كلام شيعه و فرقه‌هاي اسلامي

تبادل نظر و گفت‌وگو براي ارج‌گذاري برانديشه با حفط تفاوت آرا است. در واقع در پرتو تصارب آرا و انديشه‌ها است كه فكر و خلاقيت ذهن، رشد مي‌يابد و معارف و علوم كامل‌تر مي‌شوند.

اسلام شيعي كه همه ابعاد تكامل و ترقي بشر را مورد نظر دارد، به اين موضوع ارزش ويژه‌اي داده است.حضرت علي* تضارب آرا و تبادل نظر را وظيفة هر عاقل و صاحب فكر دانسته (علامه مجلسي، 1403ق: ج71، ص100) و معتقد است که جمع‌آوري آرا و نقد و بررسي آن‌ها، انسان را به واقعيت و حقيقت رهنمون مي‌سازد (محمدي ‌ري‌شهري، 1363ش: ج4، ص36)؛ از اين‌رو تفكر شيعي به اصل مناظره و تبادل نظر اهميت ويژه‌اي داده؛ هرچند ضوابطي چون رعايت‌ روش‌ گفت‌وگو، حق‌‌جويي، عقل‌مداري، آزاد‌منشي، توافق ارزشي، خوش‌خويي و تحمل انديشه‌ها را در آن مد‌نظر قرارداده است (كاشفي، 1383: ج4. ص 51 ـ 58).

تأثير‌گذاري و تأثير‌پذيري نيز يكي از ويژگي‌هاي آدمي است و تا كنون كسي منكر اين حقيقت آشكار نشده. چه بسا تفكر و انديشة انساني ناخودآگاه تحت تأثير يك سلسله روحيات و علايق و گرايش‌ها قرار گيرد و ممكن است فضاي فكري آدمي از انديشه‌ها و آراي حاكم بر جامعه يا رايج در جامعه علمي متأثر شود؛ از اين‌رو بديهي است كه عناصر داخلي يا بيروني در شكل‌گيري آرا و عقايد مؤثر افتد؛ براي مثال در حوزة بحث اسما و صفات الاهي، يكي ازعناصر تأثيرگذار انديشة مسلمانان، نفوذ روايات و حكايات يهودي بود كه در اصطلاح به «اسرائيليات» شهرت يافته بود؛ از اين رو با اندكي تأمل مي‌توان ردپاي آيات تشبيهي تورات را در متون روايي اهل سنت يافت (ابوريه، 1362ش: ص 121؛ عسکري، 1368ش: ج1، ص 148).

كلام شيعه که گرايش و تفكر خاص شمرده مي‌شود، از دو امر پيش‌گفته مستثنا نبوده است؛ زيرا هم با فرقه‌ها و گرايش‌هاي ديگر اسلامي و غيراسلامي تبادل نظر و گفت‌و‌گو داشته است و هم از انديشه‌ها و آرا اثر پذيرفته است؛ ولي آنچه اهميت دارد، اين حقيقت است كه اين تضارب آرا و تأثير پذيري، (مستقيم و غير مستقيم) ‌بدين معنا نبوده است كه سبب جهت‌گيري كلي انديشه‌هاي كلامي شيعه شود تا جايي كه بگوييم يك فرقة اسلامي باعث بيداري كلام شيعه شده يا كلام شيعه در بسياري از امور از مباني گرفته تا مسائل و روش بحث، سر تا پا از فرقة خاصي متأثر بوده است. در جامعه علمي اسلامي بسياري از فرقه‌ها كنار يك‌ديگر مي‌زيسته، و با يك‌ديگر دادو‌ستد فكري داشته‌اند. گاه نيز فراتر از اين مسأله برخي از بزرگان كلام عنوان شاگردي يا استادي برخي از فرهيختگان فرقه‌هاي ديگر را داشته‌اند)؛ براي مثال، ابواسحق ابراهيم بن‌سيار‌بن‌هاني معروف به نظام (متوفاي اوايل سدة سوم قمري) كه يكي از مهم‌ترين انديشه‌وران و مسلمانان بزرگ معتزله به شمار مي‌رود (سامي النشار، 1977م: ج1، ص‌484)، از بزرگ‌‌ترين شاگردان هشام شمرده مي‌شده و از اين رو تحت تأثير عميق آراي شيعي بوده است (صبوحي، 1992م، ج1، ص 219)؛ ولي اين بدان معنا نيست كه بگوييم معتزله در دامن شيعه تولد يافت. يا سيد مرتضي شاگرد برخي از عالمان غير شيعه از معتزليان مانند عبد‌الجبار و ابو‌عبيد‌الله المرزباني بوده است (محقق، 1362ش: ص 19)؛ ولي نمي‌توان از آن نتيجه گرفت كه كلام شيعه سخت تحت تأثير كلام معتزله بوده است.

گاه ميان دو فرقه يا بيشتر به موازات يك‌ديگر در برخي مسائل همفكري بوده است)؛ مثل اين كه اشاعره، معتزله و اماميه هر سه متفقند بر اين‌كه برخي از صفات خداوند به جهت ذات او، براي خداوند ذاتي هستند؛ مانند علم و قدرت و حيات (معروف‌الحسني، 1987م: ص 145) يا اماميه و اشاعره «امر به معروف و نهي از منكر» را به دليل صريح قرآن و سنت واجب مي‌دانند يا مي‌گويند: بهشت و دوزخ هم‌اكنون بر حسب آنچه در شرع و قرآن آمده، آفريده شده و موجودند (مغنيه، 1355ش: ص 204 ـ 207). و...؛ ولي آيا اين توافق‌ها و همفكري‌ها دليل آن است كه يك فرقه از فرقه يا فرقه‌هاي ديگر به طور كامل و فراگير تأثير پذيرفته است؟!

به هر روي، چنان كه در قسمت‌هاي بعدي روشن خواهد شد، كلام شيعه هم بر فرقه‌هاي ديگر تأثير گذاشته و هم از آن‌ها تأثير پذيرفته است؛ ولي اين تأثير پذيري بدان معنا نيست كه كلام شيعه در دامن گرايش ديگري تولّد يافته، و نه مقصود آن است كه كلام شيعه به‌طور كل و فراگير به گرايش ديگر متکي است؛ افزون برآن كه در بخش كلام شيعه و غاليان روشن خواهد شد كه كلام شيعه به هيچ وجه از چنين گرايش فكري انحرافي تأثير نپذيرفته است.

كلام شيعه و اعتزال

برخي مدعي شده‌اند كه شيعه در مسائل كلامي به شدت تحت تأثير انديشه‌هاي معتزله بوده و از خود استقلالي نداشته است. اين مسأله از سوي برخي از متفكران مسلمان و مستشرقان مطرح شده است؛ البته با گونه‌ها وسطح‌هاي متفاوت؛ مانند:

خياط معتزلي (م. 300ق)؛ (خياط، 1957م: ص 114، و نيز ص35 و 36)؛ ابوالحسن اشعري (م 330 ق)؛ (اشعري، 1400ق: ج1، ص 105)؛ ابن تيميه (م 728ق)؛ (ابن تيميه، بي‌تا: ج1، ص 16)؛ احمد امين مصري (امين، بي‌تا: ج 3، ص 267 و 268)؛ سيد حسين مدرسي طباطبايي (مدرسي، 1374ش: ص 158)؛ البته وي متعقد است که طليعه‌داران اين مكتب نو، جهان‌بيني معتزله را درمورد عدل و صفات الاهي و آزادي‌ و اختيار انسان پذيرفتند؛ اما در عين حال مباني مكتب تشيع را در مورد امامت همچنان حفظ و از آن به شدت پشتيباني مي‌کردند (مدرسي، همان: ص 159). دكتر محمد‌جواد مشكور (مشكور، 1368ش: ص 70 و 71 و 75). آدام متز(متز، 1362ش: ج1، ص 78). آلفرد مادلونگ (محقق، همان: ص 11). به نظر وي سيد مرتضي (م 436ق) هر چند در اعتقادات اصيل خويش منحصراً امامي باقي ماند، تا حد فراواني تحت تأثير حيات عقلي جهان وطني بغداد (اعتزال بغدادي) زمان قرار گرفت و در آن شركت جست. به گمان او، سيد مرتضي كتاب الاصول الاعتقاديه خويش را همچون اعتقاد نامه معتزلي آغاز مي‌كند (محقق، همان: ص 19 ـ 21)و سامي نشار (سامي النشار، همان: ج 2، ص 220).

تحليل و بررسي

با توجه به ادله ذيل نمي‌توان اين ادعا را پذيرفت؛ هرچند اصل تأثير‌گذاري و تأثيرپذيري و تبادل نظر و بهره‌وري از آراي يك‌ديگر دراين خصوص محفوظ و مسلّم است.

1. تفاوت روي كرد روش‌شناسانه كلام شيعه با كلام اعتزال : كلام شيعه به دليل آن كه هويت و قوامش بستگي تام به مسأله «امامت» دارد، در روش‌هايي كه در كلام به كار مي‌گيرد، رويكرد ويژه خود را دارد و اين تفاوت، تأثير جدي و قاطعي در برداشت از مباحث كلامي مي‌گذارد، هنگامي كه كلام شيعه، مرجعيت فكري خويش را به امامان معصوم‌ * مي‌دهد و گروه ديگر تفسير و رأي شخصي يا تحليل و استدلال عقلي صرف را منبع و مرجع قرار مي‌دهند، به طور قطع، در حوزه اعتقادات تفاوت‌هاي بسياري مي‌يابند؛ ازاين رو، كلام اماميه از روش استدلال عقلي پيروي مي‌كند و براي تفكر عقلاني اهميت بسيار قائل است؛ ولي تفاوت آن با كلام معتزله در اين است كه فقط به عقل عادي استناد نكرده و عقل برتر يعني عقل آموزگاران معصوم * را تكيه‌گاه خويش قرار داده است (لاهيجي، 1383ش: ص 24ـ26) و چنان كه استاد مطهري يادآور شده‌، تعقل و تفكر شيعي نه تنها با تفكر حنبلي كه از اساس منكر استدلال عقلاني بود، و با تفكر اشعري، كه اصالت را از عقل گرفته، آن را مانع ظهور الفاظ مي‌كرد، مخالف و مغاير است، با تفكر معتزلي نيز با همة عقل‌گرايي آن مخالفت دارد؛ زيرا تفكر معتزلي هر چند عقلي است، جدلي است و نه برهاني، و اين به دليل آن است كه اماميه تفكر برهاني را از امامان * و به ويژه اميرمؤمنان علي‌ * الهام مي‌گرفت (مطهري، 1374ش: ص 91 ـ 94).

گفتني است از آنجا كه اكثر اصول ثابت نزد اماميه كه از پيشوايان معصوم گرفته‌اند، مطابق حقايقي‌ است كه آن‌ها را بزرگان فلسفه ثابت کرده‌اند و بر قواعد فلسفي مبتني است، موافقت اماميه با معتزله در برخي مباحث كلامي از آن جهت است كه معتزله در كلام خود از فلسفه استمداد مي‌گرفته‌اند، نه از اين جهت كه اصول اماميه مأخوذ از علوم معتزله باشد (جوادي‌آملي، 1375ش: ج 1، ص 240ـ 243 و لاهيجي، بي‌تا: ج 1، ص 5).

2. تقدم مباحث كلام شيعه بر کلام اعتزال: به گفتة انديشه ور معاصر هاشم معروف‌الحسني، اگر دو گرايش در نظر و عقيده‌اي توافق داشتند، بايد گفت که گرايش متأخر از گرايش متقدم در اين خصوص پيروي كرده است نه بالعكس (معروف الحسني، همان: ص 141 و 142). با توجه به تاريخ كلام اسلامي، بسياري از مباحث كلام شيعه بر اعتزال تقدم دارد؛ از اين رو بايد گفت که كلام اعتزال تابع كلام شيعه بوده است، نه بر‌عكس. درجاي خود مستدل شده كه مباحث كلامي از زمان حيات رسول‌خدا‌ * وجود داشته و در حيات امامان * و شاگردان آنان رايج و دارج بوده است، و اين برتقدم طرح مباحث كلامي توسط پيشوايان شيعي قبل از ظهور و بروز معتزله دلالت دارد. در اين مجال فقط به قسمت‌هايي از مباحث كلامي حضرت علي‌، امام سجاد و امام رضا‌* بسنده مي‌كنيم.

حضرت علي* انسانيت انسان را به عقل او مي‌داند(مجلسي، همان: ج6، ص 199)؛ از اين‌رو معتقد است با عقول، شناخت خدا محكم و پايدار مي‌شود (الحراني، 1404ق: ص62). و مؤمن به خدا ايمان نمي‌آورد، مگر اين‌كه تعقّل كند. (آمدي، 1360ش: ج6، ص70، ح 9553) و عقل، شريعت دروني، و شريعت، عقل بيروني است (الطريحي، 1415ق، ج2، ص1249)؛ امّا به باور وي، دين به باروري عقل و تكامل او مدد مي‌رساند (نهج‌البلاغه، خ‌اول، و آمدي، همان: ج2، ص180، ح1999)؛ از اين رو دين و عقل مكمل يك‌ديگرند.

اثبات وجود خدا از راه برهان معقوليت (علامه مجلسي، همان: ج78، ص87)، برهان علّي (همان: خ 186و خ 109)، و برهان وجوب و امكان ( همان: خ 185 و 152) به خوبي نشان دهنده به‌كارگيري حضرت از روش عقلي‌ و تعقّلي و استدلالي در يكي از مهم‌ترين مباحث كلامي است. طرح مسأله توحيد و زواياي گوناگون آن (صدوق، بي‌تا: ص83 و70)، مسأله اسما و صفات الاهي (رشاد، 1380ش، 67-123)، مسألة ايمان، اجزا و لوازم آن (نهج‌البلاغه، خ179 و 91)، مسأله پراهميت قضا و قدر (همان: خ 183 و 91)، مسأله مهم جبر و اختيار(مجلسي، همان: ج5، ص57 و ص123)، مسأله خطير معاد (نهج‌البلاغه، خ28، 109، 221)، مسأله خير و شرّ (آمدي، همان: ج2، ص42، ح1765؛ ج 4، ص177، ح5747 و...)، مسأله بعثت و نبوت (نهج‌البلاغه، خ91086 و 44)، مسألة امامت (همان: خ2، حكمت 147) و... حكايتگر تسلط حضرت و پيشگامي او در مسائل كلامي است.

جلوداري اميرمؤمنان در اين حوزه به‌قدري گويا و آشكار است كه حتي انديشه‌وران بزرگ فرقه‌هاي ديگر نيز بدان اذعان كرده‌اند. ابن ابي‌الحديد شارح معتزلي نهج‌البلاغه در اين خصوص مي‌نويسد:

أ. حكمت و بحث از الاهيات در توان هيچ‌يك از اعراب نبود و از كوشش بزرگان و كهتران عرب در اين‌ باره چيزي نقل نشده است. اين فن در يونان و نزد حكيمان نخستين بود و بزرگان حكمت در اين فن يگانه بودند. اولين كس از اعراب كه در اين فن سرآمد شد، علي* بود و از همين روي، مباحث دقيق در توحيد و عدل را در ظاهر كلام و خطبه‌هاي او آشكار مي‌يابي، و در كلام هيچ يك از صحابه و تابعين كلمه‌اي ازعبارات وي نمي‌يابي.‌آن‌ها توان تصور اين معاني را نداشته و اگر به آن‌ها تفهيم مي‌شد، از فهم آن در مي‌ماندند. عرب كجا مي‌توانست به اين مباحث راه برد.

امام سجاد* نيز درباره برخي مباحث كلامي مرتبط با خداشناسي در فرازهاي گوناگون صحيفه مطالب عميقي را مطرح فرمودند كه حكايتگر تقدم ژرفكاوي عقلاني پيشوايان شيعه * بر تأملات عقلي معتزله است. نمونه‌هاي ذيل، شعاع كوتاهي از اين حقيقت را فراروي ما قرار مي‌دهد (جوادي‌آملي، 1378ش: ص130ـ 128): 1.توصيف ناپذيري خداوند (دعاي5 و 47 باب 18)؛ 2. عدم امكان رؤيت خداوند؛ 3. نفي ضد و شبيه ازخدوند (دعاي 32 ب 7) ؛ 4. فراتر از اوهام و ادراك بشر(دعاي 46 و و47)؛ 5. نامحدود و غيرمتناهي بودن خدا (دعاي 47 و 52)؛ 6. نفي صفات جسمي و بشري از خداوند (دعاي 32)؛ 7. ازلي و ابدي بودن خداوند (دعاي 1 و 23)؛ 8. توحيد خداوند متعال.

امام رضا* نيز از جمله اماماني است كه بحث‌هاي فراواني در حوزة مسائل كلامي داشته‌اند كه برخي از عناوين آن‌ها عبارتند از:

استدلال بمبادي العقليه (صدوق، همان: ص 445، 453 و 283)، في التوحيد، (همان: ص 439 و 283). في البرهان علي ان الله سبحانه موجود و انه موحد للعالم (صدوق، همان: ص 35 و 251). في البرهان علي ان الله سبحانه واحد لا شريك له (شيخ مفيد (الف)، 1364ش:‌ص 157). في البرهان علي ان صفات الله عين ذاته و الي الصفات الزائد مسلوبه عند تعالي (شيخ مفيد، همان: ص 57 و 130 و 138). في البرهان علي صفات الفعل خارجة عن ذات الله سبحانه و منتزعه عن مقام الفعل (شيخ مفيد، همان: ص 436). في البرهان علي القضاء و القدر و انه لا يجود شي في العالم لابقضاء‌الله تعالي (شيخ مفيد، همان: ص70 و 369). في الجبر و التفويض و ضرورة الامر بين الأمرين (شيخ صدوق، همان: ص 362و 363).

گفتني است که كلام شيعه در قرن چهارم شكل نگرفته؛ بلكه امامان * زمان خود، متكلم تربيت، و آن‌ها را بر اين امر تشويق مي‌كردند؛ از اين‌رو تا قبل از عصر مفيد، متكلمان برجسته‌اي ظهور كردند كه بحث‌هاي گوناگون كلامي را فراتر از مسأله امامت مطرح كرده و نگاشته‌هايي نيز در اين خصوص به يادگار گذاشته‌اند (نجاشي، 1408ق: ش 886 و طوسي، 1351ش: ص 223ـ 334 ـ 330 و صدر، بي‌تا: ص 358 به بعد).

3. تفاوت آراي كلامي شيعه با معتزله: اگر شيعه پيرو معتزله بوده و از دامن او تولد يافته است، چرا ميان اين دو فرقه اختلاف‌هاي اساسي در مسائل گوناگون كلامي وجود دارد. بي‌شك، وجود تفاوت آراي كلامي ميان شيعه و معتزله بيانگر عدم تأثير‌پذيري فراگير و اساسي كلام شيعه از كلام اعتزال است. استقصاي تمام موارد اختلافي در اين مجال نمي‌گنجد؛ ازاين رو به مهم‌ترين آن‌ها اشاره مي‌شود.

1. معتزله عمل را در مفهوم ايمان دخيل مي‌داند؛ به طوري كه تارك عمل، فاسق و از گروه اهل ايمان خارج است؛ امّا در اين كه اين اعمال آيا فقط فرايضند يا نوافل را هم در بر‌مي‌گيرد، اختلاف دارند (قاضي عبدالجبار، 1422ق: ص698 ـ 702)؛ و حال آن كه اماميه عمل را در مفهوم و ماهيت ايمان دخيل نمي‌دانند و معناي ايمان را همان معرفت تلقي مي‌كنند (شيخ مفيد، 1363ش: ص119 ؛ شيخ طوسي، 1400ق: ص 648).

2.اماميه متفقند كه اسلام غير از ايمان است و معتزله بر خلاف اين نظراجماع دارند (شيخ مفيد، بي‌تا: ص 10).

3. اختيار و آزادي نزد معتزله، با تفويض مساوي است؛ يعني واگذار شدن انسان به خويش و معزول بودن مشيت الاهي از تأثير (قاضي عبدالجبار، همان: ص323)؛ اما اختيار و آزادي نزد شيعه به اين معنا است كه اگر چه بندگان مختار و آزاد آفريده شده‌اند، مانند هر مخلوق ديگر به تمام هستي و به تمام شئوون و وجود از آن جمله شأن فاعليت، قائم به ذات حق و مستمد از مشيت و عنايت او است(معروف الحسني، ‌همان: ص182ـ 185).

4. اكثر معتزله معتقدند كه انبيا از تمام گناهان «كبيره» و همچنين گناهان «صغيره‌اي» كه پست و مورد تنفر عموم است، معصومند؛ اما در گناهان صغيره‌اي كه اين‌چنين نباشد، ‌ميانشان اختلاف بسياري وجود دارد (ابن ابي‌الحديد، همان: ج 7، ص11 و 12)؛ اما اكثريت قريب به اتفاق اماميه بر اين باورند كه پيامبران از تمام گناهان كبيره و صغيره، از زمان طفوليت تا آخر عمر معصوم بوده، به عمد و سهوي مرتكب آن‌ها نمي‌شوند (لاهيجي، همان: ص423 و شيخ مفيد، همان: ص 18).

5. اماميه امر به معروف و نهي ازمنكر را به دليل كتاب و سنت واجب مي‌دانند)؛ ولي معتزله در حكم عقل آن را واجب تلقي مي‌كنند (معروف الحسني، ‌همان: ص 239 و ايجي، بي‌تا، ج4، ص275).

6. اماميه معتقد است اگر نصوص شرعي بر خلاف احكام قطعي عقل دلالت داشته باشد)، بايد تأويل شود؛ ولي معتزله به دليل افراط در عقل‌گرايي بر اين باورند كه برخي از نصوص شرعي كه با عقل تلائم ندارند، بايد كنار گذشته شوند (جوادي، همان: ص136).

7. معتزله طرفدار نظريه «احباط» هستند؛ ولي اكثريت اماميه با آن مخالفت مي‌کنند (قاضي عبدالجبار، همان: ص 624و شيخ مفيد، همان: ص 82).

8. اماميه متفقند كه وجود «امام» در هر زماني لازم است؛ ولي معتزله اجماع دارند بر اين‌كه كاملاً جايز و ممكن است از زمان نسبتاً طولاني «امام» نباشد (شيخ مفيد، همان: ص4).

9. اماميه معتقدند كه امامت بعد از رسول گرامي اسلام * فقط در بني‌هاشم است)؛ ولي معتزله بر خلاف اين باور دارند(همان).

10. اماميه متفقند که رسول گرامي اسلام حضرت امير* را درحياتش با نص جانشين خويش كرد؛ ولي معتزله خلاف اين مسأله را اعتقاد دارد (همان).

11. اماميه معتقدند كه امامان بعد از رسول خدا * دوازده نفر هستند؛ ولي معتزله بر خلاف اين مسأله باور دارند (شيخ مفيد، همان: ص 6).

12. اماميه متفقند كه امام بايد از خلاف معصوم باشد؛ ولي معتزله برخلاف اين مسأله اعتقاد دارند (شيخ مفيد، همان: ص4 و 5).

13. اماميه متفقند كه برامامت امام حسن و امام حسين و علي‌بن‌الحسين و.. از سوي نبي گرامي اسلام نص وجود دارد؛ ولي معتزله مخالف اين باور هستند (شيخ مفيد، همان: ص‌5).

14. اماميه معتقدند كه اگر كسي امامت يكي از امامان را انكار، و آنچه را خداوند براطاعت ايشان فرض كرده است نفي کند، گمراه و كافر و مستحق جاودانگي در آتش است؛ ولي معتزله برخلاف اين باور اجماع دارند (شيخ مفيد، همان: ص7).

15. اماميه معتقدند كه عقل در ادراك و نتايج آن به نقل نيازمند بوده، ازآن جدا نيست. در واقع نقل، عاقل را بركيفيت استدلال متنبه مي‌سازد و آدمي درآغاز تكليف خود به رسول و وحي نياز دارد؛ ولي معتزله برخلاف اين مطلب باور دارند (سبحاني، 1410ق: ج4، ص180).

16. اماميه بر وجوب رجعت قبل از قيامت اتفاق دارند؛ هر چند در تحليل و تفسير آن اختلاف نظر است؛ ولي معتزله به اصل رجعت اعتقادي ندارند (شيخ مفيد، همان: ص 7 و 8).

17. اماميه متفقند كه خلود درجهنم مختص کافران است، نه كساني كه در حين معرفت به خداوند و اقرار به فرايض او مرتكب گناه مي‌شوند؛ ولي معتزله بر خلاف اين مطلب اجماع دارند و معتقدند وعدة خدا به خلود در جهنم براي کافران و همة گناهكاران عموميت دارد (معروف الحسني. همان: ص 227). جالب آن كه امام رضا* اين قول معتزله را به صراحت در مجلسي رد كرد. ابراهيم بن عباس نقل مي‌كند:

در مجلسي كه امام رضا* نيز حضور داشت، بحث از گناهان كبيره شد و قول معتزله در اين باره كه خداوند مرتكب كبيره را نمي‌بخشد. امام رضا* فرمود: قرآن برخلاف قول معتزله نازل شد؛ زيرا در آن آمده است: «و انّ ربك لذو مغفره للناس علي ظلمهم» (شيخ صدوق، همان: ص 406).

18. اماميه متفقند: مرتكب كبائر كه اهل معرفت به خداوند و اقرار به فرائض او است، به واسطه انجام گناه كبيره از اسلام خارج نمي‌شود؛ ولي معتزله برخلاف اين نظر دارند (المعروف الحسني، همان: ص 225 و 226).

19. اماميه به ادله نقلي معتقدند كه بهشت و جهنم هم‌اكنون مخلوق و موجودند؛ ولي معتزله آن دو را هم اكنون غير موجود مي‌داند (سبحاني، ‌همان: ج6، ص 277).

20. اماميه متفقند كه رسول گرامي اسلام *در روز قيامت جمعي از مرتكبان كبائر امت خويش را شفاعت مي‌كند و اميرمؤمنان و امامان ديگر * نيز گناهكاران از شيعه خود را شفاعت مي‌کنند؛ ولي معتزله بر خلاف اين باور، اعتقاد داشته، گمان مي‌كنند شفاعت رسول خدا فقط شامل اطاعت كنندگان مي‌شود نه گناهكاران (شيخ مفيد، همان: ص9 و10).

21. اماميه متفقند بر اين كه پذيرش توبه به جهت فضل و رحمت خداوند متعالي است و عقلاً اسقاط عقابش، واجب نيست؛ ولي معتزله معتقد است كه توبه بنا بر وجوب، اسقاط كنندة عقاب است (سبحاني، همان: ج 6، ص 278).

4. معارضه متكلمان شيعه با كلام اعتزال: اگر گرايشي وامدار گرايش ديگر باشد، بايد برخوردهايش با آن كمرنگ و در حداقل باشد؛ اما با نگاهي به تاريخ كلام اسلامي، برخورد شيعه با معتزله پررنگ و فراوان بوده و اين معارضه نيز از هر دو طرف رخ داده است؛ بنابراين، به خوبي مي‌توان ازوجود چنين بحث‌ها، مناظره‌ها و برخوردها استنباط كرد كه كلام شيعه از كلام اعتزال پديد نيامده است؛ زيرا اگر چنين بود، نبايد اين كشمكش‌هاي فكري برجسته و متكثر باشد. وجود مناظره‌هاي فراوان ميان متكلمان شيعه و معتزله و نيز روش‌هاي گوناگوني كه شيعه ضد اعتزال نگاشته‌اند، حكايتگر معارضه شيعه با اعتزال است.

معارضة امام صادق * با فردي معتزلي (رازي، 1407ق، ج9، ص 250) و گفت‌و‌گوي وي با واصل ‌بن عطا (ابن المرتضي، ‌1409 ق: ص 33)، مناظرات هشام ‌بن حكم با متكلمان برجسته‌ اعتزالي همچون عمروبن عبيد (الخويي، 1403ق: ج19، ص 282) و ابوهذيل علاف (محقق، همان: ص 137) و نيز بحث‌هاي علي‌بن اسماعيل با ابوهذيل و نظام (نجاشي، همان: ص 176). كتاب الرد علي المعتزله، هشام ‌بن حكم (نجاشي، همان: ص305). كتاب الرد‌علي‌المعتزله في امام‌المفضول ‌مؤمن الطاق (نجاشي، همان: ص 223)، كتاب الرد علي اصحاب المنزله بين المنزلين و الوعيد، محمد بن حسن نوبختي (نوبختي، ‌1361ش: بخش مقدمه). كتاب فضائح المعتزله، ابن‌راوندي (ابن نديم، 1417ق: ص 217)، كتاب الرد علي الجبايي، محمد‌بن عبدالرحمن بن قبه (طاهري، 1381ش: ص 154). كتاب‌هايي كه شيخ مفيد بر ردّ كلام اعتزالي نگاشته است؛ همچون كتاب الرد علي الجاحظ العثمانيه، كتاب نقض المروانيه، كتاب نقض فضيلة المعتزله، كتاب النقض علي علي‌بن عيس الرماني، ‌كتاب الموضح في الوعيد، كتاب نقض الخمس العشره مسألة، علي البلخي، كتاب الامامه علي بن حرب، الكلام علي الجبائي في المعدوم، النقض علي الواسطي، كتاب الرد علي الجبايي في التفسير، عمد مختصره علي المعتزله في الوعيد و... (نجاشي، همان: ص 399 ـ 402). نقض سيد‌مرتضي بر آخرين جلد كتاب قاضي عبدالجبار تحت عنوان الشافي في الامامه، و نيز نقض‌ها و ردهايي كه بر نظريه معتزله در مباحث گوناگون دارد (سيد مرتضي، 1414ق: ص548 ـ 546). همه اين‌ها نشان‌ دهنده زوايايي از وجود معارضة جدي كلام شيعه با كلام اعتزال است.

با توجه به ادله چهارگانة پيشين مشخص مي‌شود كه انتساب كلام شيعه به كلام اعتزال اتهامي بيش نيست؛ بلكه كلام شيعه، استقلال داشته و راه فكري خويش را مهلم... از معصومان* پيموده؛ هر چند از نقاط مثبت گرايش‌هاي ديگر نيز سود جسته است.

براي تكميل اين نظر توجه به نكات ذيل سودمند است.

نكتة اول: برخي شيخ‌مفيد و سيد‌مرتضي را به اعتزالي‌گرايي متهم كرده‌اند. ولي واقعيت چنين نيست؛ هم شيخ مفيد و هم سيد مرتضي هر دو به صراحت و آشكارا چنين اتهامي را مردود شمرده‌اند. يكي از اصحاب رأي كه در صاغان (منطقه‌اي نزديك مرو)، ضد شيعه تبليغ مي‌كرده، گفته است: شيخي از شيعه در بغداد كه گويا مقصودش شيخ مفيد بوده، دانش كلام را از اصحاب معتزلي ما به سرقت برده است. شيخ (مفيد) در پاسخ خطاب به او مي‌نويسد:

ما از ميان متكلمان و فقيهان شيعه كسي را نمي‌شناسيم كه كلام را از معتزله گرفته و با اصحاب تو آميخته باشد. اين از اتهاماتي بوده كه بيش از اين نيز مطرح بوده‌است (جعفريان، 1413ق، ص‌77).

افزون بر آن‌ چنان‌كه در قسمت‌هاي پيشين گذشت، شيخ مفيد هم در اوائل المقالات، نقاط افتراق اعتزال و اماميه را برشمرده و نقدهايي نيز بر آراي آن‌ها در كتاب الفصول المختاره خويش ذكر و رديه‌هايي نيز ضد اعتزال نگاشته است. نصير الدين رازي در باره او مي‌نويسد:

شيخ مفيد، رئيس و عالم شيعه، معاصر ابوبكر باقلاني جبري بود و بارها او را در مناظره مبهوت كرد(رازي، 1358ش: ص 210).

سيد مرتضي نيز چنين نبوده است؛ زيرا در امالي مي‌نويسد كه مسأله توحيد و عدل تحت تأثير شديد افكار علي* بوده. و بر اهل فن پوشيده نيست كه مسأله عدل و توحيد از مهم‌ترين و مبنايي‌ترين بخش‌‌هاي انديشه‌هاي معتزلي است. (صبحي، همان: ج 1، ص119). اكنون معنا دارد كه سيد‌مرتضي را به اعتزالي‌گري متهم كنيم؟! قسمتي از سخن وي در امالي چنين است:

اعلم ان اصل التوحيد و العدل مأخوذة من كلام اميرالمؤمنين علي * و خطبه. انها تتضمن من ذلك ما لا زياده عليه تفصيل ولا غاي وراءه و من تأمل المأثور في ذلك من كلامه علم ان جميع ما اسهب المتكلمون في تصنيفه و جميعه انها هو تفصيل لتلك الجمل و شرح لتلك الاصول (سيد مرتضي، 1373ق: ج 1، ص 148).

افزون بر آن، افکار شيخ‌مفيد و سيد‌مرتضي با متعزلة بغداد قرابت داشت نه با معتزلة بصره، دانشمندان و بزرگان معتزله در عين حال كه ميان خود اختلاف‌هاي فكري فراواني داشتند، همة آن‌ها پيروان يكي از دو مكتب يا مدرسه بودند: مدرسة بصره و مدرسه بغداد. مؤسس مدرسة بغداد بشر‌بن معتمر، و مدرسه بصره واصل‌‌بن عطا بود. اين دو مدرسه در عين وفاداري به اصول پنجگانة خويش يعني توحيد، عدل، منزله بين المنزلتين، وعد و دعيد، امر‌به‌معروف و نهي ازمنكر اختلافات عمده‌اي داشتند. اولاً مدرسه‌ بغداد ‌علي* را بر صحابة ديگر تفضيل مي‌داد (ر.ک: ابن‌ابي‌الحديد، همان: ج 2، ‌ص 296)؛ ولي معتزله بصره چنين نبودند. ثانياً گرايش خاصي به شيعه داشتند؛ به‌طوري كه گاه از پيروان مدرسة بغداد به متشيعة المعتزله نام برده مي‌شد (ر.ک: خياط، همان: ص 100)؛ ولي مدرسة بصره با شيعه خصومت داشت (ر.ک: همان:‌ص 114 و 104). ثالثاً معتزله بصره قائلان به قدم قرآن را كافر نمي‌دانستند)؛ ولي متعزلة بغداد معتقد بودند كه قول به قدم قرآن به تعدد قدما و در نتيجه شرك مي‌انجامد؛ و ازاين رو آن‌ها را كافر مي‌دانستند (ر.ک: ابن اثير، 1399ق، ج5، ص 222). موارد اختلافي ديگر نيز ميان اين دو گرايش وجود داشت (ابن ابي‌الحديد، همان: ج3، ص 334، و ج2، ‌ص310، ج14، ص 65، شيخ مفيد، همان: ص 59، ص 61، و....) و متعزلة بغداد چنان كه دكتر احمد ‌محمود صبحي مي‌نويسد، به شدت تحت تأثير انديشه‌هاي شيعه بوده است:

مدرسة بغداد ذات المنبت الكوفي‌ حتي تسلل التشيع الي الاعتزال حتي اطلق علي معتزله بغداد متشيع المعتزله تمييزاً لهم عن المعتزله البصره و لقد فضلوا عليا * علي ابابكر و ادانو اصحاب الجمل و تبرأوا من معاويه و عمر بن العاص و خاضوا في مبحث الامامه (صبحي، همان: ج1، ص 262).

نكتة دوّم: اتهام قائل بودن شيعه به تجسيم و تشبيه در كلمات كساني كه مدعي تأثير‌پذيري كلام شيعه از كلام اعتزال هستند، جاي تدبر و تأمل جدي‌ دارد. عده‌‌اي معتقدند که شيعه با تأثير‌پذيري از اعتزال، از تشبيه و تجسيم دست برداشت (اشعري، ج 1‌، ص 103، 105، 257؛ بغدادي، بي‌تا: ص 41)؛ ولي اين سخن بي‌پايه و بدون دليل است؛ زيرا در كلمات امامان * به شدت اين مسأله رد شده است؛ به طور نمونه:

1. حضرت علي* مي‌فرمايد: من وحّد الله سبحانه لم يشبهه بالخلق ( الامدي، همان: ج5، ص328). كسي كه به توحيد معتقد باشد، هيچ‌گاه او را به مخلوقاتش تشبيه نمي‌كند.

2. امام صادق* در پاسخ به اين پرسش كه بزرگ‌ترين گناهان كدام است، فرمود:

تشبيهك لخالقك. اين‌كه آفريننده‌ات را به مخلوقاتش تشبيه كني (مجلسي، همان: ج3، ص287 ح1).

گفتني اين‌كه معتزله مسأله تشبيه وتجسيم را به هشام‌بن حكم متكلم برجسته شيعه نسبت مي‌دهند (الشهرستاني، 1395 ق: ج1، ص 185 ـ 184)؛ ولي اين به جهت برجستگي ويژه و ممتاز هشام ازسويي و مناظرة جدّي وي با معتزله از سوي ديگر بود (خياط، همان: ص212؛ السامي النشار، همان: ج2، ص172؛ حيدر، 1403ق: ج 2، ص79 ـ 110). در واقع به‌دليل روان‌شناختي كه به طور عمده مي‌توان آن را در حسد خلاصه كرد، اين نسبت را ساخته و وي را به آن متهم كرده‌اند. جالب آن‌كه گرچه هشام، كتاب‌هاي کلامي فراواني دارد، در اين انتساب‌ها مطلب خويش را به هيچ يك از نگاشته‌هاي وي مستند نساخته‌اند. چگونه مي‌توان او را متهم به تشبيه كرد درحالي كه مي‌گويد:

الاشياء كلها لاتدرك الا بامرين.... تعالي الله ان يشبهه خلقه. (جوادي، همان: ص 140).

بي‌جهت نبود كه امام رضا* دربارة هشام ‌بن حكم مي‌فرمود:

خداوند، هشام را رحمت كند كه مرد خيرخواه و ناصحي بود، [امّا] از طرف ياران خود به جهت حسدي كه بر او داشتند، آزار فراوان ديد (الخويي، همان: ج19، ص 294).

گفتني است که گرچه معتزله وجهة همت خويش را «تنزيه حق» ساخت و اين درست عكس‌العملي در برابر «تشبيه» اهل حديث بود، در اين تنزيه چندان جانب افراط پيمود كه به تعطيل عقل در الاهيات انجاميد و معتقد شد كه نه تنها ذات خدا قابل شناخت نيست، بلكه اوصاف و صفات او را هم نمي‌توان شناخت، مگر به نحو سلبي(شريف، 1365 ش: ج1، ص 287)؛ از اين‌رو در همة مواردي كه قرآن صفاتي مانند احيا، اماته، رزق و خلق را به كار مي‌برد به تأويل‌هايي دست زدند كه در بيشتر موارد به شدّت خلاف ظاهر است. اين انحراف در مسأله توحيد چندان بود كه امام صادق* دربارة اين فرقه فرمود:

لعن‌الله المعتزله ارادت ان توحّد فالحدت و رامت ان ترفع التشبيه فاثبتت (كراجكي، 1405ق، ج 1، ص 126). خداوند معتزله را لعنت كند. خواستند موحّد باشند، ملحد شدند و قصد كردند تشبيه را از ميان بردارند، آن را اثبات كردند.

نكته سوم : بنابرتصريح برخي از بزرگان معتزله، آن‌ها در برخي مباحث خويش از جمله توحيد و عدل، ‌خود ‌را وامدار‌ اميرالمؤمنين* و‌فرزندان او مي‌دانند. قاضي عبدالجبار مي‌گويد:

فاما اميرالمؤمنين فخطبه في بيان نفي التشبيه و في اثبات العدل اكثر من ان‌تحصي (جوادي، همان: ص142).

همو امام علي و امام حسن و امام حسين و امام باقر * را از متقدمان معتزله شمرده است. (قاضي عبدالجبار، همان: ‌ص1 ـ 15 و 214). ابن ابي الحديد معتزلي مي‌نويسد:

دانستي اين كه شريف‌ترين علوم، علم الاهي است و اين علوم، از كلام اميرمؤمنان علي* گرفته شده و از او نقل شده‌اند. از او آغاز شده، به او پايان مي‌يابند. به درستي كه معتزله، يعني كساني كه اهل‌ توحيد و عدلند، شاگردان و ياران او هستند (طباطبايي، 1973م. ج5، ص279)؛

البته سخن اين بزرگان را بدين معنا نمي‌گيريم كه هرآنچه معتزله درمسأله توحيد و عدل گفته‌اند، عين همان چيزي است كه اميرالمؤمنان علي* فرموده‌است؛ بلكه فقط قصد آن داشتيم كه خاطرنشان كنيم افزون بر آن كه كلام شيعه از كلام اعتزال متولد نشده است؛ بلكه كلام اعتزال در مهم‌ترين مسائل خويش يعني توحيد و عدل وامدار شيعه است.

با توجه به آنچه گذشت مي‌توان اين سخن علامه طباطبايي را تصديق كرد كه اصولي كه از امامان اهل‌البيت * نقل شده و همان‌ها پيش شيعه اعتباردارد، به هيچ وجه با مذاق معتزله سازگار نيست.

كلام شيعه و غاليان

برخي از اهل تسنن و به تبع آن‌ها بعضي از مستشرقان مدعي شده‌اند كه شيعه در پاره‌اي اصول عقايد خويش از غلات تأثير پذيرفته است. اين ادعا و اتهام به صورت‌هاي گوناگون مطرح شده بدين شكل كه گاهي ريشة مسأله و عقيده‌اي را بيرون از اسلام (يهوديت، مسيحيت، ايرانيت) جسته كه به وسيله برخي‌ از غلات درون عقايد شيعه‌ جاي گرفته است. شخصيت‌هايي چون:

ولهاوزن مستشرق آلماني: فرقه كيسانيه‌ كه در كتاب‌هاي ملل و نحل به صورت اصلي‌ترين منبع عقايد غلو‌آميز مطرح‌ مي‌شود. مقصود از اين فرقه، پيروان مختاربن ابي‌عبيده ثقفي است (ر.ک: نوبختي، 1338 ق: ص 42 و 43).

گولدزيهر مستشرق مجارستاني: (گولدزيهر، بي‌تا: ج 1، ‌ص 205 و 206). برخي نيز كه معتقدند منشأ تشيع ايرانيت است، بر اين باورند كه غلات از تفكرات ايراني سرچشمه ‌گرفت و بر آموزه‌هاي شيعه اثر گذاشت. (فياض، 1406ق: ص 87 و 114).

فان فلوتن مستشرق به نام: (صفري فروشاني، 1378ش: ص168) نيز عقيده دارد که شيعه از غاليان تأثير پذيرفته است. عبدالرحمن بدوي نيز مدعي است مسأله «وصايت» در شيعه ريشه در تفكرات عبدالله بن سبأ داشته و از مخترعات او است (بدوي، 1973م: ج2، ص10). همو مسأله «مهدويت» را نيز به مختاربن ابي‌عبيده ثقفي نسبت داده است (بدوي، همان: ج2، ص71 و 77). گرچه درجاي ديگر ريشه اين موضوع مهم را نيز به يهوديت نسبت داده كه به وسيله عبدالله ‌بن سبا به تفكّر شيعه راه يافته است (بدوي، همان: ج2، ص 25)؛ البته برخي از مستشرقان مدعي‌اند كه مهدويت از مسيحيت الهام گرفته شده است (فياض، همان: ص 165).

علل پيدايي غلات

در خصوص پديد آمدن غلوّ در تشيع هر چند علل بسياري براي آن شمرده‌اند (براي آشنايي با برخي از اين علل، رک: صفري فروشاني، ‌همان: ص42 ـ 51؛ ولي به نظر مي‌رسد اين موضوع در سه علت عمده و مهم قابل رهيابي است:

1. دشمن ستيزي : دشمنان تشيّع و به ويژه امامان * اخباري غلو‌آميز در مورد ايشان جعل مي‌كردند تا پيروان آنان را به غلو متهم كرده، به اين سبب امامان‌ را از چشم مردم مسلمان انداخته، به انزوا بكشانند. از قراين تاريخي معلوم مي‌شود اين اخبار غلو‌آميز در مدّتي طولاني منتشر شده و در همه سطوح به گوش مردم مي‌رسيده به صورتي كه باعث تعجب و تحير دوستان امامان مي‌شده است؛ مانند جعل خبر مبارزه بدني حضرت علي* با ابليس (مغازلي شافعي، 1403 ق: ص 300). يا مانند فرقه‌سازي به نام اصحاب بزرگوار امامان به نام زراريه، هشاميه، شيطانيه، جواليقيه، مفضليه، يونسيه (براي آشنايي با اين فرق نگا: صفري فروشاني، همان: ص 112 ـ 127). علت اين امر آن بود كه اصحاب بزرگوار امامان مانند هشام‌‌بن حكم، هشام‌‌بن سالم، زرارة بن‌اعين‌ مؤمن، الطاق و... از نظر علمي و كلامي چنان قوي و سرآمد بودند كه مي‌توانستند به راحتي با احتجاج‌هاي برهاني كه از پيشوايان خودآموخته بودند، بسياري از مخالفان را منكوب سازند؛ از اين رو معاندان، فرقه‌هايي به نام اين افراد مي‌ساختند و عقايد سخيفي چون تشبيه، تناسخ و حول را به آن منتسب مي‌كردند تا اين افراد را از لحاظ فكري و علمي از چشم‌ها بيندازند و به صورت غير مستقيم نيز به امامان كه معلمان اين عزيزان بودند، خدشه وارد كند (حسني‌ رازي، 1213ش: ص 174 و 175).

2. اباحه‌گري : برخي عناصر عشرت طلب مي‌خواستند در محيط اسلامي راهي براي مباح كردن گناهان و ترك واجبات و فراهم ساختن بساط عيش و عشرت توأم با توجيه شرعي بيابند تا توده‌هاي ناآگاه مسلمان به آنان ايمان بياورند؛ آن گاه به كمك همين توده‌هاي نا‌آگاه تشكيلاتي پديد آورده، به اهداف خود كه همان بسط اباحه‌گري بوده، دست يابند. (اشعري قمي، ‌1261 ش: ص51 و 52).

3. عشق افراطي : دوستان افراطي بودند كه تحت تأثير عشق سوزان خود اخباري جعل كردند تا عشق پرالتهاب خويش را اشباع كنند. اين گروه قصد سويي نداشتند، بلكه از روي اخلاص و ارادت، فضيلتي جعل مي‌كردند؛ اما در ترويج و اشاعه غلو سهم چشمگيري داشتند؛ چنان‌كه امام سجاد* مي‌فرمايد:

بعضي از شيعيان ما را به اندازه‌اي دوست خواهند داشت كه دربارة ما آنچه يهوديان درباره غدير و مسيحيان در‌بارة عيسي‌بن‌مريم گفته‌اند، خواهند گفت؛ پس نه آنان از ما هستند و نه ما از آنان هستيم. (مجلسي، همان. ج 25، ص 228 ح 44).

حضرت علي* فرمود:

«دو دسته در مورد من نابود مي‌شوند و گناهي بر من نيست: 1.دوست دارندة افراطي؛ 2. كينه‌توز تفريطي (محمدي‌ ري‌شهري، همان: ج 7. ص 279 ح 1459).

عقايد غلات

عقايد غلات در دو بخش قابل رهيابي است: يك بخش عقايدي است كه به هيچ وجه با عقايد شيعه اشتراكي نداشته، به خود غلات اختصاص دارد (البته عقايدي كه برمي‌شمريم، اصولي است كه اجمالاً ميان اكثر يا تمام فرقه‌هاي غلات مشترك است). بخش ديگر عقايدي است كه اصل آن‌ها در عقايد شيعه بوده و غلات آن را به صورت انحرافي تفسير كرده‌اند.

عقايد مختص به غلات عبارت است:

1. اعتقاد به الوهيت و خدايي امامان* و رهبران برخي از فرقه‌هاي غلات (نوبختي، همان: ص 57)؛

2. اعتقاد به نبوت امامان * يا رهبران برخي از فرقه‌ها مانند ادعاي نبوت براي مختار ثقفي (حميري، بي‌تا: ص182)؛

3. اعتقاد به حلول جزء الاهي در حضرت علي و برخي از امامان * (مقريزي، بي‌تا: ج3، ص310)؛

4. اعتقاد به تناسخ (اشعري قمي، همان: ص 44 و 49 و نوبختي، همان: ص51 و 52)؛

5. عقيده به تشبيه يا جسم‌انگاري خداوند متعالي (اشعري قمي، همان: ص 27)؛

6. عقيده به تفويض يعني اين كه خداوند پس ازخلق رسول گرامي اسلام * و امامان * همة امور عالم از خلق و رزق و زنده‌كردن و ميراندن را به آن‌ها واگذاشته است (اشعري قمي، همان: ص60 و 61؛ صفري فروشاني، همان: ص 176ـ 231).

عقايد به ظاهر مشترك ميان غلات و شيعه عبارتند از:

1. عقيده وصايت و جانشيني حضرت علي* (بدوي، همان: ج2، ‌ص 10)؛

2. اعتقاد به مهدويت (بدوي، همان: ج2، ص 71 و 72)؛

3. اعتقاد به رجعت (بدوي، همان: ج2، ص 48و57)؛

4. اعتقاد به بدا (بدوي، همان: ج2، ص 81 ـ 84)؛

5. اعتقاد به تأويل قرآن (اشعري قمي، همان: ص 50).

تحليل و بررسي

با توجه به ادله ذيل، عقايد اصولي غلات مانند تناسخ، حلول و الوهيت امامان و تشبيه، ميان كلام شيعه نفوذ نيافته است؛ افزون بر آن كه روشن مي‌شود عقايد به ظاهر مشترك ميان شيعه و غلات مانند وصايت، رجعت، مهدويت، اولاً اصالتاً از عقايد شيعه بوده و ثانياً غلات آن‌ها را به شكل تحريف شده ارائه کرده‌اند كه شيعه به صورت جدّي با آن مقابله كرده است.

1. برخورد امامان * با جريان غلو و غلات : امامان با بيان‌هاي گوناگون اصل جريان غلو و غلات و نيز انتساب‌ها و عقايد نادرست آن‌ها را مخدوش و مردود دانسته‌اند كه به برخي از آن‌ها اشاره مي‌شود.

1-1. حضرت علي * مي‌فرمايد:

از غلو دربارة ما بپرهيزيد. در حق ما اعتقاد به اين داشته باشيد كه پروردة پروردگاريم؛ آن‌گاه هر‌چه در مورد فضايل ما خواستيد، بگوييد (مجلسي، همان: ‌ج‌25، ص 270، ح 15).

2-1. همو در روايت ديگري فرمود:

خداوندا! من از غاليان بيزارم؛ چنان كه عيسي بن مريم از مسيحيان [غالي] بيزار بود. خدايا! هميشه آنان را خوار كن و هيچ‌يك از آنان را ياري مفرما (همان: ص 274، ح 20).

3-1. امام صادق * مي‌فرمايد:

اي مصادف! اگر عيسي در برابر غلوّي كه نصارا درباره او كرده بودند، ساكت نشسته بود، خداوند حق داشت‌ گوشش را كر و چشمش را كور كند. همين‌طور اگر من در برابر آنچه ابوالخطاب مي‌گفت ساكت مي‌نشستم، خداوند حق داشت با من نيز چنان كند (همان: ص293، ح50).

4-1. همو در رد طرفداران ابوالخطاب كه با تأويل‌آيه‌ وَهُوَ الَّذِي فِي السَّماءِ إِلهٌ وَفِي الْأَرْضِ إِلهٌ وَهُوَ الْحَكِيمُ الْعَلِيمُ (زخرف(43): ‌84) امام را خداي زمين مي‌دانستند، فرمود:

به خداوند سوگند! آن مقدار كه اين‌ها عظمت خدا را كوچك كردند، هيچ‌كس نكرد... . به خدا سوگند! اگرمن به آنچه اهل كوفه و طرفداران ابوالخطاب درباره‌ام مي‌گويند اقراركنم، زمين مرا در خود فرو خواهد برد من کسي نيستم جز بنده‌اي مملوك كه به هيچ سود و زياني توانا نيست (همان: ج 25، ص294، ح53).

5-1. امام سجاد * مي‌فرمايد:

گروهي از شيعيان ما، ما را به اندازه‌اي دوست خواهند داشت كه آنچه يهود دربارة عزير و نصارا درباره مسيح گفتند، درباره ما خواهند گفت. نه آنان از ما هستند و نه ما از آنان(كشي، 1348ش: ص79).

6-1. امام رضا * فرمود:

كسي كه به تناسخ قائل شد، كافراست [سپس فرمود] خدا غلات را لعنت كند كه بدتر از مجوس، يهود، نصارا، قدريه، مرجئه، و حروريه هستند. با آن‌ها نشست و برخاست و دوستي نكنيد و از آن‌ها بيرازي جوييد كه من از آن‌ها بيزارم (مجلسي، همان: ج25، ص273، ح 18).

7-1. امام صادق * در‌حديث مفصلي دربارة تشبيه‌ـ كه يكي از عقايد اصلي غاليان است، مي‌فرمايد:

كسي كه گمان كند خداوند همانند ديگران صورت و چهره دارد، مشرك شده است و كسي كه براي خدا اعضايي همانند اعضا و جوارح مخلوقات قائل شود، به خداوند كفر ورزيده است؛ پس شهادت او را نپذيريد و ذبيحه او را نخوريد. خداوند برتر است از آنچه تشبيه‌كنندگان او را به صفات آفريده‌هايش وصف مي‌كنند.... خداوند آفرينندة همه چيز است و با قياس به مخلوقات نمي‌توان او را وصف كرد و به مردم شبيه نيست. هيچ مكاني از او خالي نيست و هيچ مكاني به وسيله او اشغال نمي‌شود. در عين دوري‌‌اش نزديك، و در عين نزديكي‌‌اش دور است. اين است خداوندي كه پروردگار ما است و خدايي جز او نيست؛ پس كسي كه او را با اين صفات اراده كند و دوست داشته باشد، از موحّدان است و كسي كه او را با غير اين صفات دوست داشته باشد، خداوند از او بيزار است و ما نيز ازاو بيزاريم (همان: ج 3: ص 287، ح1).

8-1. امام رضا * در حديثي فرمود:

غلات كافر، و مفوضه مشركند (همان: ج 25: ص‌328، ح‌2).

با توجه به روايات پيش‌گفته كه مجموعه‌اي اندك از آنچه در كتاب‌هاي روايي دراين باب است مشخص مي‌شود كه امامان * ضمن ردّ اصل جريان غلو و غلات، عقايد آن‌ها را در خصوص الوهيت، معصومان‌ نبوّت امامان *، مسأله تناسخ، مسأله تشبيه و مسألة تفويض كه از مهم‌ترين اصول فكري غاليان به شمار مي‌رود، به شدّت مخدوش و غيرقابل پذيرش تلقي کرده‌اند.

2. تفاوت آراي كلام شيعه با غاليان : با تأملي اندك در آنچه به صورت عقايد به ظاهر مشترك ميان غاليان و كلام شيعه مطرح است، روشن مي‌شود که عقيده شيعه و غلات فقط در نام مشترك است، نه در محتوا؛ افزون برآن كه برخي ازعقايد كه با تحريف غلات به شيعه نسبت داده شده، مدعايي بدون دليل است. مقايسة ديدگاه شيعه و غاليان در عناوين ذيل حكايتگر اختلاف آراي اين‌دو گرايش مذهبي است و اين خود عدم تأثيرپذيري كلام شيعي از غاليان را نشان مي‌دهد.

أ. مسأله وصايت: شيعه معتقد است كه حضرت رسول اكرم‌ * از همان ابتداي رسالت، حضرت علي * را در جايگاه وصي خود برگزيد. شواهد گوناگون اين مسأله كه در معتبرترين كتاب‌هاي اهل سنت و شيعه مطرح شده است عبارتند از آية ولايت، (مائده، 55)، حديث يوم‌الدار يا حديث انذار(طبري، 1407 ق: ج1، ص542 و 543)، حديث منزلت (حسيني فيروز آبادي، 1366ش: ج1، ص 316 ـ 299)، حديث غدير (اميني نجفي، 1378ق: ج1، ص 14 ـ 196)، حديث ثقلين(حسيني فيروز آبادي، همان: ج2، ص44 ـ 53 و رشاد: همان: ج 3، ‌ص 186 ـ 239)؛ امّا مخالفان اين مسأله، شخصيتي به نام عبدالله ‌بن سبا را مطرح و نظرية وصايت را به او نسبت داده‌اند (بدوي، همان: ج 2، ص 10). اين شخص كه در جايگاه نخستين پديد آورنده غلات مطرح است، به وسيله مخالفان تفكر اصيل شيعي دستاويزي قرار گرفت تا مدعي شوند اولاً مسأله وصايت از زمان رسول اكرم* نبوده است زيرا اين فرد نخستين بار مسأله وصايت را در زمان عثمان به نفع، علي* و ضد او مطرح ساخت و ثانياًُ مدعي شدند كه عبدالله‌بن سبا به دليل آن‌كه يهودي بود و زمان يهوديت به وصايت يوشع‌بن نون براي حضرت موسي اعتقاد داشت، اين مسأله را با كمك تعاليم يهود به تفكر شيعه وارد كرد و مسأله‌ وصايت حضرت علي * را براي رسول خدا مطرح ساخت (صفري فروشاني، همان: ص 239 و 240). با توجه به ادله متقن مسأله وصايت روشن است كه اين مسأله هيچ ارتباطي به عبدالله بن سبا نداشته و اصل موضوع از زمان حيات رسول خدا مطرح بوده است.

ب. مسأله مهدويت: شيعه معتقد است شخصي به نام مهدي از آل محمد* كه از فرزندان امام حسين * بوده و در رتبه نهم نسل او قرار دارد و فرزند امام حسن عسکري‌ است، در شب نيمه شعبان سال 255 به‌دنيا آمده است. او كه همنام پيامبر اكرم يعني حضرت محمد* است، زنده است تا در آخرالزمان ظهور، و زمين را پس از آن‌كه پر از ظلم وجور شده، از عدل و‌ داد پر كند (فيض كاشاني، 1375ش: ص 249 ـ 245 و قندورزي حنفي، 1416 ق: جزء سوم، ص301 و 302 ؛ نعماني:‌1397ق، ص86 ح 17 و...).

غلات در خصوص مهدويت عقايد متفاوتي دارند. برخي محمد‌بن‌حنفيه را مهدي موعود تلقي كرده‌اند ‌(بدوي، همان: ج 2، ص 71 ـ 77). گروه ديگري به نام هاشميه معتقد به مهدويت پسر محمد يعني عبدالله معروف به ابوهاشم شدند.(نوبختي، همان: ص 48). مغيريه يکي از فرقه‌هاي غلات ادعا داشتند محمد‌بن عبدالله‌بن‌حسن‌بن‌ علي‌بن ‌ابي‌طالب كه ضد بني‌عباس يعني حكومت منصور قيام كرد و كشته شد، مهدي است (همان: ص71). فرقه بشيريه كه از پيروان محمد بن بشير كوفي، از غاليان معروف زمان موسي‌‌بن جعفر* بودند، مدعي مهدويت امام موسي‌بن جعفر بودند(همان: ص 93) و... (صفري فروشاني، همان: ص 242 ـ 243)؛ از اين رو چگونه مي‌توان گفت که شيعه و غاليان در خصوص مسأله مهدويت يكسان مي‌انديشند؟!

ج. مسأله رجعت: شيعه بر اساس ادله عقلي(طباطبايي‌، همان: ص 106 و 107). و نقلي (نمل: 83، و مجلسي، همان: ج 53، ص 122 ـ 144) معتقد است كه عده‌اي خاص از مردگان پس از قيام حضرت مهدي و قبل از روز قيامت به دنيا باز مي‌گردند (رجعت) (سبحاني، ‌1411ق: ج2، ص287)؛ امّا در عين‌حال براين باوراست كه «رجعت» با «تناسخ» تفاوت دارد. شيعه رجعت را مي‌پذيرد؛ ولي تناسخ را خير؛ زيرا در تناسخ روح از يك بدن خارج شده و در بدن ديگر داخل مي‌شود؛ يعني روح پس از جدايي از بدني پس از مرگ، بار ديگر به نخستين مراحل زندگي بشري خويش بازگشته، در جنين ديگري قرار مي‌گيرد. اين مطلب به دليل بازگشت فعليت به قوه يا جمع ميان قوه و فعليت و جمع يك روح در دو بدن امري باطل و از نظر عقل محال است (مؤمنون(23): 99 و100؛ صدرالمتألهين شيرازي، ‌ج9، ص1ـ 4)؛ اما در رجعت، مردگان به همان بدن سابق باز مي‌گردند؛ يعني روح در رجعت به مراحل اولية زندگي بر نمي‌گردد؛ بلكه با همان فعليت‌ها و با همان بدن كامل شده‌اي كه تركش كرده بود، به دنيا بازمي‌گردد. در واقع رجعت، ادامة زندگي است كه با مرگ مدتي بريده و منقطع شده بود و اين امر محال نيست.

رجعت ميان غلات در دو معنا به‌كار رفته است: ‌معناي اول رجعت، شباهت بسياري به مفهوم رجعت ميان شيعه دارد. برخي از غاليان اعتقاد به بازگشت محمد‌بن حنفيه قبل ازقيامت به جهان مادي دارند (نوبختي، همان: ص 48)، و برخي از غلات كيسانيه قائل به رجعت همة پيامبران و پيامبر اسلام* و حضرت علي * بودند (همان: ص57). معناي دوم رجعت به نظريه تناسخ بسيار نزديك است؛ يعني هنگامي كه روح پس از مردن بدني به بدن ديگر مي‌رود، اين همان رجعت است كه از آن به «رجعت و كرّات» تعبير مي‌كنند (اشعري قمي، همان: ص 45 ـ 50). براساس نظريه تناسخ غلات، يك روح به دفعات فراوان و متعددي از بدني به بدن ديگر منتقل مي‌شود؛ از اين رو بر‌اين باورند كه رجعت روح به بدن داراي رفاه، همان بهشت و به بدن داراي سختي و دشواري، همان جهنم است (صفري فروشاني، همان: ص 260 ـ 264).

هر چند رجعت به معناي اوّل با رجعت در كلام شيعه همخواني دارد، رجعت به معناي دوم كه ميان غاليان طرفداران بييشتري دارد، به هيچ وجه با معناي رجعت نزد شيعه توافقي ندارد؛ زيرا به تناسخ نزديك بوده و اين مسأله ازنظر كلام شيعه مردود است.

د. مسألة بدا: شيعه معتقد است در برخي مواقع خداوند متعالي بر اساس مصالحي كه خود بدان علم دارد، در امور تكويني بر خلاف رأي پيشين خويش، امري را براي ديگران اظهار كند؛ در صورتي كه ديگران خيال مي‌كردند رأي و نظرگذشته خداوند سبحان هنوز پابرجا است (بدا) (سبحاني، 1407 ق: ص 70)؛ براي مثال، خداوند، حضرت ابراهيم را امر كرد تا فرزند خويش يعني اسماعيل را ذبح كند. در اين واقعه خداوند از همان آغاز مي‌دانست كه ذبح اسماعيل مقصود اصلي نيست و فقط ابراهيم و فرزندش را با اين خواست ظاهري امتحان کرد، ولي حضرت ابراهيم و ديگران چنين پنداشتند كه حكم اصلي و غرض واقعي خداوند ذبح است؛ ولي هنگامي كه خداوند مقصود حقيقي خويش را كه عدم ذبح بود بيان كرد، حقيقت مطلب را براي ابراهيم و ديگران اظهار وآشكار کرد؛ نه آن كه درعلم خويش تغييري داده باشد.

به اعتقاد شيعه مسأله بداء كه ادله نقلي فراواني بر آن اقامه شده است (ر.ک: صافات، 102 و 103؛ اعراف، 142؛ يونس، 98؛ مجلسي، همان: ج 4، ص 94 به بعد). به معناي تغيير در علم الاهي نيست تا ناداني يا پشيماني به ساحت قدسي‌اش راه يابد.

در مقابل، غاليان «بدا» را تغيير علم خداوند و تبديل ارادة او در بعضي امور تلقي، و ازاين رو صفت علم ازلي را از خداوند نفي مي‌كردند و به او نسبت جهل مي‌دادند(رافعي، 1404 ق: ص 3). گفته شده است يكي از نخستين موارد استفاده غلات از مسأله بداء (البته با معناي تحريف شده‌‌اش)، استفاده ابوالخطاب است. هنگامي كه او با عيسي‌بن موسي حاكم کوفه درگير شد، به يارانش دستور داد تا با چوب به سپاهيان عيسي حمله كنند و به آن‌ها گفت چوب ني‌هاي شما در بدن آن‌ها كار نيزه و شمشير را خواهد كرد؛ اما شمشير‌ها و نيزه‌هاي آنان در شما كار‌گر نخواهد افتاد بدين ترتيب ده نفر، ده‌نفر، اصحاب خود را به كشتن داد؛ آن گاه كه سي‌تن از آن‌ها كشته شدند و ياران او اعتراض كردند، در پاسخ گفت: ان كان قد بدا لله فيکم فماذا ذنبي ؟! (نوبختي، همان: ص 81 و 82)؛ اگر براي خداوند در خصوص شما بدا حاصل شده باشد، تقصير من چيست؟ (صفري فروشاني، همان: ص277 و 278).

اكنون آيا مي‌توان داوري كرد كه مسأله بدا در تفكر شيعه و غاليان يكسان است؟!

هـ. مسأله تأويل: شيعه معتقد است بنابر ادله نقلي، قرآن، ظاهر و باطني دارد(مجلسي. همان: ج40، ص94 ح 47 و ج92، ص92، ح38 و...). ظاهر قرآن با ساز و کار خاص خويش براي همه قابل فهم است؛ ولي معناي باطني آن را افراد معدود و محدودي مي‌دانند. به باور شيعه، اين افراد كه ازآنان درقرآن به راسخان علم تعبير شده است (آل عمران(3): 7)، پيامبر اكرم* و امامان* هستند. (مجلسي، همان: ج92، ص80، ح 8، ص92، ح40 و41 و...). رسول گرامي اسلام و امامان به دليل برخورداري از عصمت و علم غيب، معاني باطني قرآن را بدون دخالت هيچ ميل و سليقه و علقة شخصي دريافته، براي اهلش باز مي‌گويند؛ از اين رو هيچ تفسير به رأيي در تبيين مفاهيم باطني قرآن صورت نمي‌پذيرد (تأويل) (طباطبايي، همان: ج3، ‌ص43 به بعد).

غاليان فهم معاني باطني قرآن را در محدوده رهبران و پيشوايان خويش مطرح ساختند و آن‌ها نيز با توجه به انگيزه‌ها وتمايلات و سليقه و افكارخويش معناي باطني آيات قرآن را تفسير كردند. به‌بيان ديگر، حقيقت تأويل نزد غاليان همان تفسير به‌رأي و تحميل آرا و انظار خويش بر قرآن بود كه در روايات به شدت ازآن نهي شده‌است (مجلسي، همان: ج92، ص107 ـ 112). نمونه‌هاي فراواني از تأويلات انحرافي غاليان از قرآن گزارش شده است كه به دليل سستي و ضعف آن در انظار انديشه‌وران از طرح آن‌ها خودداري مي‌كنيم. (ر.ک: صفري فروشاني، همان: ص284 ـ 286).

3. معارضة متكلمان شيعه با غاليان : يكي از بهترين ادله عدم تأثيرپذيري كلام شيعه از انديشه‌هاي اعتقادي غاليان، برخورد فكري و نقد و ردّ آراي غلات به‌وسيله عالمان برجسته شيعه است. انديشه‌وران شيعي با الهام ازآموزه‌هاي اصيل امامان * به‌خوبي با اين جريان انحرافي برخورد كرده و نگاشته‌هاي فراواني را دراين خصوص ازخود برجاي گذاشته‌اند که برخي از مهم‌ترين آن‌ها عبارتند از (همان: ص 19 ـ 21 و 169 ـ 171):

1. الرد علي الغاليه المحمديه، نوشته فضل بن شاذان بن خليل نيشابوري از اصحاب امام جواد *؛

2. الرد علي الغاليه، نوشته حسن بن علي بن فضال كوفي؛

3. الرد علي الغاليه و ابي الخطاب، نوشته ابواسحاق كاتب ابراهيم بن ابي حفض از اصحاب امام حسن عسکري *؛

4. الردعلي الغلاة، نگاشته ابوالحسن علي بن مهزيار اهوازي از اصحاب امام رضا، امام جواد و امام هادي *؛

5. الرد علي الغلاة، نوشته ابوجعفرمحمد بن اورمة قمي، ازاصحاب امام هادي *؛

6. الرد علي الغلاة، نگاشته يونس عبدالرحمن قمي يكي از بزرگترين اصحاب امام رضا *؛

7. الرد علي الغلاة، نگاشته ابوالقاسم سعدبن عبدالله بن ابي خلف اشعري قمي؛

9. الرد علي اصحاب التناسخ و الغلاة، نوشته ابو محمد حسن بن موسي نوبختي.

و در قرن اخير

10. العلويون بين الاسطوره و الحقيقه، نگاشته هاشم عثمان؛

12. آراء ائمه الشيعه في الغلاة، نوشته ميرزا خليل كمره‌اي؛

13. هوية التشيع، دكتر شيخ احمد وائلي؛

تذكري بايسته

چنان كه در صدر مبحث كلام شيعه و غاليان گذشت، بسياري از عقايد غلات به شخصي به نام عبدالله‌سبأ نسبت داده شده است و نخستين فرقه از غلات تحت عنوان «سبائيه» مطرح است. با صرف نظر از علل و عوامل چنين جعل‌ها و نسبت‌هاي ناروا(ر.ک: همان. ص 79)، تذكري كوتاه درباره اين شخصيت، امري بايسته و شايسته است. اين شخصيت نخستين بار در كتاب‌هاي تاريخي به ويژه تاريخ طبري مطرح شده است (طبري، همان: ج2، ص 647 و ج 3، ص 38) و در اواخر قرن سوّم قمري، عقايدي خاص در كتاب‌هاي ملل و نحل و فرقه‌‌نگاري دربارة او پديد آمد و از اين طريق به منابع مستشرقان و دائره المعارف‌ها راه يافت (در اين خصوص، ر.ک: کتاب‌هاي ملل و نحل ذيل فرقه «سبائيه»)؛ امّا در دو قرن اخير با تحقيقات و تتبعات فراوان اهل نظر و انديشه در اصل وجود چنين فردي تشكيك شد. عالماني چون طه حسين (دركتاب الفتنه الكبري علي و بنوه)، كامل مصطفي شيبي(شيبي، بي‌تا: ص 44 - 49) و علامه سيد مرتضي عسکري(دردو كتاب عبدالله بن سبأ و اساطيراخري امري و مأة و خمسون صحابي مختلق) با ادله متقن تاريخي و نيز رجالي ثابت كرده‌اند كه عبدالله بن سبا وجود خارجي ندارد و شايد سر جمع ديدگاه‌هاي بسياري از محققان دردو قرن اخير در اين خصوص را بتوان در اين جمله‌هاي طه حسين يافت:

ابن سبأ موجودي است كه دشمنان شيعه او را ساخته و به آنان نسبت دادند تا در اصل اين مذهب، عنصري يهودي را براي ضربه زدن به آنان وارد كنند؛ زيرا شيعه ادعاي حكومت داشت؛ به همين دليل بود كه اين عنصر را در مذهب خوارج وارد نكردند؛ زيرا خوارج ادعاي خلافت نداشتند (طه حسين، بي‌تا، ص 98).

كلام شيعه واسماعيليه

برخي همچون هانري كربن معتقدند كه از پيدايي و نهج و گسترش تفكر اسماعيله بعضي از مسائل مهم اين گرايش مانند جهان‌شناسي، پيغمبر‌شناسي و امام‌شناس قرابت نزديك و تنگاتنگي با اعتقادات شيعه دارند به صورتي كه نمي‌توان اين مسائل مهم را در شيعه بدون در نظر گرفتن كتاب‌هاي اسماعيليه مانند تأليفات حميد‌الدين كرماني و ابويعقوب سجستاني مطالعه کرد. (طباطبايي، ‌بيتا:ص 49 و نيز ر.ک: ص 55 و 56).

بدون در نظر گرفتن برداشت خاص كربن ازشيعه اثنا عشري كه نگاهي فلسفي و عرفاني است و از اين‌رو آن را با انديشه‌هاي اسماعيليه بسيار نزديك بلكه مكمل يك‌ديگر تلقي مي‌كند(كوربن، 1361ش: ج اول، ص 101 و 50) به دليل قرابت‌هايي كه در برخي مسائل كلامي ميان شيعه اثنا عشري و اسماعيليه وجود دارد مي‌توان اين پرسش را پي‌گرفت كه «تفكر اسماعيلي درحوزه‌هاي مباحث كلامي با تفكر امامي اثنا ‌عشري تا چه اندازه مشترك يا از يك‌ديگر متمايز است. در اين مجال فقط به پاسخ كلي و اجمالي به اين پرسش در عناوين ذيل بسنده مي‌كنيم.

هندسة معرفتي اسماعيليه

مقصود از هندسة معرفتي تفكر اسماعيليه، اصول كلي و هرم انديشة آنان است. اين اصول و هرم به صورتي است كه تمام آرا و انظار آنان را جهت مي‌دهد و به بيان بهتر، ديدگاه‌هاي فكري آنان براساس اين اصول و هرم استوار است؛ امّا اين اصول كه همچون اضلاع مثلث است، عبارتند از آموزه‌هاي عقلي و فلسفي، امامت و تأويل.

1.آموزه‌هاي عقلي و فلسفي: اساس اعتقادهاي اسماعيليه آميزه‌اي از فلسفة يوناني (البته چنان كه مسلمانان آن‌را پيرايش و صورت‌بندي کردند) با تفكرهاي فلسفي افلو‌طين و ارسطو و فيثاغورث جديد و عقايد مسيحي و يهودي است. (دفتري، 1377 ش: ج8، ص689، 688 و694). آنان فلسفه را وسيلة مناسبي براي ارزشگذاري و سنجش درستي يا نادرستي معارف ديني و همچنين ابزاري براي كشف جوهره باطن دين مي‌دانستند (غالب، 1416 ق: ص99 و كرماني، 1983 م: ص39 و 40). بيشتر آثار كلامي و فلسفي آنان نيز گواه همين مطلب است. تصور آيين‌ كهن اسماعيلي از خداوند و اركان جهان روحاني و مادي به تعبيرات نوافلاطونيان نزديك بود (فرمانيان، 1381ش: ص 34) يا استفاده از اعداد در تأويل قرآن برگرفته از فيثاغوريان و پيروان ديگر مذاهب بود (شاكر، 1376ش: ص285). اگر كسي مباحث آن‌ها را در مورد ابداع و فيض و عقول عشره و افلاك و ادوار و مراتب امر الاهي، نبوت و معاد و امامت بنگرد، توجه تفكر اسماعيلي را به مباني فلسفي مشاهده مي‌كند (براي آشنايي با برخي از اين موارد، ر.ک: دفتري، 1375ش: ص163 و ص177، طوسي، 1363ش: ص60 ـ 63 وكرماني، 1983م: ص 11 و 12 و 207).

2.تأويل: اسماعيليه عقيده دارند هر ظاهري، باطني را در بر دارد كه قرين آن ظاهر است. دليل آن‌ها اين آيه شريفه است كه «و من كل شئ خلقنا زوجين لعلهم يتذكرون» (ذاريات، 49). آنان توجه به باطن و تأويل را اساس عقايد خود تلقي مي‌كنند (غالب، همان: ص 93). ايشان بر اين باورند كه ظواهر ديني نيز چنينند و متون مقدس ديني به طور عام رموز و اشاراتي به حقايق جهاني و اسرار نهفته هستند (بدوي، 1374ش: ج2، ص11). به اعتقاد متفكران بزرگ اسماعيليه، اعتقاد به ظاهر و باطن در دين، جزو روح و از واجبات ديني است (قاضي نعمان، 1415ق، ص 13) و شريعت نيز بدون تأويل هيچ ارزشي ندارد؛ چنان كه جسد بدون روح بي ارزش است. آن كس كه باطن شريعت را ندارد، نه تنها از دين بي‌بهره است، بلكه رسول‌ خدا * از او بيزار است (ناصرخسرو، 1348ش: ص 66). اسماعيليه باطن را لب كتاب و منشأ رستگاري نفس مي‌شمارند (قاضي نعمان، همان: ص53 و 54)؛ از اين رو معتقدند که با تأويل بايد به آن باطن دست يافت (ناصر خسرو، همان: ص 180).

3. امامت: وقتي تأويل آيات قرآن و معارف شريعت و توجه به باطن ضرورت دارد، اين وظيفه به‌دست چه افرادي است؟ اسماعيليه اعتقاد دارد که اين وظيفه به عهدة امامان و اوصياي دين يعني حجج و دعات گذاشته شده است (ابن منصوراليمن، 1404ق: ص7 و 8)؛ ازاين رو مسأله امامت بر اساس معارف اين گرايش، اساسي‌‌ترين ركن دين است (غالب، همان. ص 98). به باور آنان، تفسير و بيان ظاهر و تنزيل قرآن وظيفة پيامبر يعني «ناطق» است؛ ولي تأويل و ارشاد به باطن، وظيفة «امام»، «وصي» و جانشين او است (قاضي‌ نعمان، همان: ص 28 ـ 31، و همو، بي‌تا: ص‌23 ـ 47). ناطق تنزيل را آورده است كه همه رمز و اشارت و مثل است و رسيدن به معنا، جز از راه تأويل اساس نيست. (كرماني، همان ص 112، 113 و 126). به اعتقاد اسماعيليه، يكي از ادله وجوب و لزوم امام، مسئله تأويل و تفسير باطل دين است (ناصر خسرو، بي‌تا: ص 204-206). در نظر آنان، امامان کساني‌اند که با عالم علوي در تماسند و امر خداوند به رمز و اشاره از مرحله عقل عبور كرده، از آغاز اين سلسله مراتب تا حجت كه مقامي پس از امام امت است مي‌رسد (غالب، 1964 م: ص 41 و اسماعيله، همان: ص 111 - 189). به باور اين گرايش، دعات و مأذو‌نين كه در مرحلة بعدي قرار دارند، نيز اجازة دعوت و سخن گفتن دارند؛ البته به اعتقاد آنان، اين مسأله به عهده و تشخيص امام است كه اين وظيفه را به هركس كه خود تشخيص مي‌دهد، واگذارد و اختيار تأويل را به او بسپرد (اسماعيليه، همان: ص 260).

تحليل و بررسي

با توجه به نكات مهمي كه در پي مي‌آيند مي‌توان اذعان كرد كه كلام شيعه با تفكرات اسماعيليه تفاوت و تمايز اساسي دارد و اين اختلافات كلان حكايتگر استقلال انديشه‌‌هاي شيعه اماميه و اسماعيليه از يك‌ديگر است؛ هر چند درمباحث و مسائلي اشتراكات وجود داشته باشد.

1. خاستگاه پديداري اسماعيله : هر چند بر‌اين باوريم كه شناخت تاريخ دعوت و عقايد اسماعيليه از آغاز انشعاب تا ظهور دولت آنان در اواخر قرن سوم، چندان آسان نيست، با توجه به برخي شواهد تاريخي و نيز برخورد امام صادق * به نظر مي‌رسد اسماعيليان پيش ازآن كه داراي تفكر مذهبي و پايبند به معتقدات ديني و شيوه فهم روشمند از دين باشند، گروه سياسي ـ اجتماعي بودند و اين مقاصد را در دين مي‌جستند و آناني كه مدعي معاني باطني براي قرآن بودند، بدين جهت بود كه با تفسير دلخواه آيات قرآني، آن را در خدمت مقاصد سياسي - اجتماعي خود قرار دهند.

نا اميدي برخي از علاقه مندان اهل‌بيت * از حاكمان عباسي و نيز برخورد ملايمت آميز امام صادق * با دستگاه خلافت (اسماعيليه، همان: ص 260)، زمينه‌اي را براي پديداري انشعابي پس از امامت امام صادق * فراهم آورده بود؛ از اين‌رو عده‌اي با طرح مسأله اسماعيل‌بن‌جعفر‌بن محمد به دليل فرزند مهتر بودن براي آن امام، مدعي امامت وي، و پس از وفاتش مدعي مهدويت اسماعيليه شدند و حتي براي آن كه اين انحراف را تقويت كنند، روايتي از امام صادق‌* جعل كردند (سبحاني، همان: ص 103) مبني بر آن كه (ما بدا الله بداء كما بدا له في اسماعيل ابني ( مجلسي، همان: ج4، ص 109)؛

براي خدا هيچ بدايي مانند آن بدايي كه در مورد پسرم اسماعيل حاصل شد، حاصل نشده بود».

بيان آنان در اين مورد چنين بود كه چون اسماعيل بزرگترين فرزند امام بود، بنا بود بعد از پدرش امام باشد؛ اما از آن‌جا كه هنگام حيات پدر رحلت كرد، روشن شد كه براي خدا، بدا حاصل شده است. با استفاده ازاين حديث، اسماعيليه امامت را به محمد، فرزند اسماعيل سپردند(نوبختي، ‌همان: ص 84). امام صادق‌ * كه به خوبي به‌اين انحراف واقف بود، زمان حيات خويش بسيار کوشيد تا مسأله مرگ طبيعي اسماعيل را براي ديگران بيان، و به عدم جانشيني وي تصريح کند.(نعماتي، همان: ص 324 ـ 326). شيخ مفيد گوشه‌اي از اقدام حضرت را چنين گزارش كرده است:

روايت‌ شده كه ابوعبدالله * درمرگ اسماعيل به شدت گريست و اندوه بزرگي او را فرا گرفت و بدون كفش و ردا جلو تابوت او به راه افتاد و چندين بار دستور داد تابوت او را بر زمين بگذارند و هر مرتبه صورت او را مي‌گشود و به آن نگاه مي‌كرد. منظورش ازاين كار اين بود كه حتميّت فوت او را براي كساني كه اسماعيل را جانشين پدرش مي‌دانستند، ثابت كرده و درحال حيات خود اين شبهه را از ميان بردارد (مفيد، 1364 ش: ص 267).

حتي برخي از محققان برجستة تفكر اسماعيلي معتقدند كه ارتباط شخص اسماعيل با گروه‌هاي افراطي همچون غلات كه بيشتر در بسترسياسي پديد آمد تا فكري و فرهنگي... درپيدايي اين گرايش نقش درخور توجهي دارد.

همة اين شواهد، وجود رابطة نزديك ميان اسماعيل ‌وگروه‌هاي تندرو پيرامون امام جعفرصادق‌ * را تأييد مي‌كند و جامي شبهه‌اي نمي‌گذارد كه اسماعيل جوان، جزو آن گروه از شيعيان بوده كه از روش احتياط‌آميز و غير‌فعال شيعيان امامي خرسند نبوده‌اند (دفتري، همان: ص 118).

برهمين اساس است كه بسياري از اصحاب امامان و انديشه‌وران بزرگ شيعي با اين جريان برخورد كردند. نمونه‌هاي آن را مي‌توان درمواجهه آنان با قرامطه ملاحظه کرد. اين گروه هر چند انشعابي از اسماعيله بودند، مشتركات فراواني با عقايد آنان دارند (نوبختي، همان: ص 84 ـ 83). برخي از رديّه دانشمندان شيعي در خصوص اين فرقه عبارتند از: الرد علي القرامطه و الباطنيه، نوشتة فضل بن شاذان از اصحاب امام جواد و امام هادي و امام حسن عسکري *، الرد علي القرامطه، نگاشته ابوالحسن علي‌بن ابي‌سهل حاتم بن ابي‌حاتم قزويني و شيخ خليل ‌بن ‌ظفر ‌بن ‌خليل اسدي كوفي و مرحوم شيخ كليني(آقا بزرگ تهراني، 1403ق: ج 10، ص 217).

2 . افراطي‌گري در به كارگيري آموزه‌هاي عقلي و فلسفي : اسماعيليه در به كارگيري آموزه‌‌هاي عقلي و فلسفي از مكاتب و اديان ديگر راه افراط را پيمود به صورتي كه اصول اعتقادي خويش را در ديني فلسفي ارائه كرد و مسائل فلسفي و آموزه‌هاي آن را محور تفكرات خويش ساخت و دين را با اين ابزار كشف و با اين وسيله تبيين کرد. و اين به واقع خدمتگزاري دين براي فلسفه بود، نه به خدمتگيري فلسفه براي دين كه كلام شيعه از قرن چهارم و به صورت جدي تر ازقرن ششم در پي آن بود. اين مسأله درحدي است كه عارف تامر (از اسماعيليان معاصر) بسيار مي‌کوشد تا با ادله و شواهد تاريخي ثابت كند نهضت فلسفي و ديني اخوان الصفا نه تنها متأثر از اسماعيليان، بلكه همان دعوت اسماعيليان است (فاخوري، 1358ش: ج2، ص 191 ـ219). مصطفي غالب نيز معتقد است نظريه «مثل و ممثول» كه شريان حيات تفكر تأويلي اسماعيليان تلقي مي‌شود، نظريه‌اي فلسفي است (غالب، همان: ص 71).

آنان مي‌كوشيدند تا آرا و انظار فلسفي را به دين وارد، و آموزه‌هاي ديني را با نظام فلسفي و واژه‌هاي مكاتب عقلي تبيين سازند. بحث از عقول و مراتب آن و تطبيق آن بر عوالم هستي و انطباق سازي امرالاهي و كلمه الله برعقل اول (كرماني، همان: ص 162 ـ 188)، تشريح مسأله مهم نبوت بر اساس اداور هفتگانه افلاك و نظام دانش طبيعي آن عصر(دفتري، همان: ص 279 و ص 125)، وصف نظريه امامت با توجه به نگاه فلسفي به تاريخ «فلسفة تاريخ» (اسماعيليه، همان: صص 121 ـ 114) ، ابتناي مسأله معاد به مباحث فلسفي درحوزة نفس(اسماعيليه، همان: ص 191 ـ 206) و... نشان دهنده حاكم‌سازي آموزه‌هاي عقلي و فلسفي بر آموزه‌هاي اعتقادي و دين است.

در خصوص كلام شيعه، هر چند پس از قرن ششم، كلام به فلسفه نزديك شد به صورتي كه ملاعبدالرزاق لاهيجي‌ متكلمان ‌شيعي را ‌فليسوف و‌فيلسوف‌شيعي‌ را واجد تفكر ‌كلامي خواند؛ ( لاهيجي، بي‌تا: ج اول، ص 5)، اين بدان معنا نيست كه كلام يكسره فلسفه شده باشد وهم در تبيين و هم در تحليل و هم در تدليل و هم در دفاع به صورت فراگير و همه جانبه تحت الشعاع فلسفه آن هم فلسفه‌هاي يوناني ايراني، مسيحي و يهودي قرار گرفته باشد؛ بلكه كلام شيعه اولاً در بخشي از مباحث خود، برهان فلسفي را جايگزين حکمت جدلي ساخته، در واقع در روش خويش در بخش‌هايي تجديد نظر كرد. ثانياً برخي از اصطلاحات فلسفي را فقط براي تبيين آموزه‌هاي ديني به خدمت گرفت و به بيان ديگر در اين قسمت‌ها فلسفه درخدمت دين بود، نه دين خادم فلسفه. ثالثاً متلكمان شيعه به طور عمده آموزه‌هاي عقلي و فلسفي را در كلام به كارگرفتند كه در آموزه‌هاي قرآني و روايي به ويژه نهج‌البلاغه ريشه داشت و به واقع موافقت اماميه با برخي مشرب‌هاي فلسفي در اصول كلامي به جهت آن بود كه آن مشرب‌ها در كلام وحي نبوي و ولوي ريشه داشت.

طرفه آنكه كلام شيعه با تعاملي كه با فلسفه شيعه داشت، با استفاده از راه حلّ ها، فرضيه‌ها و تعريف‌هاي آن، خويش را سرشار از ماده بحثي و پژوهشي کرد؛ افزون بر آن كه فلسفه شيعه با انتقاد يا پاسخ هايش، كلام شيعه را به برگرفتن تجهيزات بيشتر ترغيب كرد و اين دو مسأله بدين معنا نيست كه كلام به طور افراطي و فراگير از آموزه‌هاي عقلي و فلسفي متأثر شود؛ امّا تفكر اسماعيلي چنين نبود و انديشه‌هاي ديني خود را محو در آموزه‌هاي فلسفي و عقلي آن هم نه آموزه‌هاي ريشه‌دار در وحي نبوي و ولوي، بلكه متأثر از يوناني، ايراني، مسيحي و يهودي كرد.

3. تأويل بدون ملاك و معيار : با ملاحظه موارد تأويلات اين كيش، اذعان خواهيم كرد كه بسياري از آن تأويل‌ها با هيچ ضابطه عرفي و لغوي سازگار نبوده، شاهدي از كتاب و سنت ندارد. آنان با اين كه مدعي‌اند تأويل و ارائه فهم باطن دين امري شخصي و بر عهدة دعات و حجج و امامان است (اسماعيليه، همان: ص 175 ـ 179)، در آثار تأويلي آن‌ها هيچ‌گونه استنادي به امام وجود ندارد، مگر اين كه بدون هيچ دليلي ادعا شود دعات و حجج و حواريون از امام اخذ و به ديگران منتقل مي‌کردند. (قاضي نعمان، همان: ص 17 و 18 و ر.ک: ص 63 و 64). اسماعيليه بيشتر تأويلات خويش را نه بر اساس ملاك‌هاي لغوي و ادبي و تفسيري و نه مستند به كتاب و سنت، بلكه بر اساس معتقدات فلسفي و درباره اشخاص و مراتب دعوت ديني مطرح مي‌سازند؛ براي مثال، تين و زيتون و مشرقين و صدر و طلح و جنتان و شمس و قمر در برخي از آيات قرآن به عقل و نفس تأويل شده است. (ناصر خسرو، همان: ص 81 و 82، 84 ـ 86). واژه‌هايي فلسفي كه آن ‌را جزو ‌معتقدات ديني خويش تلقي مي‌كردند، يا ارض، ‌جبال و شجر، رق، ‌بحر، كعبه، مسكين، طائفين، بيوت به سلسله مراتب و حدود ديني يعني حجت و باب و داعي، مأذون و مستجيب تأويل مي‌شد (اسماعيليه، همان: ص 298 ـ 289).

از آن جا كه تأويلات اسماعيليه بدون معيار مشخصي صورت مي‌گرفت، معتزليان كه خود قائل به تأويل قرآنند، تأويلات اين كيش را مردود مي‌شمرند؛ زيرا به اعتقاد آنان، اسماعيليه فرآيند ارتباط دلالي لفظ و معنا و قواعد زبان شناسي را ناديده مي‌انگاشتند و با دستاويز قرار دادن مباني باطنگروي خويش از هر لفظي، معناي دلخواه خود را اخذ مي‌كنند. عبدالجبار در كتاب المغني مي‌گويد: آنان [اسماعيليان] با اين روش كه قائلند قرآن داراي تأويلاتي باطني بي‌ارتباط با معناي ظاهري است، راه شناخت دين و اسلام را مسدود كرده‌اند. (ابن قدامه، 1412 ق: ج 6، ص 363 و 364).

در كلام شيعه، مسأله «تأويل» جدّي مطرح است؛ چنانكه در مبحث پيشين گذشت؛ امّا صاحب اين تأويل، راسخان در علمند كه بنابر روايات، بر چهارده معصوم‌ * است؛‌ از اين‌رو پاية تأويلات كلام شيعه گفتار معصوم است، نه نظريه‌هاي فلسفي؛ افزون بر آن كه كلام شيعه تأويلات را در حوزة فقه و فروع فقهي جاري و ساري نمي‌سازد و به تعميم آن در تمام آموزه‌هاي ديني قائل نيست؛ حال آن كه اسماعيليان قائل به اين تعميمند. (قاضي نعمان، همان. ص 34 و 35، 62 ـ 64، 69 و 70، 89 و 90 و...). اسماعيليه هر چند مدعي است كه امامان معلم تأويل هستند، هيچ‌گاه در تأويلات خويش از امام نام نبرده، تحليل خويش را به گفتار آن بزرگواران مستند نمي‌سازند؛ در حالي كه در روايات تأويلي كلام شيعه، سلسله سند تا امام ذكر شده تا مشخص شود راوي حديث از پيش خود چيزي نگفته است (اسماعيليه، همان: ص 307 و 308، و نصر، 1382ش: ص 218 ـ 231).

4 . انحراف درتداوم امامت: هرچند اسماعيليان معتقدند كه امامت در اهل‌بيت رسول الله * از نسل علي‌ * و فاطمه * ادامه يافته و جانشيني سه خليفه نخست باطل است (ناصرخسرو، همان: ص11 و 12، و قاضي نعمان، 1383ق: ج 1، ص 14)، بر‌اين باورند كه امامت بعد از رحلت امام صادق * در فرزندان او يعني اسماعيل تدوام يافته است. عمده ادله آن‌ها عبارت است از 1.گفتار امام صادق مبني بر امامت اسماعيل و تصريح به آن؛ 2. امام صادق بعد از مرگ اسماعيل يا به امامت فرزند او يعني محمد تصريح كرده است يا خير. اگر با وجود فرزند براي اسماعيل، امام به امامت فرزند او تصريح بكند، به غير فرمان خدا حكم كرده است؛ زيرا ميراث اسماعيل را به خويشاوندان غير برتر واگذاشته؛ در صورتي كه زمان امام حسين‌ * ميراث حضرت به فرزند برادرش امام حسن * داده نشده و چنين كاري با عصمت امام صادق‌ * سازگاري ندارد؛ از اين رو امكان اين كه امامت پس از اسماعيل به ديگر فرزندان امام صادق منتقل شود، منتفي است و امامت در فرزند اسماعيل استقرار مي‌يابد؛ اما اگر احتمال داده شود كه اسماعيل هرگز فرزند نداشته، امام صادق به امامت فرزند او تصريح كند، چنين احتمالي با علم الاهي سازگار نيست؛ چون به علم و حكمت الهي كسي به امامت برگزيده مي‌شود كه شرايط و امكان استمرار امامت در نسل او فراهم باشد و بدون نسل نباشد. ميان چهار نفر از فرزندان امام صادق * يعني اسماعيل، عبدالله، محمد و موسي فقط اسماعيل معيارهاي لازم و كامل براي امامت را دارا بود. عبدالله شايسته نبود؛ چون نسلي نداشت و گفته صريحي بر امامت او نيست. محمد به دليل كارهاي ناپسند و دور از سنت و سيره رسول، مستحق امامت نبود و موسي‌كاظم به دليل بي‌بهرگي از دانش لازم براي تأويل كتاب الاهي و بيمناكي از قيام مسلحانه و عدم تصريح امام صاد‌ق به امامت او، شايستگي چنين منصبي را نداشته است (اسماعليه، همان: ص162 ـ 159)؛ امّا تمام مطالب اسماعيليان از ديدگاه متكلمان شيعه مخدوش است؛ زيرا اولاً وجود گفتار صريح و غير صريح از امام صادق‌ بر امامت اسماعيل محل ترديد جدي است؛ افزون برآن كه در منابع اسماعيلي حتي يك روايت منسوب به پيامبر اكرم‌ * يافت نمي‌شود كه از امامت اسماعيل يا نوادگان او نام برده باشد (صدوق، همان:ص 336). ثانياً به فرموده شيخ مفيد، استدلال بر فرزند مهتر بودن اسماعيل و استناد به روايت مربوط به تعلق نص به بزرگ‌ترين فرزند شايسته، زماني است كه فرزند بزرگ‌تر زنده باشد و بعد از پدر باقي بماند؛ اما هرگاه از حال فرزند معلوم باشد كه در روزگار پدر مي‌ميرد و بعد از او باقي نمي‌ماند، دليلي بر نص وجود ندارد و وجود چنين معنايي بيهوده و عبث و دروغ است و ساحت هر يك از امامان اهل بيت * از ‌آن منزه است؛ بنابراين، نتيجه‌اي كه بتواند تا حدي عقل و عرف را به پذيرش چنين نصي وادارد، وجود ندارد (اسماعيليه، همان: ص 164 و 165). با توجه به اين دو دليل متقن، اصل امامت عبدالله مشكوك، بلكه منتفي است و ديگر مباحث انتقال امامت به فرزند او از ريشه مردود است و به بررسي نياز ندارد. ثالثاً آنچه درباره حضرت موسي‌بن‌جعفر * ادعا شده است، با واقعيت منطبق نيست؛ زيرا در منابع شيعي و سني، مجموعه‌اي از احاديث نقل شده كه پيامبر اكرم ضمن تصريح به عدد دوازده در امامت، هر يک از امامان را به اسم و لقب ذكر فرموده و پس از امام جعفرصادق «فبعده ابنه موسي يدعي بالكاظم» به روشني امامت موسي بن جعفر را مطرح كرده است(مسلم‌، بي‌تا: ج 6، ص4، و ابن حنبل، 1414ق: ج5، ص 92ـ 98). امام صادق* نيز فرزندش موسي‌بن جعفر* را جانشين خود معرفي کرده است (نعماني، همان: ص 324 و کليني، همان: ج1، ص307-309). رواياتي نيز وجود دارد که حضرت صادق افزون بر آن که به امامت اسماعيل تصريح نكرده، آن را انكار نيز كرده است (طوسي، بي‌تا: ص326).

امّا اين كه امام موسي‌بن‌جعفر* از دانش تأويل بي بهره بود، سخني بدون دليل است؛ بلكه برعكس بنا‌بر قول مورخان بزرگ، امام كاظم «افقه» زمان خويش(شيخ مفيد، همان: ص 277) و احفظ لكتاب الله درعصر خود بوده است. همچنين مباحثه‌هاي فكري و نظري اين تحليل‌هاي كلامي و فقهي ازسوي وي ميان روايات برجستگي خاصي دارد؛ افزون برآن كه مراجعة پيوسته گروه‌هاي مختلفي از مردم و عالمان از ممالك ديگر به محضر حضرت موسي بن جعفر* همه حكايت‌گر فضل و دانش برتر وي بر ديگران است (كشي، همان: ص380، و كليني، همان: ج2، ص 38).

اين اتهام كه موسي بن جعفر از قيام مسلحانه بيمناك بود نيز كژفهمي اسماعيليان و غالب بودن تفكرات سياسي - اجتماعي بر انديشه‌هاي بنيادي معرفتي آنان را نشان مي‌دهد. اولاً به چه دليلي همة امامان در هر وضعي و با هر قالب و صورتي بايد با دشمنان مبارزه فيزيکي كنند؟ اين ادعا بر پايه چه معرفتي بنيان شده است؟ ثانياً امامان شيعه ازآن جا كه برلزوم رعايت تقيه پا مي‌فشردند و مي‌كوشيدند تا تشكل كل شيعه و رهبري آن‌ها را پنهاني اداره کنند، باعث اين توهم مي‌شد كه امامان * حركت‌هاي سياسي و معارضه‌هاي عملي ندارند؛ امّا برخوردهاي منصور(م 158ق) مهدي (م169ق) و هادي (م170ق) و هارون الرشيد (م193 ق) با امام موسي كاظم* و زنداني‌ها و تبعيد‌هاي طولاني حضرت از مبارزة سياسي حضرت با حاكمان بني عباس حکايت دارد (شيخ مفيد، همان: ص280؛ شيخ صدوق، 1372ش: ج اول، ص 79، 76 و 100).

نتيجه آن كه كلام شيعه از آن جا كه امامت را در امام موسي كاظم * و فرزندان پس از او تا مهدي موعود - عجل الله تعالي فرجه الشريف - مي‌داند، فقط آموزه‌هاي مستند به آن بزرگوران را در مباحث خويش حجت دانسته، به آن‌ها تمسّك مي‌كند به‌خلاف كلام اسماعيليه كه به دليل انحراف در تداوم امامت، مطالب خود را بر اساس برداشت‌هاي ذوقي ـ فلسفي باب‌‌ها، حجت‌ها، داعيان، مأذونين و... پي مي‌ريزند و با چنين رويكردي از كلام شيعه فاصله مي‌گيرند.

خواجه طوسي و اسماعيليه

ازآن جا كه خواجه نصير‌الدين طوسي ساليان بسياري را در قلاع اسماعيليه سپري كرده است(دواني، 1363ش، ج 4، ص 94ـ 97) درخصوص مذهب و كيش او مطالبي طرح شده و گرايش وي را به اسماعيليه تقويت كرده؛ از اين رو شايد گمان شود كلام شيعه كه پس از خواجه طوسي دچار تحولي ژرف، و ازقرن ششم به بعد نوعاً مكتب و رويكرد او در كلام شيعه حاكم شد، تفكر اسماعيليه است و بدين گونه اسماعيليه در كلام شيعه تأثير ژرف و عميقي گذاشته باشد.

اثبات اين مطلب كار چندان ساده‌اي نيست؛ زيرا اولاً درخصوص مذهب خواجه اختلاف نظر فراواني وجود دارد چه قبل از اقامت در قلاع اسماعيليه، چه طي اقامت و چه پس ازآن. برخي قائلند كه خواجه در ابتدا شيعي امامي بوده است (نعمه، 1367ش: ص 282) و بعضي ديگر مدعي‌اند خواجه در خانواده‌اي اسماعيلي به دنيا آمده است (دفتري، همان: ص 799) و گروه ديگري بر آنند كه خواجه در باطن شيعه امامي بوده؛ ولي از ترس اسماعيليان آن را مخفي‌ كرده و در ظاهر چون اسماعيلي رفتاركرده است.(هاجس، 1343ش: ص 437). برخي تاريخ‌نگاران معتقدند که خواجه به اجبار به قلاع اسماعيليه رفته (همداني، 1373ش: ج 2، ص 985)و به باور بعضي ديگر، وي با ميل و ارادة خود آن جا رفته است (طوسي، 1373ش: ص 15 و 16 و 30). گروه ديگري نيز برآنند كه هرچند خواجه با ميل خويش به قلاع رفته، پس ازاقامت در رنج و عذاب بوده است (مدرسي رضوي، 1370ش: ص 12 و 13). بعضي براين باورند كه خواجه طي اقامت در قلاع به كيش اسماعيليه درآمده (مادلونگ، 1377ش، ص 164 و 165). و بعضي ديگر معتقدند او آن جا هم امامي بوده و تقيه كرده است(دفتري، همان: ص 466.) و گروهي برآنند كه وي پس از آزادي ازقلاع، دوباره شيعه امامي شده است (اسماعيليه، همان: ص 536 ـ 507).

ثانياً خواجه کتاب‌هايي را تأليف كرده است كه مي‌توان انگيزة نگارش آن‌ها را در اثبات عقيدة شيعه اثنا عشري تلقي كرد، البته مباحث الهيات بالمعني الاخص آن‌ها با مذاق شيعه سازگارتر است تا تفكر و انديشة اسماعيلي مانند تجريد الاعتقاد، قواعد العقايد، اعتقادات و رسالة امامت، به ويژه كه دربرخي ازكتاب‌ها همچون تجريد الاعتقاد به صراحت به امامت دوازده امام تصريح كرده است (حليّ، همان: ‌ص 397).

ثالثاً شاگردان برجسته‌‌اي داشته كه شيعه اماميه بوده، و پس از وي محور تفكرات شيعي در عصر خود به شمار مي‌رفته‌اند؛ شاگرداني چون ابومنصور‌حسن بن‌يوسف بن‌علي‌بن‌مطهر حلي معروف به علامّه حلّي و ابوالمظفر عبدالكريم بن جمال‌الدين احمد بن طاووس؛ افزون برآن كه شخصيتي چون علامه حلي به شيعة امامي بودن او تصريح كرده است (مدرسي‌رضوي، همان: ص 89)؛ البته ‎در عين حال، عدم طرح مسائل مهمي چون رجعت و بدا در آثار اعتقادي خواجه(طوسي، 1359ش: ص 421 و 422) وي را تا حدي از متكلمان شيعه دور ساخته؛ ولي اين بدان معنا نيست كه مجموعه نظر و تفكرات خواجه تحت تأثير اسماعيليه بوده است. گفتني اين كه قوام و هويت كلام شيعه به مسأله امامت، آن هم در تفكر شيعه‌ اثناعشري است؛ از اين‌رو هر انديشه‌وري در حوزة كلام از اين معيار و محور دور باشد، از ديدگاه اماميه فاصله گرفته است و ازاين جهت ديدگاه او مورد نقد و انتقاد است. بر همين اساس، عدم توجه خواجه به مسائل مهمي چون رجعت و بدا مورد اعتراض بزرگان شيعه قرارگرفته است (مجلسي، همان: ج 4، ص 123).

سر جمع نظر انديشه‌وران بزرگ شيعي در خصوص تفكر اسماعيليان را مي‌توان در سخن متكلم برجسته معاصر شيعه شهيد مطهري رهيابي كرد:

اسماعيليان به اصطلاح، شيعة شش امامي هستند؛ ولي به طور قطع، اجماع و اتفاق تمام علماي شيعه و دوازده امامي اين است كه اين شش امامي‌ها از هر غيرشيعه‌اي از تشيع دورند؛ يعني اهل تسنن كه هيچ يك از ائمه شيعه را آن گونه كه شيعه اعتقاد دارد قبول ندارند، به اهل تشيع نزديك‌تر از اين به اصطلاح شيعه‌هاي شش امامي هستند. اسماعيليان به واسطة باطني‌گريشان، خيانت‌هاي زيادي در تاريخ اسلام مرتكب شدند و نقش بزرگي در ايجاد انحراف مسائل اسلامي داشتند (مطهري، 1370ش: ج1، ص 26). منابع ومآخذ

آقا بزرگ تهراني، الذريعه الي تصانيف الشيعه، بيروت، دارالاضواء، سوم، 1403ق، ج10.

آمدي عبدالواحد، غررالحكم و درر الكلم. شرح جمال الدين محمد خوانساري، تحقيق سيدجلال الدين محدث ارموي، تهران، دانشگاه تهران، 1360ش، ج1 ، 2، 5 و6.

ابن ابي الحديد المتعزلي، شرح نهج البلاغه، تحقيق محمد ابوالفضل ابراهيم، قاهره، داراحياء الكتب العربيه، دوم، 1358ق، ج 6،ص207،ج3، 14.

ابن اثير الجزري، الكامل في التاريخ، بيروت، دار صادر، 1399ق.

ابن المرتضي احمد بن يحيي، طبقات المعتزله، بيروت، دارالمنتظر، دوم، 1409ق.

ابن قدامه عبدالله بن احمد، المغني، بيروت. دارالفكر، 1412ق، ج6.

ابن تيميه ابوالعباس احمد، منهاج السنة النبويه في نقض كلام الشيعة القدرية، بيروت، دارالكتب العلميه، بي‌تا، ج 1.

ابن حنبل احمد، المسند، تحقيق صدقي جميل العطار، بيروت، دارالفكر، 1414ق، ج5.

ابن منصوراليمن جعفر، كتاب الكشف، تحقيق مصطفي غالب، بيروت، دارالاندلس، 1404ق.

ابن نديم ابوالفرج محمد بن اسحاق بن محمد الوارق، الفهرست، بيروت دارالمعرفه، 1417ق.

ابوريه محمد، اضواء علي السنة المحمديه، قم، مؤسسه انصاريان، 1362ش.

اشعري قمي سعد بن عبدالله بن ابي خلف، المقالات و الفرق، تصحيح محمد جواد مشكور، تهران، مركز انتشارات علمي و فرهنگي، دوم، 1361 ش.

اشعري ابوالحسن علي بن اسماعيل، مقالات الاسلاميين و اختلاف المصلين، تصحيح‌ هلموت ريتر، سوم، 1400ق، ج1.

امين احمد، ضحي الاسلام، ‌بيروت، دارالكتاب العربي، ‌بي‌تا، ج 3.

اميني نجفي عبدالحسين احمد، الغدير في الكتاب و السنه و الادب، بيروت، دارالكتب العربي، سوم، 1387ق.

ايجي عبدالرحمان، المواقف في علم الكلام، بيروت، عالم الكتاب، بي‌تا.

بدوي عبدالرحمن، تاريخ انديشه‌هاي كلامي در اسلام، حسين صابري، مشهد، انتشارات آستان قدس رضوي، اول، 1374ش، ج2.

بدوي عبدالرحمن، مذاهب الاسلاميين، ‌بيروت، دارالعلم للملايين، 1973م، ج2.

بغدادي اسفرايني عبدالقاهر بن طاهر بن محمد، الفرق بين الفرق، تحقيق محمد محيي‌الدين عبد الحميد، بيروت، ‌دارالمعرفه، بي‌تا.

جعفريان‌ رسول، ‌مناسبات فرهنگي معتزله و شيعه، قم، كنگرة هزارة شيخ مفيد، 1413ق.

جوادي قاسم، تأثير انديشه‌هاي كلامي شيعه بر معتزله (هفت آسمان)، قم، موسسه اديان و مذاهب، ش اول، بهار1378ش.

الحراني الحسن بن علي بن الحسين بن شعبه، تحف العقول، تحقيق علي اكبر غفاري، قم. موسسه نشر اسلامي، دوم، 1404ق.

حسني رازي سيد مرتضي بن داعي، تبصره العوام في مقالات الانام، تصحيح عباس ‌اقبال آشتياني، ‌تهران، مطبعة مجلس، 1313 ش.

حسيني فيروز آبادي سيد مرتضي، فضائل الخمسه من الصحاح السته، تهران، درالكتب الاسلاميه، دوم، 1366ش، ج 1 و 2.

حميري ابوسعيد نشوار بن سعيد بن نشوان، الحور العين عن كتب العلم الشرائف دو النساء العفائف، تحقيق كمال مصطفي. بغداد ومصر، مكتبه المثني و مكتبه الخانجي، بي‌تا.

حيدر اسد، الامام الصادق و المذاهب الاربعه، بيروت، دارالكتاب العربي، 1403ق، ج2.

الخويي سيد ابوالقاسم، معجم رجال الحديث، بيروت، سوم، 1403 ق، ج 19.

خياط‌ ابوالحسن، ‌الانتصار، قاهره، مكتبه الثقافه الدينيه، 1988م.

دفتري فرهاد، «اسماعيليه» (دائرة المعارف بزرگ اسلامي)، تهران، مركز دائرة المعارف بزرگ اسلامي، اول، 1375ش، ج8.

بدره‌اي فريدون، تاريخ و عقايد اسماعيليه، تهران، نشر و پژوهش فرزان روز، 1375ش.

دواني علي، مفاخر اسلام، تهران، اميركبير، دوم، 1363ش.

رازي ‌فخرالدين، المطالب العاليه من العلم الاهي، بيروت، ‌دارالكتاب العربي،1407ق، ج9.

رافعي مصطفي، اسلامنا في التوفيق بين السنه و الشيعه، بيروت، موسسة الاعلمي، 1404ق.

رشاد علي‌اكبر، دانشنامه امام علي *، تهران، مؤسسه فرهنگي دانش و انديشه معاصر، اول، 1380ش، ج2.

سامي النشار، علي، نشأة الفكر الفلسفي في الاسلام، بيروت، دارالمعارف، 1977م. ج1.

سبحاني جعفر، البداء في ضوء الكتاب و السنه، به قلم جعفرالهادي، قم، مؤسسه النشر الاسلامي، 1407ق.

ــــــــــــ، بحوث في الملل و النحل، قم، مركز مديريت حوزه علميه قم، دوم، 1410 قم، ‌ج 4 و6.

ــــــــــــ، ‌الالهيات علي هدي الکتاب و السنة و العقل، به قلم حسن محمد مكي عاملي، قم، المركز العالمي للدراسات الاسلاميه، دوم،1411ق، ج2.

السيد المرتضي علم الهدي، ‌الذخيره في علم الكلام، تحقيق سيد احمد حسيني، قم، موسسه النشرالاسلامي، 1411ق

ـــــــــــــــــــــــــ، امالي المرتضي، بي‌جا، دراحياء الكتب العربيه، 1373ق.

شاكر محمد كاظم، روش‌هاي تأويل قرآن، قم، دفتر تبليغات اسلامي، اول، 1376ش.

شريف ميان محمد، تاريخ فلسفه در اسلام، تهران، مركز نشردانشگاهي، اول، 1365ش، ج1.

الشهرستاني ابوالفتح محمد بن عبدالكريم بن ابي بكر احمد، الملل و النحل، تحقيق محمد سيدگيلاني، بيروت، دارالمعرفه، دوم، 1395ق، ج1.

شيبي كامل مصطفي، الصلة بين التصوف و التشيع، قاهره، دارالمعارف، دوم، بي‌تا.

شيخ صدوق، التوحيد، تحقيق سيد هاشم حسيني‌، قم مؤسسة النشر الاسلامي، بي‌تا.

ــــــــــــ، عيون اخبار الرضا، تهران، نشر صدوق، اول، 1372ش.

شيخ طوسي، تمهيد الاصول، عبدالمحسن مشكوة الديني، تهران، انجمن حكمت و فلسفة ايران. 1400ق.

ـــــــــ، اوائل المقالات، تصحيح واعظ چرندابي، تبرير، مكتبه سروش، بي‌تا.

صدرالمتألهين الشيرازي، محمد ، الحكمة المتعالية في الاسفار العقلية الاربعه، بيروت، داراحياء التراث العربي، 1410 ق، ج9.

صدر سيد حسن، تأسيس الشيعه لعلوم الاسلامي، تهران، منشورات اعلمي، ‌بي‌تا.

صفري فروشاني، نعمت‌اله، غاليان، مشهد، بنياد پژوهش‌هاي اسلامي آستان قدس رضوي، اول، 1378ش.

صبحي احمد محمود، في علم الكلام، ‌اسكندريه، موسسه الثقافه الجامعيه، 1992م، ج1.

طاهري حبيب‌الله، درس‌هايي ازعلم كلام، قم، دفتر انتشارات اسلامي، اول، 1381ش.

طباطبايي سيدمحمدحسين، ظهور شيعه، تهران، انتشارات فقيه، بي‌تا.

ــــــــــــــــــــــــــــ، ‌تفسير الميزان، بيروت، مؤسسه الاعلمي للمطبوعات، 1973م، ج5.

طبرسي فضل‌بن حسن، اعلام الوري باعلام الهدي، تهران، دارالكتب الاسلاميه، بي‌تا.

طبري ابوجعفر محمد بن جرير، تاريخ الطبري (تاريخ الامم و الملوك)، تصحيح محمد يوسف الدقاق، بيروت، دارالكتب العلميه، 1407 قم، ج1.

الطريحي فخرالدين، مجمع‌البحرين، قم موسسه بعثت، اول، 1415 ق.

طوسي ابوجعفرمحمد بن حسن، الفهرست، به كوشش محمود راميار، مشهد. دانشگاه مشهد، 1351ش.

طوسي خواجه نصيرالدين، اخلاق ناصري، تصحيح مجتبي مينوي، تهران، انتشارات خوارزمي، پنجم، 1373ش.

ـــــــــــــــــــــــــ، تلخيص المحصل، تهران. دانشگاه تهران، 1359ش.

ـــــــــــــــــــــــــ، تصورات يا روضة التسليم، تصحيح ولاديمير ايوانف، آفتاب اول، 1363ش.

طوسي محمد‌بن حسن، الغيبه، نجف، انتشارات مكتبة الصادق، بي‌تا.

طه حسين الفتنه الكبري علي وبنوه، قاهره، دارالمعارف، بي‌تا.

عسکري سيد مرتضي، نقش ائمه در احياء دين، تهيه و تنظيم محمد علي جاودان، تهران، ‌بنياد بعثت، 1368 ش، ج 1.

قندوزي حنفي ‌سليمان به ابراهيم، ينابيع المودة لذوي القربي، تحقيق سيد علي جمال اشرف الحسيني، دارالاسوه، اول، 1416 ق، ج3.

فاخوري حنا و الجر الخليل، تاريخ فلسفه درجهان اسلامي، عبدالمحمد آيتي، تهران. كتاب زمان، دوم، 1358ش، ج2.

غالب مصطفي، الحركات الباطنيه في الاسلام، بيروت، دارالاندلس، اوّل، 1416ق.

ــــــــــــــ، ‌اعلام الاسماعيليه، بيروت، داراليقظة العربيه. 1946م.

رازي عبدالجليل، كتاب النقض، تصحيح ميرجلال الدين محدث ارموي، تهران، دوم، انتشارات انجمن آثار ملي، ‌1358ش.

فرمانيان مهدي، خداوند وصفات او درنگاه اسماعيليان (اسماعيليه)، (مجموعة مقالات)، قم، مركز مطالعات و تحقيقات اديان و مذاهب، اول، 1381ش.

فياض لاهيجي، عبدالرزاق، گوهر مراد، تهران، ‌نشر سايه، اول، 1383ش.

فياض عبدالله، ‌تاريخ الاماميه، بيروت، موسسه الاعلمي، سوم، 1406ق.

فيض كاشاني محسن، نوادر الاخبار فيما يتعلق باصول الدين، تحقيق مهدي انصاري، ‌تهران، پژوهشگاه علوم انساني و مطالعات فرهنگي، ‌سوم، 1375 ش.

قاضي عبدالجبارالاسد آبادي، ‌شرح الاصول الخمسه، تصحيح سمير مصطفي رباب، بيروت، ‌دار احياء التراث العربي، 1422ق.

قاضي نعمان ابوحنيفه نعمان بن محمد، تأويل الدعائم، تحقيق عارف تامر، بيروت، دارالاضواء، اول، 1415 ق.

ــــــــــــــــــــــــــ، اساس التأويل، تحقيق عارف تامر، بيروت، دارالثقاقه، بي‌تا.

، دعائم الاسلام و ذكر الحلال و الحرام و القضايا و الاحكام، تحقيق آصف فيضي، قم، موسسة آل البيت *، 1383ق، ج 1.

كاشفي محمد‌رضا، ‌پرسش‌ها و پاسخ‌ها، قم، دفتر نشر معارف، سوم، 1383ش، ج4.

كراجكي ‌محمد بن علي بن عثمان، كنز الفوائد، تحقيق عبدالله نعمه، بيروت، درالاضواء، اول، 1405 ق، ج1.

كرماني حميد‌الدين احمد، راحة العقل، تحقيق مصطفي غالب، بيروت. دارالاندلس، 1983ش.

كشي ابوعمر، اختيار معرفة الرجال (رجال الكشي)، انتخاب شيخ طوسي، تصحيح حسن المصطفوي، مشهد، دانشگاه مشهد، 1348ش.

كربن هانري، تاريخ فلسفة اسلامي (از آغاز تا درگذشت ابن رشد) اسدالله مبشري، تهران، اميركبير، ‌سوم، 1361ش، ج 1.

گولدزيهر، العقيدة و الشريعه في الاسلام، محمد يوسف موسي و ديگران، ‌مصر و بغداد، دارالكتب الحديثه و مكتبه المثني بي‌تا، ج 1.

لاهيجي عبدالرزاق، شوراق الالهام في شرح تجريد الاعتقاد، (چاپ سنگي) ج 1.

مادلونگ ويلفرد، فرقه‌هاي اسلامي، ابولقاسم سري، تهران، انتشارات اساطير، 1377ش.

متز‌ آدام تمدن اسلام در قرن چهارم هجري، علي رضا ذكاوتي قراگزلو، تهران، اميركبير، 1362ش.ج 1.

مجلسي محمد باقر، بحارالانور، بيروت، دارالوفاء دوم، 1403ق، ج 72 و...

محقق مهدي، شيعه در حديث ديگران، تهران، دائرة المعارف تشيع، اول، 1362ش.

محمدي ري‌شهري محمد، ميزان‌الحکمة، قم، مركز النشرالكتب الا اعلام اسلامي، اول، 1360 ش، ج

مدرسي رضوي محمد‌تقي، احوال و آثار خواجه نصيرالدين طوسي، تهران. اساطير، 1370ش.

مدرسي سيدحسن، مكتب درفرآيند تكامل، هاشم ايزدپناه، نيوجرسي(امريكا) انتشارات داروين، 1374ش.

مسلم بن حجاج القشيري، صحيح المسلم، قاهره، مكتبه محمد علي صبيح، بي‌تا، ج6.

مشكور محمد‌جواد، تاريخ شيعه و فرقه‌هاي اسلام، تهران، كتابفروشي اشراقي، 1368ش.

مطهري مرتضي، آشنايي با قرآن، تهران، صدرا، پنجم، 1370ش، ج1.

ــــــــــــــ، مجموعة آثار، صدرا، 1374ش، ج3.

معروف الحسني ‌هاشم، الشيعه بين الاشاعره و المعتزله، بيروت، ‌دارالقلم، اول، 1987م.

مغازلي شافعي علي بن محمد، مناقب الامام علي‌بن ابي‌طالب*، به كوشش محمد باقر بهبودي، بيروت، 1403ق.

مغنيه محمد جواد، شيعه و تشيع، سيد شمس‌الدين مرعشي، جمع ذخائراسلامي 1355ش.

مفيد محمد بن نعمان، الارشاد، ترجمه و شرح محمد باقر ساعدي خراساني، تهران، كتابفروشي اسلاميه، 1364ش.

ـــــــــــــــــــ، امالي، حسين استاد ولي، ‌مشهد، بنياد پژوهش‌هاي اسلامي آستان قدس رضوي، 1364ش

ـــــــــــــــــــ، تصحيح الاعتقاد،‌ قم، منشورات الشريف الرضي، 1363ش

مقريزي تقي‌الدين، ‌الخطط المقريزيه، بيروت، داراحياء‌العلوم و دارالعرفان، بي‌تا، ج3.

ناصر خسرو ابومعين، خوان الاخوان، تهران، انتشارات كتابخانه باراني، ‌بي‌تا.

، وجه دين، تهران، كتابخانه طهوري، دوم، 1348ش.

نجاشي احمد بن علي، رجال النجاشي، به كوشش محمد جواد نائيني، بيروت. 1408ق.

نصر سيد حسين، آرمان‌ها و واقعيت‌هاي اسلام، انشاء الله رحمتي، تهران، انتشارات جامي، 1382ش.

نعماني‌ محمد بن ابراهيم، ‌الغيبه، تهران، مكتبة الصدوق، 1397ق.

نعمه، ‌عبدالله، فلاسفه الشيعه، جعفر غضبان، تهران، سازمان... انتشارات و آموزش انقلاب اسلامي، اول، 1367ش.

نوبختي، حسن بن موسي، فرق الشيعه، تهران، شركت انتشارات علمي و فرهنگي، 1361ش.

هاجسن مارشال گ. س، ‌فرقة اسماعيليه، فريدون بدره‌اي، تبريز، كتابفروشي تهران، 1343ش.

همداني، رشيد‌الدين، جامع التواريخ، تصحيح محمد روشن و مصطفي موسوي، تهران، نشر البرز، 1373ش.

ولهاوزن، جوليوس، الاخواب المعارخة السياسة الدينية في صدرالاسلام الخوارج و الشيعه، عبدالرحمن بدوي، کويت، وکالةالمطبوعات، دوم، 1976م.

• عضو هيأت علمي پژوهشگاه فرهنگ و انديشة اسلامي

تاريخ دريافت: 26/8/1384 تأييد: 21/9/1384

سال دهم / زمستان 1384