گستر ة شريعت‏

ابوالقاسم عليدوست*

چكيده‏

شمول يا عدم شمول شريعت بر همه شؤون و اطراف زندگي آدميان از ديرباز مورد گفت‏وگو و مطمح انظار بوده و امروزه يكي از پرچالش‏ترين مسائل است. آن‏چه بر ضرورت اين بحث ـ افزون بر آن‏چه‏گذشت ـ تأكيد مي‏كند، اظهارنظرهايي است كه در اين زمينه صورت گرفته و از افراط و تفريط خالي نيست؛ به‏ويژه كه اين بحثِ صرفاً فنّي و علمي، گاه صبغه سياسي به‏خود گرفته و انديشه‏هايي بي‏پايه وغيرعلمي را پديد آورده است.

در اين مقاله، كوشش بر اين است كه بحثي به‏دور از آسيب‏هاي پيشين و با توجّه به قرآن، سنّت و عقل سامان يابد. نويسنده، محور اصلي بحث را «تبيين حوزه شريعت و نقش عرف در اين زمينه» قرارداده است و در مجموع، به چهار انديشه اشاره مي‏كند:

انديشه شمول، انعزال، ابهام و اعتدال‏

انديشه اوّل بر اين است كه هر حركت و سكوني در شريعت جهاني وجاودان (شريعت اسلام) داراي حكم است. نقطه مقابل اين نظريه، گرايش به انعزال و بي‏طرفي مطلق قانونگذار اسلام درباره‏شؤون دنيايي آدميان است.

در انديشه ابهام بر اين‏كه اصولي كلان و عام به‏وسيله شارع بيان شده، بدون اين‏كه دخالتي از وي در امور خُرد و ساختارها صورت گرفته باشد، تأكيد مي‏شود.

در اين ميان، انديشه‏اي كه راهي ميانه را مي‏پيمايد و به وجود حكم در هر واقعه معتقد نيست، امّا انديشه انعزال و ابهام را نيز غيركافي و ناموفّق مي‏بيند، «انديشه اعتدال» است.

در ديدگاه اعتدال، وجود منطقه‏اي فارغ ‏از جعل، مورد ترديد قرار گرفته و تقسيم احكام به عقلي و شرعي ردّ، و بر تقسيم احكام شرعي به عقلي و نقلي تأكيد شده است.

واژگان كليدي: شريعت، عرف، منطقةالفراغ، انعزال، اعتدال، شمول، ابهام.

يكي از كهن‏ترين و (امروزه) در صحنه‏ترين مباحث، بحث از گستره شريعت و قلمرو آن (جدا از مسأله حوزه دين و محدوده پيام آن) است؛ از اين رو، اين مقال را با دو پرسشِ جدا از هم آغازمي‏كنيم:

أ. حوزه دين ( دين جهان ي و جاودانه ) و محدوده پيام آن تا كجا است؟

ب. در حوزه و قلمرو شريعت ( به‏صورت بخش ي از دين ) چه مسائل ي داخل است؟

آيا تمام ابعاد و شؤون آدميان در اين قلمرو داخل است؟ آيا دايره شريعت آن قدر گسترده است كه بيرون از آن شأني نيست تا حضور تأسيسات عُقلا، عرف‏ها و عادات را به‏صورت قانون تحمّل كند يا فرا ازحوزه شريعت، اطرافي وجود دارد كه مي‏توان اين امور را در آن اطراف پذيرفت؟ در ادامه اين پرسش، سؤال از حوزه تعبّد (تشريع الاهي كه قابل درك به‏وسيله عقل يا مورد بناي خردمندان و عرف مردم‏ نيست) و عدم تعبّد در شرعيات پيش‏ مي‏آيد.

نكته‏اي كه پيش از پاسخ به اين دو پرسش تأكيد بر آن لازم است، گسست سؤال اوّل از دوم است؛ گسستي كه مورد غفلت برخي از كساني كه در اين زمينه مطلبي گفته يا نگاشته‏اند، قرار گرفته است.

در پرسش نخستين، سؤال از قلمرو دين (مجموعه‏اي كه شريعت، بخشي از آن شمرده مي‏شود) است. جايگاه آن از نظر مسأله‏شناسي و سازماندهي علوم در «فلسفه دين» است. با فرض خروج‏برخي از شؤون زندگي انسان‏ها از قلمرو دين، ديگر سخن گفتن از تشريع الاهي يا امضاي عرف يا بناي عُقلا يا هر امر ديگري به‏وسيله شارع، نادرست است؛ زيرا در چنين فرضي، آورنده دين درباره آن مواردنظري ندارد تا خواسته باشد تشريع و تأسيس خاصّي داشته باشد يا به امضا و ردّ عرف و بنا و قانوني از خردمندان و مردم، با آن شؤون ارتباط برقرار كرده باشد.

ايجاد مبنا و تأسيس و تقنين درباره اين شؤون، سهم آدميان است نه سهم خداوند! به اين مساهمه بايد توجّه كرد كه «آن‏چه سهم قيصر است به قيصر، و آن‏چه سهم خدا است به خدا» بايد پرداخت‏ (ر.ك: انجيل متّي، باب 22، رقم 21، انجيل مرقس، باب 12).

در پرسش دوم، سؤال از قلمرو شريعت است. در اين پرسش مي‏توان فرض را بر شمول حوزه دين بر همه شؤون آدميان گذاشت؛ ولي از قلمرو تشريع پرسيد و چنين گفت: ديني كه به همه شؤون انسان‏ها ناظر است، آيا در تمام ابعاد به تأسيس و تشريع پرداخته يا بخشي را با امضا و توشيح بناي خردمندان برگزار كرده است؟

پرسش دوم، سؤال از حوزه تشريع و شريعت و (به طور طبيعي) از فقه است و در سامانه فلسفه شريعت و فقه جاي مي‏گيرد. بدون اين‏كه خواسته باشد به گستره و قلمرو دين تعرّضي داشته باشد. دراين مرحله، بحث از تشريع و امضاي عرف‏ها و عادت‏ها و مقدار تعبّد و ارشاد مطرح مي‏شود. در اين گام، سخن از بي‏طرفي شارع نيست؛ بلكه در هر دو فرضِ ردّ يا امضا، شارع جانبدار است و ثواب و عقاب‏او مطرح مي‏شود؛ از اين رو، بناي عرف يا ردّ آن را مي‏توان به شارع نسبت داد و حكم الاهي دانست.

سخنان پيشين، عرصه را بر انديشه‏اي كه مي‏گويد:

احكام الاه ي به دو قسم تأسيس ي و امضاي ي منقسم م ي ‏شود و مخالفت با قسم اوّل، مخالفت با حكم‏اللَّه و كتاب‏اللَّه است امّا مخالفت با قسم دوم به دليل‏اين‏كه خداوند در آن موارد حكم ي ندارد، مخالفت با كتاب‏اللَّه نيست، چرا كه سكوت شرع در قبال احكام عرف ي و عقلاي ي ، باعث اسناد آن احكام به خداوند و كتاب اللَّه نيست (ان كتاب‏اللَّه و احكامه علي صنفين: الاول‏هي الاحكام الالهية السماوية التأسيسية بالتشريع... و الثاني هي الاحكام العقلائية الامضائية الاسلامية... و لا حكم‏للَّه في تلك الموارد و سكوت الشرع في قبال الاحكام العرفية العقلائية لا يوجب صحة اسناد تلك الاحكام الي اللَّه تعالي) ( خمين ي ، 66:1376 ) ، تنگ م ي ‏كند؛ زيرا همان‏طور كه حكم پديد آمده با تأسيس و ابداع قانونگذار به و ي منسوب است، احكام امضاي ي نيز به او نسبت داده م ي ‏شود. شنيدن ي است كه در اين سخن، مقسم، « احكام الاه ي » ، و اقسام، حكم‏الاه ي و غيرالاه ي » است!

آن‏چه به موضوع اين مقاله ارتباط مي‏يابد، مسأله‏اي است كه در پرسش دوم مطرح مي‏شود بدان معنا كه با فرض جامعيت و گستردگي قلمرو دين بر همه شؤون زندگي آدميان، از وسعت شريعت ومحدوده آن سخن به ميان مي‏آيد.

مسأله گستره شريعت و محدوده آن از ديرباز مورد نظر عالمان دين بوده و اظهارنظرهاي گوناگوني را به همراه داشته است. ابومحمد فضل بن شاذان از عالمان قرن سوم هجري با اشاره‏اي كوتاه به اين مسأله‏ مي‏گويد:

اهل جماعت و سنّت معتقدند كه خداوند، پيامبرش محمدصل ي الله عليه وآله وسلم را به جميع آن‏چه مردم در امر دينشان بدان محتاج بودند، نفرستاده است. چه بسا رسول‏اللَّه خود نيز بدان‏ها معرفت نداشته و اگر هم داشته، بيان نفرموده است، و اين ياران‏رسول خدا بودند كه بعد از و ي ، احكام ي را به رأ ي خويش استنباط كرده، نام سنّت بر آن نهاده و مردم را از نپذيرفتن آن و مخالفت با آن منع كرده‏اند ( فضل بن شاذان، 1351: ص 3 و 4 ) .

شافعي از پيشوايان معروف اهل سنّت (متوفاي 204 ق) گفته است:

لاسياسة الاّ ما وافق الشرع؛ لكن برخ ي در قبال و ي در همان قرون موضع گرفته و گفته‏اند: « اگر منظور از « موافقت » عدم مخالفت باشد، اين سخن صحيح است؛ ول ي اگر مرادش از « موافقت » ، وجود نص و دليل عام يا خاص ازطرف شارع باشد، اين سخن صحيح نيست ( شبستر ي ، 1375: پاورق ي 55 ) .

در دوران معاصر، گفت‏وگو از قلمرو شريعت، يكي از پرچالش‏ترن و حاضرترين مباحث در صحنه است. به هر حال بحث را با تتبّع و پي‏جويي از انديشه‏هاي گوناگون و ادلّه آن‏ها پي مي‏گيريم.

نخستين انديشه در اين باب، از وسعت قلمرو تشريع حكايت دارد؛ به گونه‏اي كه هيچ واقعه و عملي، از يكي از احكام پنجگانه تكليفي (وجوب، استحباب، اباحه، كراهت و حرمت) خالي نيست.اين نظر تا بدان‏جا پيش مي‏رود كه حتّي در متلازمان كه به جعل دو حكم نيازي نيست، فقط به‏دليل عدم امكان خلوّ واقعه از حكم، قائل به جعل حكم است. (ر.ك: خراساني: ص 21 و 211). مطابق اين‏ديدگاه، براي هر حركت بايد پيش‏تر حكم آن را از شريعت جست؛ شايد حدّ اعلاي اين دريافت در شريعت در مذهب حنبليان از اهل‏سنّت ديده شود (تقوي، 1374: ص 223 و 224)؛ هر چند ـ چنان‏كه در ادامه اشاره خواهد شد ـ در متون شيعه نيز رگه‏هايي از اين انديشه وجود دارد.

ادّله اين نظريه‏

صاحبان اين انديشه كه از آن به «انديشه شمول» تعبير مي‏كنيم، باور خويش را به قرآن، حديث و عقل استناد داده‏اند. برخي در تثبيت اين باور چنين نگاشته‏اند:

صدوق(ع) در كتاب اكمال‏الدين از عبدالعزيز بن مسلم روايت مي‏كند كه مي‏گويد:

در ايام حضرت عل ي ‏بن موس ي ‏الرضاعليه السلام در مرو بوديم. روز جمعه، در جامع اجتماع داشتيم. صحبت از امر امامت بود و اختلاف زياد ي از مردم در امر امامت گفته م ي ‏شد. به خدمت آن حضرت تشرّف حاصل كرده، اباطيل مردم را اطلاع‏دادم، تبسم ي كرده، فرمودند: يا عبدالعزيز بن مسلم! «جَهلَ القومُ و خدعوا عن آرائهم ان‏اللَّه عزّوجلّ لم يقبض نبيّه‏صلي الله عليه وآله وسلم حتّي اكمل الدين و اَنزَلَ عليه‏القرآن، فيه تفصيلُ كل شي‏ء بَيَّنَ فيه‏الحلالَ والحرامَ والحدودَ والاحكامَ و جميعَ ‏مايحتاج‏الناسُ اليه كُمَلاً، فقال عزّوجلّ: (مافرّطنا في‏الكتاب من شي‏ء) و انزل في حجّة الوداع و هي آخر عمره‏صلي الله عليه وآله وسلم: (اليومَ اكملتُ لكم دينكَم...) هر گاه خود ما هم به ديده انصاف بنگريم و تعقّل كنيم، عَقلاً تصديق خواهيم كردكه مذهب اسلام را ناسخ مذاهب قرار م ي ‏داد و تا قيامت بقا ي آن را م ي ‏خواست و پيغمبر ما را خاتم پيغمبران م ي ‏فرمود؛ البته بايست ي تماماً به ما فرموده و دستور داده باشد و چيز ي فروگذار نكرده باشد ( مرند ي ، 1377: ص 198 و 199 ) .

اين نگاشته كه شايد جامع‏ترين نوشته در اثبات اين نظريه است، از قرآن، روايت و عقل بهره برده تا جامعيت و گستردگي قلمرو شريعت را اثبات كند. برخي با صراحت بيش‏تري مطالب را دنبال كرده وگفته‏اند:

همه اقوال و افعال ما لابد تحت يك ي از احكام خمسه مندرج است؛ خواه امور دولت ي و سياس ي و خواه عبادات و معاملات بوده باشد. قال‏اللَّه تعالي: «وَنَزَّلْنَا عَلَيْكَ الْكِتَابَ تِبْيَاناً لِكُلِّ شَيْ‏ءٍ وَهُديً وَرَحْمَةً وَبُشْرَي‏ لِلْمُسْلِمِينَ» ( تبريز ي ،1377: ص‏142 ) .

نصوص، ادلّه و به‏ويژه رواياتي كه ممكن است سند اين انديشه باشد، بي‏شمار است (كليني، ص 80 ـ 76؛ مجلسي، 1402: ص 66 ـ 18). دلالت برخي اخبار تا بدان‏جا است كه قرآن را به تنهايي‏مبيّن جميع احتياجات بشر مي‏داند (كليني، ص 77)؛ هرچند روايات بسياري مجموعه قرآن و سنّت را مبيّنِ اين امر مي‏دانند. (بسياري از روايات ابواب مورد اشاره در شماره‏هاي پيشين، عهده‏دار بيان اين امر است)

شنيدني است بدانيم دلالت برخي از روايات، قرآن يا مجموعه قرآن و سنّت را مبيّنِ هر امري مي‏داند؛ هرچند به حلال و حرام و شريعت و دين هم مربوط نباشد (همان: ص 80 ـ 78)؛ از اين‏رو نمي‏توان حوزه بيان را يگانه محدوده شريعت و حلال و حرام يا اموري كه به هدايت و سعادت انسان مربوط است، دانست. (نقدي است بر اين سخن از علاّمه طباطبايي: ان‏القرآن المجيد لمّا كان كتاب هداية يهدي الي صراط مستقيم... لم يفرّط فيه في بيان كل ما يتوقف علي معرفته سعادةالناس في دنياهم و آخرتهم... (طباطبايي، 1394: ج 7، ص 81)) با هم روايتي را دالّ بر جامعيت شريعت مرور مي‏كنيم. در اين روايت معتبر، امام صادق‏عليه السلام خطاب به ابوبصير در وصف «جامعه» فرمود:

لوحي است كه طول آن هفتاد ذراع (به ذراع رسول‏اللَّه‏صلي الله عليه وآله وسلم) و مبيّنِ هر حلال و حرام و آن‏چه آدميان بدان محتاجند حتّي ارش و جبران خسارت يك خدشه، است. ابوبصير مي‏گويد: حضرتش دستي به من زد و فرمود: آيا اذن مي‏دهي؟عرض كردم: قربان! من در اختيار تو؛ هر چه مي‏خواهي انجام ده؛ آن‏گاه حضرت با دست خويش مرا فشرد و فرمود: حتّي ارش اين [حركت نيز بيان شده است‏] (مجلسي، 1403: ص 39).

انديشه شمول، در پي آن است كه براي هر حركت و سكوني، و حادثه و شأني، دليلي عام يا خاصّ از شريعت بيابد و هيچ بنايي از عرف و تأسيسي از مردم تا به امضاي خاصّ شارع نرسد، معتبر و مشروع‏نمي‏داند. به‏گفته برخي از اين گروه:

نبايد گوش كرد حرف بعض ي را كه ما با دين كار نداريم و نماز و روزه را تغيير نم ي ‏دهيم؛ بلكه امور سياسيه مدنيه و دواير دولت ي را تنظيم و تعديل م ي ‏كنيم. جواب آن است: همه اين‏ها كه م ي ‏گويند، تحت يك حكم ي از احكام شرع ي ‏محمد ي ‏صل ي الله عليه وآله وسلم مندرج است. از او گذشتن و قانون خارجه را مُجرا داشتن، بعينه حكم خدا را گذاشتن و حكم جاهليت خواستن است... ( تبريز ي ، 1377: ص 142 ) .

در برابر اين انديشه، نظريه عدم شمول قلمرو شريعت قرار دارد. صاحبان اين نظريه با توافقي كه بر عدم شمول و محدوديت قلمرو شريعت دارند، در تحديد اين محدوديت و تعيين قلمرو يكسان‏ نمي‏انديشند و حدّاقل به سه گروه تقسيم مي‏شوند:

1. گروهي كه حوزه شريعت را به اخلاق فردي و عبادات منحصر كرده، كلّ معاملات و مسائل اجتماعي، سياسي و غير اين‏ها را از شريعت خارج دانسته، شارع را درباره آن بي‏نظر مي‏دانند. اين عاقلان ‏هستند كه در اين زمينه‏ها بناهايي را تأسيس مي‏كنند و حدّاكثر دخالت شارع در اين امور، امضاي اين تأسيسات است. اين گروه، حتّي بيان اصولي كلان و ارزشي را نيز از شارع انكار مي‏كنند و اگر در آيات وروايات، به اصلي اشاره شده باشد، آن را به زمان صدور اين ادلّه مربوط دانسته، بهره بردن از آن نصوص در زمان‏هاي بعد را نادرست مي‏دانند. مي‏توان عبارت ذيل را به اين انديشه ناظر دانست:

به‏نظر من همان سيستم‏هاي ي كه مبتن ي بر روايات است، نوعاً ارشاد ي است و مولو ي نيست. ارشاد به شيوه عُقلا است... . شارع در مسائل ي مثل معاملات، نقش امضاي ي را باز ي م ي ‏كند، نه نقش تأسيس ي ( حائر ي ، 1379: ص 126 و127 ) . در نامه‏ا ي كه به ظاهر، فروغ ي به فقيه سترگ حاج شيخ عبدالكريم حائر ي درباره كشف حجاب نوشته، آمده است: اگر نظر حضرت مستطاب‏عال ي به لباس و كلاه است، مايه تعجّب است كه [ در ] اين قبيل امور موافقت و مخالفت به احكام شرع مقدس را عنوان م ي ‏فرماييد ( ر.ك: بُدلا، 1378: پاورق ي ص 118 ) .

در دوران معاصر، انديشه انعزال به تقليد از غرب در سطح گسترده‏اي در جهان اسلامي، به‏ويژه در ايران تبليغ‏مي‏شود.

ما از اين انديشه در مباحث آينده، به «انديشه انعزال» تعبير مي‏كنيم.

2. گروهي كه به بيان اصول كلّي و عام از طرف شارع قائل هستند و مسائل شكلي و خُرد را خارج از حوزه شريعت مي‏دانند. به سخن ذيل توجّه كنيد:

اين‏كه مردم برا ي برقرار ي نظام معيشت ي و اقتصاد ي خودشان چگونه و طبق چه الگوي ي آن را برقرار كنند، در اين‏جا شارع مردم را به خودشان موكول نموده است و حتّ ي شريعت فرمود: اصل مقرّرات و قوانين را هم خودتان بياوريد؛ البتّه‏چارچوب ي هم مقرّر فرمود كه نبايد به احد ي ظلم شود. ... مسأله آزاد ي يك اصل مهم در اسلام است. معنا ي آزاد ي اين است كه بايد خود مردم در شؤون زندگ ي خودشان تصميم بگيرند...؛ ول ي اگر مردم به‏طور مطلق به خودشان واگذار گردند و حدّ و مرز ي برا ي آنان معين نشود، ممكن است هركس مطابق ميل و خواست خودش، حدّ و مرز را تعيين كند و چه‏بسا حقوق ضعفا در اين تعيين حدّ و مرز پايمال شود...؛ لذا شارع مقدّس يك اصل اجتماع ي مهم به‏نام «لاتَظلِمون ولاتُظلَمون» را مطرح كرده است ( معرفت، 1373: ص 60 و 61 ) .

مطابق اين باور، شريعت اسلام، مبيّن چارچوب‏ها و اصول كلّي اخلاقي و ارزشي از قبيل رحمت، عدالت و آزادي است؛ امّا جدا از اين اصول، شارع مقدّس كاري جز امضاي بناي عرف ندارد. عبارت ذيل‏نيز مبيِّن و روشن‏كننده اين باور است:

غالب نصوص باب سياسات در كتاب و سنّت، ناظر به پرسش‏هاي ي كه ما در عصر حاضر در باب حقوق جزا و يا حكومت و مانند آن داريم نيست و به اين جهت، دلالت آن‏ها به احكام عصر حاضر منتف ي است؛ بنابراين، همه اين امور در منطقة الفراغ قرار م ي ‏گيرد و دلالت آن‏ها فقط در حدّ دلالت به عنصر « عدالت » و « رحمت » است و دلالت به حكم‏ها ي معيّن و مشخّص ندارند؛ لذا ما خود موظّفيم با ترتيب اثر دادن به آن دلالت متناسب با واقعيات اجتماع ي ، سياس ي ،صنعت ي و معرفت ي عصر حاضر، سيستم جزاي ي و سيستم حقوق ي تأسيس كنيم كه برآورنده اهداف فوق در عصر حاضر باشد ( سروش، 1379: ص 46 ) .

باور پيشين را برخي با گسست «نظريه سياسي» و «تعليمات سياسي» از يك‏ديگر، اين‏چنين بيان كرده‏اند:

عدّه‏ا ي از متفكّران مسلمان وجود نظريه سياس ي در كتاب و سنّت را انكار م ي ‏كنند و آن را با شأن و وظايف اين منابع سازگار نم ي ‏بينند. اينان معتقدند در اين منابع، « تعليمات سياس ي » وجود دارد، نه « نظريه سياس ي » . اين منابع‏ ، تعليمات ي ارائه كرده‏اند كه به قلمرو ي فراتر از زندگ ي فرد ي يعن ي زندگ ي اجتماع ي و تصميمات سياس ي مربوط م ي ‏شود و درباره آن‏ها تكليف‏هاي ي را مشخّص م ي ‏كند؛ ول ي اين مطلب غير از ارائه يك نظريه سياس ي است ( شبستر ي ، 1376: ص‏71 ) .

سخن اخير، ارائه تعليمات اجتماعي و سياسي و رهنمودهاي كلان (به‏طور مثال در قالب اخلاق زمامداران و حاكمان، آداب معاشرت و روابط با مردم و ملل گوناگون) را وظيفه و شأن شارع مي‏داند؛امّا ارائه شكل و مدلي خاص براي حكومت يا زندگي اجتماعي را از حوزه شريعت خارج مي‏پندارد.

برخي با صراحت بيش‏تري دخالت شارع را در آن موارد، خلاف مقام و موقعيت او دانسته، پيامد آن را جز هتك حريم شرع نمي‏دانند. در مباحث آينده، از اين انديشه به «انديشه ابهام» تعبير خواهيم‏كرد.

ادلّه اين انديشه‏

نظريه پيشين را مي‏توان به وجوهي استناد داد:

يكم. شريعت جاودان نمي‏تواند براي تك‏تك اعمال برنامه داشته باشد. دخالت شارع در خرد و كلان كارها گذشته از اين‏كه با عظمت مقام وي ناسازگار است، سبب پيدايي شبكه‏اي بسته و متصلّب‏مي‏شود كه به هيچ وجه قدرت هماهنگي و همگامي با تحوّلات اجتماعي، پيشرفت و تكامل بشري را ندارد. شريعتي كه در حصاري سخت قرار گيرد، به تعامل با معرفت‏هاي بشري و راه بردن انسان همراه باتحوّلات اجتماعي و انساني توانا نيست؛ امّا بيان اصول و ارزش‏هاي كلّي، ضمن اين‏كه بشر را به اهداف بلند و مصالح خويش هدايت مي‏كند، دست او را در تأسيس بنيان‏ها و بناها و پديدآوردن عرف‏ها وعادات باز مي‏گذارد.

در اين دليل، در واقع از دو عنصر «ضرورت» و «حكمت» براي اثبات مدّعا استفاده شده است. ضرورت هماهنگي با تحوّلات و تغييرات شؤون بشري مقتضي است كه قانونگذار حكيم به بيان وترسيم خطوط كلّي و ارزشي بسنده كرده، متعرّض خُردها نشود.

دوم. وجه ديگري كه ممكن است سند اين انديشه قرار گيرد، هماهنگي اين نوع برنامه‏ريزي و تقنين (هدف قرار دادن خطوط كلّي فقط) با مقاصد و اهداف شريعت است. چه احتياجي است در زماني‏كه ترسيم چارچوب‏ها و اصول كلّي، مقاصد قانونگذار را تأمين مي‏كند، وي به تشريع در ريز و درشت حوادث بپردازد؟

معقول اين است كه مقنِّن، خارج از برنامه‏هاي كلان را به عرف مردم و خِرَد آن‏ها واگذارد. حتّي به مردم اجازه دهد كه عرف‏ها و عادات خود را «برنامه شرعي و سياست الاهي» بنامند! در سخني‏منسوب به ابن‏قيم آمده است:

سياست شرعيه، ضرورتاً به‏معناي انطباق با احكام صريح شريعت دانسته نمي‏شود. هر اقدامي كه عملاً مردم را به منفعت [= صلاح] نزديك‏تر كند و از تباهي [= فساد] دورتر سازد، در همين سياست شرعيه شريك است؛ حتّي اگرپيامبرصلي الله عليه وآله وسلم بر آن صحّه نگذاشته باشد و وحي الاهي آن را مقرّر نكرده باشد (كمالي و حنايي كاشاني، 1381: ص 39 و 40).

اين وجه مبتني بر «عدم احتياج» قانونگذار در هدايت و پيشبرد اهداف خود به تشريع غير اصول عمده و كلان است. بدون اين‏كه خواسته باشد از عنصري چون «ضرورت» بهره برد.

سوم. وجود برخي روايات نيز مستند اين نظريه قرار گرفته است يا مي‏تواند (در نگاه اوّل) قرار گيرد؛ رواياتي از اين‏قبيل:

ـ رسول خداصلي الله عليه وآله وسلم فرمود:

انتم اعلم بامر دنياكم ( نيشابور ي ، 1401: ص 117 و 118 ) .

اين حديث دالّ بر اذن شارع به مردم در تأسيس بنيان‏ها و بناهايي است كه به زندگي آن‏ها مربوط مي‏شود (جعيط، 3169 :1409).

ـ رسول خداصلي الله عليه وآله وسلم فرمود:

خداوند متعال ي حدود ي ، را برا ي شما تعيين فرموده است؛ از آن‏ها نگذريد ( احكام وضع ي ) ؛ واجبات ي را تعيين فرموده، آن‏ها را ضايع نكنيد؛ سنن و شيوه‏هاي ي را تعيين فرموده، از آن‏ها متابعت كنيد؛ حريم‏هاي ي را تعيين، و محرّمات ي رابيان كرده، آن‏ها را هتك نكنيد و به‏دليل رحمتش بر بندگان از موارد ي بدون اين‏كه فراموش كرده باشد، گذشته [ و به خود شما واگذار كرده ] است. خود را در مورد آن‏ها به زحمت نيندازيد [ و به تأسيسات و عادات و عرف خود، عمل كنيد ] (انّ‏اللَّه تعالي حدّ لكم حدوداً فلا تعتدوها و فَرَضَ عليكم فرائضَ فلا تُضَيِّعوها و سَنَّ لكم سُنَناً فاتّبعوها و حرّم عليكم حُرُمات فلاتَنْتَهكوها و عَف ِّ ي لكم عن اَشياءَ رحمةً منه من غير نسيانٍ فلا تَتَكلّفوها ( محمدباقر مجلس ي ، 1403 ق: ج 2، ص 263، ح 11 )) .

مي‏توان موارد عفو را اموري دانست كه به زندگي آدميان مرتبط است.

3. گروه سوم از قائلان به محدوديت نسبي قلمرو شريعت كساني هستند كه در عين پذيرش محدوديت مزبور و نادرست و افراطي دانستن انديشه شمول، به‏گونه‏اي كه گذشت، انديشه انحصار حوزه‏شريعت به اخلاق فردي و عبادات (از گروه اوّل) و نظريه انحصار به بيان اصول كلّي و ارزشي (از گروه دوم) را نيز باطل مي‏دانند. اين گروه معتقد است: هر چند لازم نيست براي هر حركت و برنامه وشكلي، حكمي از شارع را سراغ گرفت و سندي ارائه داد، اَسناد شرعي موجود (اعمّ از نقلي و عقلي)، فقط به ارائه رهنمودهاي كلّي و ترسيم خطوط كلان و بيان اصول ارزشي بسنده نكرده؛ بلكه‏گزاره‏هايي بي‏شمار (حتّي در غير عبادات) بيان كرده است بدون اين‏كه به زمان يا مكان و جمعيت خاصّي تعلّق داشته باشد.

در اين انديشه، حوزه عبادات اغلب رنگ تعبّد دارد و براي عرف‏ها و عادات مردم و تعقّل خردمندان در آن مجالي نيست. اصولاً محدوده عبادات در كمّ و كيف، همان است كه تشريع شده بدان معنا كه‏انسان‏ها در برابر عبادات شؤوني ندارند تا گفته شود: آيا عباداتِ مشروع، همه آن شؤون را مي‏گيرد يا برخي از آن شؤون از حوزه شريعت خارج است. گويا انسان منتظر است در جهت نيايش و پرستش‏پروردگار، فرماني برسد تا علقه‏اي در اين زمينه بيابد و عمل كند؛ البتّه ممكن است بشر به اقتضاي فطرت و خرد، اصل نيايش و به اقتضاي عادت يا خاطره‏اي كه از اَديان پيشين باقي مانده، حركتي را با شكل‏خاصّي به‏صورت نيايش و عبادت انجام دهد و شارع آن را امضا كند؛ امّا در شريعت اسلام كه محور گفت‏وگوي ما است، هر چند اين اتّفاق رخ داده، آن‏قدر در جزئيات و اجزا و شرايط عباداتِ ممضا از قبيل‏نماز، روزه و حج تغيير رخ داده كه رنگ تأسيس به اين عبادات داده است؛ ضمن اين‏كه سخن ما در راه يافتن بناهاي مردم و تأسيسات عُقلا و غيرتعبّد در عبادات است و امضاي شارع در عباداتي كه از اَديان‏پيشين به ارث رسيده است، با اين سخن منافاتي ندارد؛ البتّه خارج دانستن عرف، عُقلا و عقل از حوزه عبادات و قبول آن‏چه شارع در اين حوزه تعيين كرده، كم‏تر مورد بحث و نقد در درون دين قرار گرفته‏است. نقد برون‏ديني اين شؤون هم، هرچند ممكن، بلكه واقع شده است، با موضوع بحث ما ارتباطي ندارد؛ بنابراين بحث را ـ چنان‏كه فضا و رنگ مباحث و مثال‏ها تاكنون اقتضا مي‏كرد ـ در غير عبادات يعني ‏شؤون گوناگون زندگي انسان چون معاملات، اقتصاد، سياست، حكومت و... متمركز، و در دو مرحله تعقيب مي‏كنيم و به انجام مي‏رسانيم:

1. توضيح و بيان دقيق‏تر و روشن‏تر انديشه اخير كه ما از آن به «انديشه اعتدال» ياد مي‏كنيم؛

2. تثبيت اين انديشه با نقد ساير انديشه‏ها و بررسي مسأله از نظر عقل، تجربه و نصوص ديني.

مرحله نخست: توضيح انديشه اعتدال‏

گرچه تا حدود بسياري گفت‏وگو از اين مرحله صورت گرفت، به انگيزه توضيح بيش‏تر و شفّاف ساختن هر چه بهتر اين انديشه، بحث را با ارائه نمونه‏هايي حاصل از اين نظريه پي مي‏گيريم:

ـ مرحوم سيدحسن مدرس در مورد قانون مصوّب 1320 شمسي (قانون اصول محاكمات جزايي) مي‏گويد:

حقير به قدر امكان سعي نمودم امور جزايي، موافق شرع باشد و مواردي كه متعلّقه امور اداري است، مخالفتي با موازين اسلاميه ندارد (هدايتي، ص 12).

قوانين سلطنتي، ربطي به احكام و تكاليف شرعيه ندارد و با قواعد متشرّعه اصلاً و فرعاً به وجه من‏الوجوه، مزاحم و معارض نيست؛ بلكه تماماً از قبيل تعيين موضوعات (تعبير «مصداق» صحيح است، نه «موضوع») است؛ پس صحّت و لزوم كبرا كه حفظ بيضه اسلام و بقاي طريقه‏جعفريه باشد، جاي شبهه احدي نيست؛ امّا صغراي آن كه امروزه به اقتضاي اين زمان كه كدام‏يك از علوم و معارف و اسباب و آلات بيش‏تر مدخليت در بقاي طريقه جعفريه و... دارد، امري هست داخل در موضوعات. تصويب آن مربوط به‏رأي و اداره رؤساي روحاني ملّت و محوّل به تصويب دانشمندان و عُقلاي مملكت است كه در امور سياسي و مدني اطّلاع و آگاهي دارند (خلخالي، 1377: ص 298؛ فاضل خراساني، 1377: ص 633؛ عميد زنجاني، 1381: ص 4).

در مادّه 16 قانون مجازات اسلامي مصوّب آذرماه 1370 شمسي آمده است:

« تعزير » ، تأديب و يا عقوبت ي است كه نوع و مقدار آن در شرع تعيين نشده و به‏نظر حاكم واگذار شده است؛ از قبيل حبس و جزا ي نقد ي و شلاّق كه ميزان شلاّق بايست ي از مقدار حدّ كم‏تر باشد.

در مادّه 17 آمده است:

« مجازات بازدارنده » ، تأديب يا عقوبت ي است كه از طرف حكومت به‏منظور حفظ نظم و مراعات مصلحت اجتماع در قبال تخلّف از مقرّرات و نظامات حكومت ي تعيين م ي ‏گردد؛ از قبيل حبس، جزا ي نقد ي ، تعطيل محلّ كسب، لغو پروانه و.... مذهب و نظريه اقتصاد ي در اسلام، مشتمل بر دو جانب و ناحيه است: جهت ي از ناحيه تشريع اسلام ي به‏صورت منجّز، قطع ي و غيرقابل تغيير تأمين شده است، و جهت ي كه « منطقة الفراغ» ناميده م ي ‏شود، در تشريع اسلام ي قانون خاصّ ي ‏ ندارد و آن را دولت يا ول ي ّ امر، مطابق با مصالح و ظروف خاص حاكم از سوي ي ، و مطابق با اهداف عام اقتصاد ي اسلام از سو ي ديگر عهده‏دار شده است، و به تشريع و قانونگذار ي م ي ‏پردازد ( صدر، 1411: ص 378 و 680 ) . ( به تنبيه‏الام ة وتنزيه‏الملة، ص 98 نيز مراجعه شود )

همان‏گونه كه ملاحظه مي‏كنيد و از متون پيشين استفاده مي‏شود، در انديشه اعتدال، عدم مخالفت با شريعت براي پذيرش عرف‏ها و قوانين موضوعه بشري كافي است. در اين انديشه، به بسياري از بناها وتأسيسات مردم و خردمندان به چشم مصاديق يك كلّي و عام كه در شريعت، حكمي ثابت و غيرقابل تغيير دارد، نگريسته مي‏شود؛ از اين‏رو، ضرورتي در اين‏كه شارع براي آن مصاديق، حكم ويژه صادر كند وفقيه براي آن سند ارائه دهد نيست. در اين انديشه، منطقه‏اي فارغ از جعل و تشريع خاص وجود دارد كه حاكم با ملاحظه عناصري كه شريعت مقرّر كرده است، به قانونگذاري مي‏پردازد؛ البتّه آن‏چه از اين‏انديشه تاكنون بيان كرديم مي‏توان تفسيري مشهور و معروف از آن دانست؛ امّا نگارنده معتقد است: جهت رسيدن به واقع و انديشه‏اي خالص و بدون هرگونه افراط و تفريط در فهم و بيان حوزه شريعت، بايد اصولي را در نظر گرفت و باور كرد. اين اصول عبارتند از:

1. خلوّ واقعه از حكم، امري ممكن و واقع، بلكه لازم و حتمي است. از نظر عقل، دليلي بر اين‏كه قانونگذار بايد براي هر حركت و فعل و انفعال اختياري جعل حكم كرده باشد، وجود ندارد؛ بلكه از آن‏جاكه جعل حكم به‏صورت يك عمل از قانونگذار نبايد لغو و بيهوده صورت گيرد نمي‏توان براي حركات بي‏شمار، جعل حكم (هر چند به‏طور عام و يك‏جا) تصوّر كرد.

بر اين بنيان، ما اعتقادي به تخميس احكام تكليفي نداشته، «اباحه» را امري جز عدم احكام چهارگانه نمي‏دانيم. ادلّه‏اي هم كه بر بيان اباحه اشيا دلالت مي‏كند، مبيِّن نفي احكام چهارگانه مي‏دانيم، نه‏مبيِّن جعل تساوي فعل و ترك (اباحه)؛ چرا كه جعل حكم بايد به انگيزه تحريك و ايجاد انگيزه باشد، و چنين اثري بر جعل اباحه مترتّب نيست. به ديگر سخن، مؤدّاي ادّله اباحه، اخبار از نبود اعتبار وحكم است، نه انشاي حكم. (علي‏دوست، 1381: ص 174 و 175)

2. نصوصي كه از قرآن و سنّت معصوم‏عليه السلام موجود است، به اعتبارات گوناگون، تقسيماتي در آن‏ها راه يافته است. اين تقسيمات عبارتند از:

ـ نصّ مبيِّن حكم الاهي (اوّلي يا ثانوي) و نص مبيّن حكم حكومي و نظامي يا قضايي؛ (يكي از فاخرترين مباحث مرتبط با اصول فقه، نگاه علمي و منضبط به نصوص از جهت تقسيمات مذكور در متن است. متأسفانه اين بحث، ابتدايي‏ترين مراحل خود را در اين دانش مي‏گذراند؛ به‏گونه‏اي كه در متون اصولي، در حدّ اشاره، آن‏هم به برخي از اقسام، بدون ارائه ضابطه‏اي روشن، مطالبي وجود دارد. بر آيندگان است كه اين مبحث مؤثّر در استنباط را طرح و متن و حواشي آن را بكاوند)

ـ گزاره دالّ بر حكم مولوي و گزاره ارشادي؛

ـ دليل حاكي از حكم شرعي و دليل هادي به شيوه‏هاي اجرايي و عملي؛ (نگارنده معتقد است:

برخي روايات، به‏ويژه روايات باب ديات و حاكي از داوري‏هاي امير مؤمنان‏عليه السلام ناظر به اجراي حكم شرعي و گاه ناظر به بهترين شيوه‏ها در اجرا است، نه مبيّن حكم شرعي. از اين قبيل است روايات دالّ بر اعتبار نظر دو كارشناس عادل مذكّر در تقويم، و بر اين سخن شواهدي وجود دارد)

ـ سند دالّ بر قضيه حقيقيه و كلّي و سند دالّ بر قضيه خارجيه و موردي؛

ـ ادلّه دالّ بر دستورهاي تشريعي و تقنيني و مبيّن بايد و نبايد، و ادلّه دالّ بر هست و نيست؛ (برخي ادلّه ـ به‏ويژه ادلّه‏اي كه مبيّن خواصّ طبيعي برخي از اشيا و كارها است و از آن‏ها استفاده استحباب يا كراهت شده است ـ مبيِّن امر تكويني است بدون اين‏كه سندي بر جعل حكم شرعي، هر چند در قالب استحباب يا كراهت باشد)

ـ آيات و روايات مبيّن حكم و آيات و روايات مبيّن مقاصد؛ (روش و عرف فقيهان در استنباط بر اين است كه برخي نصوص را مبيّن حكم و سند كشف حكم شرعي مي‏دانند؛ امّا برخورد آن‏ها با برخي نصوص چنين نيست. مقايسه كنيد «اوفو بالعقود» و «المؤمنون عند شروطهم» را با «اعدلوا هو اقرب للتقوي» و «انّما بُعِثتُ لاتمّم مكارم‏الاخلاق». دو سند اوّل، حضوري چشمگير در استنباط احكام و متون فقهي دارد؛ امّا دو نصّ اخير چنين نيست. توجيه فنّي اين تفاوت اين است كه در انديشه فقيهان، گروه اوّل مبيّن حكم است بر خلاف گروه دوم كه نصّ تشريعي نبوده و مبيّن مقاصد كلّي شريعت است. اين گسست هرچند ممكن است در مثال و صغرايش مناقشه باشد، يكي از بايسته‏ها در اجتهاد است كه بايد مورد نظر فقيه قرار گيرد)

ـ مبيّن حكمت‏ها و مقرِّب‏ها و مبيّن مناطات و علل احكام. (نصّ مبيّنِ حكمت و مقرّبِ حكم، صلاحيت براي استناد در غير مورد خودش ندارد؛ امّا نصّ مبيّن تعليل، اين صلاحيت را دارد. در دانش اصول فقه به تفاوت ثبوتي حكمت و علّت اشاره شده است؛ امّا ضابطه اثباتي دليل مبيّن علّت و حكمت كم‏تر مورد بحث قرار گرفته؛ بحثي كه بس ضرورت دارد)

بدون ترديد، سخن گفتن از حوزه شريعت و حدود اختيار مردم و اعتبار عرف و عادت آن‏ها در اين زمينه، بدون توجّه به اين تقسيمات در نصوص شرعي، ممكن نيست. آيا مدّعي فقاهت و استنباطي كه‏همه نصوص موجود در غير عبادات (به‏جز تعدادي انگشت‏شمار) را حامل حكم الاهيِ مولوي و گزاره‏ها را به طور عمده قضاياي حقيقي مي‏داند، با كسي كه چنين نگاهي به نصوص ندارد و گاه تا حدّافراط، گزاره‏هاي ديني را تاريخي و ناظر به شرايط ويژه صدور اين نصوص مي‏پندارد، به يك انديشه در بيان حوزه شريعت مي‏رسند؟! به‏طور قطع چنين نيست! اين اصل روشن مي‏سازد كه بر فقيه مدّعي‏، استنباط و استكشاف شريعت از اَسناد است كه نصوص را با ضوابطي روشن و فنّي طبقه‏بندي، محدوده نصوص را مطابق اعتبارات و تقسيماتي كه بيان شد تعيين، و ادلّه مبيّن حكم الاهي، ابدي را از غير آن‏جدا كند؛ آن‏گاه به تعيين دقيق حوزه شريعت رسيده، به امر استنباط بپردازد.

جالب اين‏كه طبقه‏بندي و تعيين مزبور، هر چند به اجمال و ارتكاز، از نگرش فقيه درباره حوزه شريعت مايه مي‏گيرد، اين مايه گرفتن سبب دور محال و ناكامي فقيه در فهم حوزه شريعت يا طبقه‏بندي ‏نصوص نمي‏شود. در واقع، رسيدن به فهم دقيق و تعيين تفصيلي حوزه شريعت، متوقّف بر طبقه‏بندي اسناد و مدارك مطابق تقسيماتي كه بيان كرديم، است، و طبقه‏بندي مزبور بر فهم اجمالي و ارتكازي‏ درباره حوزه تشريع توقّف دارد؛ فهمي كه از انس با نصوص و منابع دين به‏دست مي‏آيد. (آن‏چه در اين اصل بيان شد، روشن مي‏سازد كه امر استنباط و فهم و بيان حوزه شريعت تا چه پايه تخصّص، دقّت و انس با نصوص و اقسام آن را مي‏طلبد، و قلم زدن برخي از نويسندگان صرفاً پرنويس در اين زمينه‏ها تا چه حدّ بي‏جا، و برونداد افكار آن‏ها چه اندازه خام است)

3. همان‏گونه كه از روش و عرف شارع مقدّس استفاده مي‏شود و ما در بحث از تثبيت اين انديشه در مرحله بعد، آن را ثابت خواهيم كرد، اصل حاكم بر رفتار شارع در غير عبادات بر امضا و تصحيح بنيان‏هاو بناهاي مردم است، مگر آن‏كه خلاف آن به‏دليل معتبر ثابت شود. اين اصل مي‏تواند در زمان شك، مرجع رفع ترديد قرار گيرد؛ چنان‏كه در نگرش فقيه به ادلّه و اسناد شرعي موجود، تأثيري بنيادين دارد. اين‏نگرش، حوزه معاملات و غيرعبادات را (دست‏كم در بيش‏تر موارد) حوزه تأسيسات شرع به‏شمار نمي‏آورد و حضور شارع را در جايگاه امضا كننده و مصحّحِ بناهاي عرف مي‏پذيرد. اعتقاد به اين اصل،باور موزوني است كه از انديشه افراطي انكار مطلق تأسيس از ناحيه شارع در غير عبادات و از باور تفريطي تعبّد انگاشتن مطلق ادلّه غيرمعاملات، فاصله مي‏گيرد.

مطابق اين اصل، هر چند اصل حاكم بر تشريع اسلامي در غير عبادات بر امضا و عدم تعبّد است نمي‏توان در مواردي كه دليل خاصّ بر تقنيني ويژه وجود دارد، از دليل صرف‏نظر كرده، بر امضا و تصحيح‏بناي مردم و عرف پاي فشرد. به‏اقتضاي اين قاعده، اصل نگاه شارع به بناهاي مردم و تأسيسات خردمندان نگاه «تصحيح و تكميل» است، نه نگاه «تبديل و تغيير».

4. در اسلام هرچند بر انحصار حقّ تشريع در ذات مقدّس خداوند تأكيد شده و اين تأكيد مورد تصديق عقل نيز قرار گرفته است، قابل انكار نيست كه تعيين نهاد يا نهادهاي قانونگذار كه بايد با توجّه به‏چارچوب‏ها و مقاصد كلّي شارع و با لحاظ ظرفيت‏ها، مصالح و مفاسد به قانونگذاري و برنامه‏ريزي بپردازد نيز جزئي از تشريع الاهي است. پذيرش نهاد يا نهادهاي قانونگذار و برنامه‏ريز ـ به‏گونه‏اي كه بيان‏كرديم ـ مورد انكار هيچ فقيه و اصولي آشنا به معارف ديني، اَسناد شرعي و اقتضائات حيات و زندگي بشري نيست.

5. از اصولي كه در فهم و تعيين حوزه شريعت، و مقدار تأسيس و امضاي شارع و پذيرش يا ردّ عرف‏ها و عادات و بناهاي خردمندان، تأثير بسزا دارد، «سند بودن عقل» در شريعت اسلام است. فقيهان‏و اصوليان بدون استثنا (تعبير «بدون استثنا» تعبيري تأمل‏برانگيز و خلاف آن‏چه بر سر زبان‏ها افتاده است، مي‌باشد. تحقيق مطلب را در فقه‏وعقل، ص 19 و 20، ملاحظه كنيد) سنديّت عقل را در كشف شريعت پذيرفته‏اند. از سوي ديگر، ريشه و بنيان بسياري از عرف‏ها و بناهاي عُقلا نشأت گرفته از درك عقل و نيروي حسابگر و مصلحت‏سنج‏مردم است؛ با وجود اين، در حوزه‏اي كه درك مصالح و مفاسد آن (غيرعبادات) براي خردمندان قابل درك است، اگر بنايي يا بنياني براساس درك عقل و سنجش ملاكات، مصالح و مفاسد تأسيس شود،در امضاي آن به‏وسيله شارع نبايد ترديد كرد و به گسترش حوزه تأسيس شريعت در اين موارد نيازي نيست.

به‏نظر مي‏رسد با توجّه به اين اصل، تعبير به «فراغ قانوني» و «منطقةالفراغ» كه در نگاشته‏هاي برخي از انديشه‏وران آمده است ـ تعبير دقيقي نيست؛ (برخي گفته‏اند: «شايسته است جاي عنوان «فراغ قانوني»، «اختيار جعل قانون براي وليّ‏امر در اداره حكومت» آورده شود. (ر.ك: محمد رحماني: «منطقةالفراغ»، فصل‏نامه نقد و نظر، شماره 5، زمستان 1374، ص 249)) البتّه موارد به اصطلاح فراغ از قانون،منطقه فراغ از تشريع ابدي و فراغ از وجود نصّ و دليل خاص هست؛ امّا فارغ از مطلق قانون نيست. منطقه‏اي است كه نهاد قانونگذار با كمك يكي از حُجَج و اَسناد معتبرِ نزد شارع، يعني عقل به برنامه‏ريزي وقانونگذاري مي‏پردازد و از آن‏جا كه از عقل مايه مي‏گيرد و عقل يكي از اسناد معتبر كشف به شمار مي‏رود، اعتبار و حكم حاصل از اين روند را مي‏توان به شارع نسبت داد و آن را «حكم شرعي» يا «مطلوب شارع» ناميد.

نتيجه ديگر اين سخن، اين است كه لازم نيست از دو تعبير «موافق شرع» و «غيرمخالف با شرع» كه در برخي نگاشته‏هاي گذشته بود و در دوران معاصر هم بر سر زبان‏ها جاري است، استفاده كرد؛زيرا آن‏چه بنا است به «غيرمخالف با شرع» متّصف شود، اگر نشأت گرفته از عقل حسابگر و مصلحت‏سنج است، چرا به «موافق شرع» متّصف نشود؟! قائلان به تعدّد اين دو عنوان و گسست «موافق‏شرع» از «غيرمخالف با شرع» گويا شرع را همان قرآن و سنّت گرفته، از موافق شرع، اراده موافق قرآن و سنّت كرده‏اند و به اين دو عنوان و گسست آن‏ها از يك‏ديگر رسيده‏اند؛ در حالي كه درك عقل نيزبخشي از شرع است و موافق با عقل، موافق با شرع نيز به‏شمار مي‏رود. مگر نه اين است كه قرآن و سنّت نيز بر اعتبار مدركات عقل كه بخشي از بناهاي مردم نيز جزئي از آن است، پاي مي‏فشارد؛ پس به حكم‏قرآن و سنّت نيز بايد موافق عقل را موافق شرع دانست. به ديگر سخن، بايد موافق شرع را به موافق نقل و موافق عقل تقسيم كرد نه اين‏كه موافق عقل را قسيم موافق شرع قرار داد. تقسيم امور به شرعي و عقلي‏(مثل حكم شرعي و عقلي، برائت شرعيه و عقليه، دليل عقلي و شرعي) بهتر است به نقلي و عقلي تبديل شود.

اصولي كه بر شمرديم، انديشه اعتدال در فهم و تبيين حوزه شريعت را روشن مي‏سازد. اين اصول روشن ساخت كه غيرعبادات، هر چند موردنظر قانونگذار است، حضور عمده او در اين حوزه ـ جز درمواردي كه به تعبّد خاصّ پرداخته است ـ «حضور امضا و تصحيح و تكميل» است، نه «تبديل و تغيير و تأسيس».

مرحله دوم: تثبيت انديشه اعتدال و نقد ساير انديشه‏ها

باور نگارنده اين است كه انديشه اعتدال به برهان و استدلال نياز ندارد و به اصطلاح، تصوّرش مستلزم تصديق آن است؛ امّا به انگيزه تثبيت بيش‏تر و رفع هر گونه ترديد از اين باور و بيان برخي از مشكلات ‏ساير نظرها بايدگفت: سخن ما از شريعت جهاني و جاودان است و چنين شريعتي اقتضاهايي دارد كه قانونگذار حكيم نمي‏تواند آن‏ها را مطمح‏نظر قرار ندهد. نخستين اقتضا، ملاحظه و تصوّر اوضاع گوناگون ‏زماني و مكاني و عرف و عادات مخاطبان و مكلّفان به قانون است. با وجود اين شرايط و ظرفيت‏هاي غيرقابل انكار، سه راه براي شارع وجود دارد:

1. همه ظرفيت‏ها و مؤلّفه‏هاي تغيير را كنار نهاده، بدون توجّه به اين شرايط، قوانيني متصلّب و ناهماهنگ با آن‏چه گفته شد، جعل كند و مردم مجبور باشند به هر قيمتي شده، خود را با آن ضوابط ثابت‏تطبيق داده و با محيط آن سازگارشوند.

2. با جعل ده‏ها و صدها هزار قانون خرد و كلان و ناظر به شرايط گوناگون، كار قانونگذاري را سامان دهد.

3. اصول كلان و مقاصد و قواعد قابل اجرا در حالات گوناگون را بيان كند، و بقيه را به نهاد يا نهادهايي يا حتّي به خود مردم با شرايط واگذارد. پرواضح است كه گزينه اوّل، گزينه‏اي ناموفّق و شكننده است. پديد آوردن مجموعه مقرّراتي سخت و غيرناظر به شرايط مختلف، هيچ‏گاه مورد نظر شارع و تأييد عقل نبوده است و نخواهد بود. گزينه دوم نيز به طور عملي غيرممكن است. حتّي اگر در فرض و تقدير وعالَم ذهن بتوان تصوير درست و جامعي از آن ارائه داد، در تطبيق و اجرا و تعيين نهاد تطبيق عملي نيست. چه كسي بايد تشخيص دهد كه فلان وضعيت خاص با كدام قانون مجعول سازگار، و آن صغرا،مصداق كدام كبرا است؟ در اين ميان، آن‏چه باقي مي‏ماند، گزينه سوم است كه از آن به انديشه اعتدال تعبير كرديم.

با اين پيشينه، به بطلان نظريه شمول كه در گذشته از آن بحث كرديم، مي‏رسيم. اين نظريه هر چند در نگاه نخست، شريعت را جامع و گسترده فرض كرده و حضور آن را در هر خُرد و كلان پذيرفته است، ازجهاني و جاودانه بودن آن صرف‏نظر كرده و آن را در حصار تنگي از زمان و مكان قرار داده و اين بزرگ‏ترين ضربه‏اي است كه مي‏توان بر پيكر شريعت جامع، جهاني و جاودانه اسلام وارد كرد! شايد به همين‏دليل است كه (برخلاف تصوّر ناآشنايان به متون فقهي) هيچ فقيه منضبطي به نظريه شمول معتقد نيست؛ به‏طور مثال، شيخ انصاري‏قدس سره از فقيهاني است كه به اعتقاد نگارنده، تا حدود بسياري با نگاه تعبّد و گسترش حوزه شريعت به سراغ ادلّه معاملات و غيرعبادات رفته و حتّي سخت‏ترين و شامل‏ترين سيره‏هاي عاقلان را در معاملات، قابل ردّ از ناحيه شرع دانسته است، (از اين قبيل است تشكيك وي در سيره عقلا پيرامون معامله به معاطات (ر.ك: المتاجر (مكاسب)، ص 83 و 116)) و از اين نظر مي‏توان بر استنباط‌هاي وي خرده گرفت. (نمونه‏هايي از تعبّدانگاري شيخ انصاري در فروش سلاح به اعداي دين (المتاجر، ص 19)؛ بيع عنب ممن يعمله خمراً (همان، ص 17)؛ خيار تخلف شرط (همان 289)؛ خيار تأخير ثمن (همان، ص 245)؛ كيفيت ارث بردن حقوق (همان 292)؛ و...) با اين همه، در مواردي تعبّد را بعيد شمرده و ضرورتي در تأسيس شارع ندانسته و بر احترام نهادن به بنا و عرف مردم به‏وسيله شارع تأكيد كرده است ‏(انصاري: 212؛ نجفي، 1392، ج 35، ص 20 و ج 16، ص 51؛ منتظري، 1408: ص 644).

آن‏چه حاصل پي‏جويي در نصوص ديني و متون فقهي و اصولي است، فهم اين نكته است كه شارع مقدّس، در معاملات، بناي مردم و تأسيسات آن‏ها را حفظ كرده و با پيرايش از عاداتي كه نمي‏پسنديده،به اصلاح آن‏ها پرداخته است؛ از اين رو، زبان نصوص در معاملات برخلاف روند حاكم بر عبادات در غالب موارد، زبان ردع و نهي است، نه تأسيس و اثبات* باز به همين دليل‏است كه تعداد نصوص رسيده از شارع مقدّس در باب عبادات، قابل قياس با مقدار نصوص موجود در ابواب ديگر نيست.*

اين روش از شارع مقدّس، بر سيره عالمان فقه و اصول نيز تأثير گذاشته است؛ از اين‏رو فقيهان از «مكاسب محرمه» صحبت مي‏كنند و به نگاشتن «مكاسب محلّله» نيازي نمي‏بينند؛ معاملات راعقلايي مي‏دانند و از ردع و تخطئه سخن مي‏گويند. (به‏طور نمونه، ر.ك: ملاّمحمد كاظم خراساني، كفايةالاصول، ج 1، ص 49؛ امام‏خميني مي‏گويد: ان‏المعاملات عقلائية لابّد فيها من الردع (مناهج‏الوصول، ج 2، ص 163)) قرآن نيز به متوليان استنباط، اين گرا را مي‏دهد كه در حكم به تحريم طعام از دليل سراغ بگيرند: قُل‏لَا أَجِدُ فِي مَاأُوحِيَ إِلَيَّ مُحَرَّماً عَلَي‏ طَاعِمٍ يَطْعَمُهُ... (انعام (6): 145) وگرنه حكم شرع، مطابق بناي مردم است و بر مسلك انكار اباحه تكليفي، واقعه از حكم تهي است.

نقد ادلّه دالّ بر انديشه شمول‏

در گذشته به برخي از آيات و روايات اشاره شد كه ممكن است منشأ انديشه شمول باشد؛ امّا مي‏توان به وجوهي، استفاده مزبور را از اين ادلّه پاسخ گفت. اين وجوه عبارتند از:

1. آن‏چه از اين نصوص استفاده مي‏شود، نظارت شارع مقدّس و تشريع وي براي نيازمندي‏هاي بشر است؛ امّا بر نفي امضا و انكار نهاد يا نهادهاي تقنيني و ردّ عرف و بقاي خردمندان دلالتي ندارد. مي‏تواند (بلكه بايد) بخشي از تشريع الاهي، واگذاري قانون‏گذاري به نهادهاي تقنيني با توجّه به مقاصد كلّي شريعت و نيازمندي‏ها و متغيّرهاي مرتبط با زندگي بشر و بناها و عرف‏هاي مردم باشد.شاهد اين توجيه، برخورد فقيهان با اين نصوص است؛ به‏طور مثال، در صحيح ابي‏بصير كه در گذشته نقل شد، گفته شده است:

اين روايت بر تعيين ارش و مقدار خسارت به‏وسيله حاكم يا بيّنه دلالت دارد؛ يعني شارع مقدّس، اختيار تعيين ارشِ صدمات و خساراتي را كه در شرع مقدّس براي آن حدّ معيّني بيان نشده، به حاكم شرع با توجّه به كارشناسي كارشناس قرارداده است. به عبارت ديگر، اين روايت را دالّ بر تعيين نهاد حكومت جهت تقويم دانسته‏اند، نه حاكي از جعل مقدار معيّني از ارش براي خدش و غير آن (خويي، 1396: ص 266 و 267).

2. شكّي نيست كه برخورد گزينشي و يك جانبه در مسأله‏اي كه نصوص و روايات گوناگون دارد، صحيح نيست. بر متتّبع و محقّق منضبط است كه نصوص و اسناد گوناگون را ملاحظه كرده، راهي جامع بين ‏آن‏ها بيابد. در مسأله مورد بحث نيز اين وضعيت حاكم است؛ زيرا در مقابل نصوص گذشته، ادلّه‏اي وجود دارد كه از عدم دخالت شارع در برخي امور حكايت مي‏كند. در گذشته، به رواياتي در اين زمينه اشاره ‏شد. رواياتي كه از سكوت الاهي در مواردي چند و عدم جعل حكم و تكليف در آن موارد حكايت مي‏كرد. همچنين رواياتي كه از آمادگي بيش‏تر مردم تا شخص رسول خداصلي الله عليه وآله وسلم درباره امور دنيايي خود خبرمي‏داد. رواياتي نيز بر وجود برخي خلاها با عنوان «معضلات» دلالت دارد كه حكم آن‏ها در كتاب و سنّت بيان نشده؛ به گونه‏اي كه حتّي باب مدينةالعلم، اميرعلم و بيان، امام علي‏عليه السلام نيز از آن‏ها خبرنداشته؛ امّا حكم آن‏ها بر حضرتش الهام مي‏شده است. (عن ابي‏جعفرعليه السلام قال: «كان علي‏عليه السلام يعمل بكتاب‏اللَّه و سنّة نبيّه، فاذا ورد عليه الشي‏ء الحادث الذي ليس في‏الكتاب و لا في السنّة الهَمه‏اللَّه الحق فيه الهاماً و ذلك واللَّه من المعضلات مجلسي» (بحارالانوار، ج 26، ابواب علومهم، باب 1، ص 55، ح 113 و ص 32، ح 48 و 49 و ص 19، ح 2))

خلاصه سخن اين‏كه با توجّه به مجموعه اسناد و ادلّه نمي‏توان روايات و آيات مورد استناد در نظريه شمول را دالّ بر اين نظريه دانست.

3. تأمّل در روايات متعدّد مي‏رساند كه ادلّه مورد بحث درصدد القاي نظريه شمول و جعل حكم موردي و مشخّص براي هر واقعه و حادثه نيستند؛ بلكه به شمول نسبي احكام خاص و شمول مطلق ‏احكام عام ناظرند؛ و درصدد كوبيدن جريان‏ها و افراد ناآگاه و پُرادّعايي هستند كه به دليل ناپختگي از قرآن و سنّت در مواردي كه حتّي تشريع خاص وجود داشت، بهره نمي‏بردند و به راه‏هاي نامطمئنّي چون‏قياس و انديشه‏هاي شخصي خويش متوسّل مي‏شدند. در مقابل اين عدم انضباط و آشفتگي، امامان معصوم‏عليهم السلام بر سعه و برخورداري قرآن و سنّت (به طور عام يا خاص) پاي مي‏فشردند و مردم را ازكشيده شدن به نابساماني‏هاي غيرموصِل به شريعت الاهي نهي مي‏كردند. اين مضمون به استفاده از گستردگي شريعت، به جعل احكام خاص و نهي از بناها و بنيان‏هاي مردم و خردمندان چه ربطي دارد؟! به‏روايتي در اين زمينه دقّت كنيد:

امام كاظم‏عليه السلام فرمود: گذشتگان به دليل به كاربردن قياس به هلاكت و ضلالت افتادند. [چه نيازي به قياس است] در حالي كه خداوند تا دينش را در بيان همه حلال‏ها و حرام‏ها كامل نكرد، پيامبرش را از مردم نگرفت؛ از اين رو پيامبرصلي الله عليه وآله وسلم تازنده بود، همه آن‏چه را مورد احتياج شما بود، براي شما آورد... [؛ امّا هستند امثال‏] ابوحنيفه كه [خود را قرين و عِدل علي‏عليه السلام قرار داده،] مي‏گويد: علي گفت، و من مي‏گويم! (عن ابي‏الحسن‏عليه‌السلام قال: انما هلك مَن كان قبلكم بالقياس و ان‏اللَّه تبارك و تعالي‏لم يقبض نبيّه حتّي اكمل له جميع دينه في حلاله و حرامه، فجاءكم بما تحتاجون اليه في حياته و تستغيثون [تستغنون]‏ به و باهل بيته بعد موته و انها مخيّبة عند اهل‏بيته حتّي ان فيه لارش‏الخدش. ثم قال: ان اباحنيفة ممن يقول: قال علي و قلت انا! (همان، ص 34، ح 56؛ همچنين ر.ك: همان، ص 33، ح 52))

به هر حال، انديشه شمول ـ به گونه‏اي كه گذشت ـ پايه‏اي نزد فقيهان ژرف‏انديش، نصوص ديني و عقل سليم‏ندارد.

نقد انديشه انعزال و ابهام‏

انديشه انعزال و كناره‏گيري مطلق شريعت از آن‏چه به زندگي دنيايي و شؤون گوناگون حيات انسان‏ها مربوط مي‏شود و انديشه ابهام و اكتفاي شريعت به بيان چند اصل ارزشي و كلّي و واگذاري تقنين وتشريع به انسان‏ها در آن‏چه به زندگي آن‏ها ارتباط مي‏يابد، از ديدگاه گوناگون نقدپذير است؛ براي مثال:

1. ادلّه‏اي كه بر ضرورت فرستادن انبيا و نازل كردن كتاب‏هاي آسماني دلالت دارد و خِرَد بشري را به تنهايي براي رهبري انسان به مقصود و مقصد نهايي كافي نمي‏داند، بر ضرورت تشريع درباره شؤون‏ زندگي انسان‏ها دلالت دارد.* انديشه انسان محوري در تقنين درباره مسائل كلان و خُرد و قرار دادن دين و شريعت در حصار امور اخلاقي و فردي يا افزودن بيان چند اصل كلّي و ارزشي چون‏ رحمت، عدالت و مساوات چگونه با ادلّه‏اي كه بر نياز بشر به هدايت الاهي و رهبران آسماني تأكيد مي‏ورزد، قابل جمع است؟

اين در حالي است كه وجود حبّ و بغض، منفعت‏طلبي و انفعال ناخودآگاه بشر از ارتعاشات و تشعشعات عوامل پيرامون خود، موانعي است كه رهايي بشر در تقنين را غيرقابل توجيه مي‏كند* تعجّب‏ از كساني است كه وقتي سخن از فهم و تفسير متون ديني به ميان مي‏آيد، ذهن مَّفسر را متأثّر از ده‏ها پيشينه مي‏دانند؛ به گونه‏اي كه هرگز نمي‏تواند خالي‏الذهن به سراغ متن مورد نظر برود؛ امّا وقتي سخن ازتقنين و تشريع است، بشر را بر درك مصالح و مفاسد و تهي كردن خويش از همه عوامل مانع درك صحيح، توانا مي‏دانند!

2. وجود صدها آيه و هزاران روايت در مجامع روايي را كه بر تشريع در حوزه‏هاي گوناگون مرتبط به زندگي بشر دلالت دارد، ناديده گرفتن و همه را به زمان و مكان خاص ناظر دانستن، ضمن اين‏كه هيچ‏دليلي ندارد، مخالف با بسياري از همين نصوص است. صاحبان انديشه انعزال و ابهام، با يك سخن غيرفنّي و غيرعلمي، تمام اين گزاره‏ها را به گزاره‏هايي ناظر به اوضاع ويژه و غيردائم برمي‏گردانند (سروش، 1378: ص 29 و 1380 30: ص‏103؛ شبستري، 1376: ص 42 و...)؛ امّا كوتاه‏ترين نظر و كم‏ترين انديشه درباره ادلّه جامعيت دين، آشفتگي اين سخن را روشن مي‏سازد. عالمان اصول در دانش اصول‏فقه براي قضاياي تشريعي و غيرتشريعي، انشايي و اخباري، حقيقي و خارجي ضوابطي را تعيين كرده‏اند تا از اين نابساماني‏ها در گفتار و انديشه پيشگيري ‏شود.

3. مشكل عمده ديگري كه در انديشه ابهام وجود دارد، «ابهام» آن است! چه كسي است كه نداند اعتبار چند گزاره كلّي چون مراعات رحمت، رعايت آزادي و عدالت كه در حدّ كلّي مورد درك عقل‏نيز هست و هيچ نيازي به اعتبار آن‏ها به‏وسيله شارع نيست، جز اعتبار چند امر كلّي هيچ نيست! عدالت بي‏تفسير، رحمت بي‏بيان، آزادي تعريف نشده نياز بشر در تقنين نيست! به‏ويژه اگر درّه هولناك نسبيّت‏را نيز تصوّر كنيم و به تعبير برخي از صاحبان همين انديشه، به «عدالت و عقل زمانه» (و حتماً، رحمت مكانه!) نيز قائل باشيم (شبستري، 1379: ص 51 و 162 و 342 و...).

با تتبّعي كه نگارنده در بسياري از آثار و نگاشته‏هاي صاحبان انديشه ابهام (و حتّي انعزال) كرد، به هيچ طرح روشن و پاسخگويي برنخورد. در اين نگاشته‏ها و گفته‏ها، جز چند نقد بي‏حاصل عايدي‏ديده نمي‏شود (مهدوي‏زادگان، 1382: ص 51 ـ 37).

4. گسست صدر و ذيل و ناهمگوني در سخنان اربابان انديشه ابهام، مشكل ديگري است كه عرصه را بر اين نظريه تنگ مي‏كند. ملاحظه كنيد:

به نظر من، روايات در اين موارد ( معاملات ) نوعاً ارشاد ي است و مولو ي نيست. ارشاد به شيوه عقلا است. ... تمام احكام معاملات ضرورت عقلاي ي بوده و مادام كه ضرورت داشته و شايع بوده است، از سو ي عُقلا امضا م ي ‏شده است.شارع هم امضا م ي ‏كرده؛ چون شارع در مسائل ي مثل معاملات، نقش امضاي ي را باز ي م ي ‏كند، نه نقش تأسيس ي ( حائر ي ، 1379: ص 126و 127 ) .

صدر اين سخن، با تعبير «نوعاً»، به انديشه اعتدال گرايش دارد؛ در حالي كه ادامه آن با تعبير «تمام»، به انديشه انعزال يا ابهام كشيده مي‏شود.

ديگري مي‏گويد:

اين‏كه مردم براي برقراري نظام معيشتي و اقتصادي خودشان چگونه و طبق چه الگويي آن را برقرار كند، در اين‏جا شارع مردم را به خودشان موكول نموده است، و حتّي شريعت فرمود: اصل مقرّرات و قوانين را هم خودتان بياوريد؛ البتّه‏چارچوبي هم مقرّر فرمود كه نبايد به احدي ظلم شود. ... اگر تعيين حدّ و مرز به طور كلّي در اختيار اشخاص باشد، امكان دارد كه قانون جنگل حاكم شود و قدرتمندان به ضعفا ظلم و تعدّي كنند؛ چون «كل يُحِبرالنار الي قرصه» هر كه نقش‏خويشتن بيند در آب؛ لذا شارع مقدّس يك اصل اجتماعي مهم به نام «لاتظلِمون و لاتُظلمون» را مطرح كرده است. ... علماي سلف در بررسي انواع شركت در زمان خودشان مشاهده كردند كه سه نوع شركت در آن زمان مطرح است و درارزيابي شركت متوجّه شدند كه دو نوع از شركت‏ها با قواعد عامّه و كلّي شرع منافات ندارد و لذا به جواز آن دو نوع فتوا دادند؛ ولي روي يك نوع از شركت به‏نام شركت وجوه، خطّ بطلان كشيدند؛ گرچه عُقلاي جهان آن را جايز و روامي‏دانستند و ليكن فقها به اين‏جا رسيدند كه شركت وجوه با قواعد اوّلي شرع سازگاري ندارد. شركت وجوه، بر اساس اعتبار است؛ يعني نه پول و سرمايه‏اي در كار است و نه كار و عمل را به همراه ندارد... (معرفت، 1373: ص 66 ـ 60).

مطلبي كه از اين گوينده محترم بايد پرسيد، اين است:

1. آيا ردّ نوعي خاص از شركت پذيرفته شده نزد خردمندان قوم با نفي مطلق تعبّد و تأسيس كه صاحب اين سخن بر آن پاي مي‏فشارد، قابل جمع است؟! آيا با فرض واگذاري مطلق نظام معيشتي واقتصادي و قراردادها به عرف مردم و بيان يك يا چند اصل كلّي مي‏توان از بطلان يك قرارداد پذيرفته شده نزد عاقلان جهان سخن به ميان آورد؟! آن «قواعد عامّه، اوّلي و كلّي شرع» كدام قواعد هستند كه‏شركت وجوه با آن‏ها ناسازگار است؟ آيا اين گفته: «شركت وجوه بر اساس اعتبار است، يعني نه پول و سرمايه‏اي در كار است و نه كار و عمل را به همراه ندارد» مي‏تواند بر اساس مسلك انعزال يا ابهام ونفي هر گونه تشريع تأسيسي در شريعت سازگار باشد؟!

2. چگونه است كه شارع مقدّس به انگيزه پيشگيري از ستم قدرتمندانِ برخوردار و جلوگيري از منفعت خواهي شخصي انسان‏ها بايد چارچوب تعيين كند؛ چارچوبي كه مورد پذيرش خرَد هر خردورزي‏باشد؛ امّا لازم نيست وراي اين چارچوب، سخني گويد و هدايتي داشته باشد؟ اگر بي‏چارچوبي به حكومت قانون جنگل مي‏انجامد، آيا بي‏قانوني در محدوده‏اي كه شارع مي‏تواند قانون داشته باشد، به چنين‏حكومتي نمي‏انجامد؟

به هر حال، انديشه انعزال و ابهام، برخلاف رنگ و لعابي كه به آن داده شده و در مجامع غيرتخصّصي طرفداراني يافته، انديشه‏اي به‏غايت ضعيف و فاقد پايه علمي است.

ادلّه‏اي هم كه در توجيه آن آورديم ـ گرچه از خود آن‏ها دليل روشني نديديم ـ هرچند انديشه شمول را به هم مي‏ريزد، اثبات‏كننده اين دو انديشه نيست. از اين ادلّه ـ همان‏گونه كه ما عمل كرديم ـ بايد درتثبيت نظريه اعتدال بهره برد. واقع اين است كه اين دو انديشه، باوري آشفته و موضعگيري غيرعملي در مقابل انديشه افراطي شمول است.

منابع و مأخذ ‏

* القرآن الكريم.

الانصاري، مرتضي: المتاجر (المكاسب)، چاپ سنگي.

بدلا، حسين: هفتاد سال خاطره، تدوين مركز اسناد انقلاب اسلامي، مركز اسناد انقلاب اسلامي، اوّل، 1378 ش.

تبريزي، محمدحسين: كشف‏المراد من‏المشروطة والاستبداد، (چاپ شده در رسائل مشروطيت به كوشش غلامحسين زرگري‏نژاد) تهران، كوير،دوم، 1377 ش.

تقوي، سيدمرتضي: «جايگاه فقه در انديشه ديني»، فصل‏نامه فقه اهل‏بيت‏عليهم السلام، قم، 1374 ش، ش‏2.

جعيط، كمال‏الدين: العرف، مجله مجمع‏الفقه‏الاسلامي، جده، 1409 ق، دور پنجم، عدد پنجم، جزء چهارم.

حائري، مهدي، آفاق فلسفه، به كوشش مسعود رضوي، تهران، فروزان، اوّل، 1379 ش.

الحرالعاملي، محمد بن حسن: وسائل‏الشيعه الي تحصيل مسائل‏الشريعه، تهران، المكتبةالاسلاميه، پنجم، 1398 ش.

الخراساني (الآخوند)، محمدكاظم: كفايةالاصول، ج 1، تهران، كتابفروشي اسلاميه.

خلخالي، عمادالعلماء: بيان معني مشروطه و فوائدها، (چاپ شده در رسائل مشروطيت)، تهران، كوير، دوم، 1377 ش.

الخميني، روح‏اللَّه: مناهج‏الوصول، مؤسّسه تنظيم و نشر آثار امام خميني، اوّل، 1373 ش.

الخميني، مصطفي، تحريرات في‏الفقه، ج 4، مؤسسه تنظيم و نشر آثار امام خميني، اوّل، 1376، الخيارات.

الخوئي، ابوالقاسم: مباني تكمله المنهاج، قم، المطبعةالعلميه، دوم، 1396 ق.

سروش، بسط تجربه نبوي، تهران، صراط، 1378 ش.

ـــــــ : ماهنامه كيان، تهران، كيان، ش 46.

ـــــــ : عبدالكريم: اخلاق خدايان، تهران، طرح نو، سوم، 1380 ش.

الصدر، محمدباقر: اقتصادنا، بيروت، دارالتعارف للمطبوعات، 1411 ق.

الطباطبايي، محمدحسين: الميزان، تهران، دارالكتب الاسلاميه، دوم، 1394 ق.

عليدوست، ابوالقاسم: فقه‏وعقل، تهران، مؤسّسه فرهنگي دانش و انديشه معاصر، اوّل، 1381 ش.

عميد زنجاني، عباسعلي: هفته‏نامه افق حوزه، قم، حوزه علميه، 1381، پيش‏شماره 9.

فاضل خراساني، يوسف: كلمه جامعه شمس كاشمري، (چاپ شده در رسائل مشروطيت)، تهران، كوير، دوم، 1377 ش.

الكليني، محمد بن يعقوب: الكافي (اصول)، حاج‏سيدجواد مصطفوي، تهران، انتشارات علميه اسلاميه.

كمالي، محمد، هاشم رضايي كاشاني محمدسعيد: «سياست شرعيه يا تدابير حكومت اسلامي»، خبرنامه دين‏پژوهان، قم، وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامي، (دبيرخانه دين‏پژوهان)، 1381، ش 12.

گلباغي ماسوله، علي: درآمدي بر عرف، قم، دفتر تبليغات اسلامي، اوّل، 1378 ش.

مجتهد شبستري، نقدي بر قرائت رسمي از دين، تهران، طرح نو، اوّل، 1379 ش.

ــــــــــــــ : هرمنوتيك كتاب و سنّت، تهران، طرح نو، اوّل، 1375 ش.

ــــــــــــــ : محمد: ايمان و آزادي، تهران، طرح نو، اوّل، 1376 ش.

المجلسي، محمدباقر: بحارالانوار، بيروت، الوفاء، سوم، 1403 ق، ج 26.

مرندي، ابوالحسن: دلائل براهين الفرقان، (چاپ شده در رسائل مشروطيت به كوشش غلامحسين زرگري‏نژاد) تهران، كوير، دوم، 1377ش.

معرفت، محمدهادي: «اقتراح»، فصل‏نامه نقد و نظر، قم، دفتر تبليغات اسلامي، 1373 ش، ش 1.

المنتظري، حسينعلي: دراسات في ولايةالفقيه، قم، المركزالاعلمي للدراسات‏الاسلاميه، اوّل، 1408 ق، ج 2.

مهدوي‏زادگان، داوود: «افق اين‏جهاني در معنازدايي از دين»، ماهنامه زمانه، تهران، مؤسّسه فرهنگي دانش و انديشه معاصر، 1382، ش 13.

ناييني، محمدحسين: تنبيه‏الامة و تنزيه‏المله، با پاورقي و مقدّمه سيدمحمود طالقاني.

النجفي، محمدحسن: جواهرالكلام، مصحح محمدالآخوندي، تهران، دارالكتب‏الاسلاميه، هفتم، 1392 ق، ج 16 و 35.

النيشابوري، فضل بن شاذان: الايضاح، به‏كوشش السيدجلال‏الدين الحسيني الارموي، تهران، دانشگاه، اوّل، 1351 ش.

النيشابوري، مسلم بن‏الحجاج: صحيح مسلم، شرح‏النَوَري، بيروت، دارالفكر، 1401 ق.

هدايتي، محمدعلي: آيين دادرسي كيفري.

* عضو هيأت‏علمى پژوهشگاه فرهنگ و انديشه اسلامى و استاد حوزه علميه قم.

تاريخ دريافت: 10/6/82 تاريخ تأييد: 5/8/82 .

* روايات و عناوين مذكور در جلد 12 وسائل‏الشيعه ملاحظه شود. در بسياري از اين روايات و عناوين مادّه يا صيغه نهي، واژه تحريم و مشتقّات آن، لعن و مأخوذات هم خانواده و تعبير «لايصح» و امثال آن وجود دارد؛ حتّي در برخي روايات يا عناوين كه تعابيري شبيه «يجوز» و «يصحّ» وجود دارد، موارد به گونه‏اي بوده است كه توّهم حظر و منع در آن راه داشته، و شارع لازم ديده بر جواز و صحّت قرارداد در آن موارد، تصريح كند؛ و گرنه در فضاي عادي به اين تصريح نياز نبوده است.

* در اين زمينه گفته شده: «مجموعه 20 جلدي وسائل‏الشيعه كه 5/18 جلد آن را روايت تشكيل مي‏دهد فقط 10 جلد آن به 6 كتاب طهارت، صلات، زكات، خمس، صوم و حج كه از عبادات به شمار مي‏آيند، از مجموع 52 كتاب فقه شيعه ـ اگر اين تقسيم را بپذيريم ـ اختصاص دارد. اين 6 كتاب از مجموع 35843 روايت موجود در اين مجموعه روايي، 19901 روايت را به خود اختصاص داده‏اند و 15942 روايت باقي مانده مربوط به 46 كتاب ديگر فقه شيعه خواهد بود.

* اين نقد، درون ديني و خطاب به كساني است كه ضرورت ارسال رسل و انزال كتب را پذيرفته‏اند؛ امّا نقد برون ديني و خطاب به كسي كه ضرورت ارسال و انزال مذكور را قبول نداشته، به بي‏نيازي بشر از هدايت الاهي در اين قالب معتقد است، خارج از موضوع اين رساله و ملحوظ ما است.

* اين بحث را نگارنده به تفصيل در كتاب فقه و عرف كه در آستانه چاپ و انتشار قرار دارد، آورده است.

سال نهم / تابستان 1383