لطفا منتظر باشید ...
ايمان‌گرايي ويتگنشتايني
محسن جوادي چكيده
اين مقاله پس از معرفي ويتگنشتاين به شرح اجمالي ايمان‌گرايي و انواع آن مي‌پردازد. تقريرهاي گوناگون ايمان‌گرايي در قالب دو دسته كلي ايمان‌گرايي حاد و معتدل بررسي؛ سپس به توضيح ايمان‌گرايي ويتگنشتايني پرداخته شده است. در ضمن توضيح انواع ايمان‌گرايي، به برخي از اشكال‌هاي آن‌ها و نيز رابطة ايمان‌گرايي و شكاكيت اشاره شده است. ايمان‌گرايي ويتگنشتايني بر خصلت غيرشناختي زبان ديني تأكيد دارد و باورهاي ديني را بي‌دليل مي‌داند. ضمن تأكيد بر درستي تفسير ايمان‌گرايانه از ويتگنشتاين، دربارة ناواقع‌گرا بودن وي ترديد شده است. واژگان كليدي:
باور ديني، ايمان‌گرايي حاد و معتدل، ايمان‌گرايي ويتگنشتايني، شكاكيت و زبان ديني.مقدمه
لودويك ويتگنشتاين در سال 1889 ميلادي در وين متولد شد. دوران كودكي وي در محيط فرهنگي «وين» به‌ويژه تحت مراقبت پدرش كه با تكيه بر ثروت انبوهش منزل خود را مركز فعاليت‌هاي هنري كرده بود، سپري شد. وي ابتدا در دانشگاه منچستر و در رشتة مهندسي هوانوردي به تحصيل پرداخت؛ اما دروس رياضيِ مهندسي، وي را دل‌مشغول مباني رياضيات ساخت. او از خود پرسيد: آيا كسي تحقيق كرده است كه ماهيت صدق رياضي چيست؟ جست‌وجوي پاسخ به اين پرسش وي را به پاي درس‌هاي برتراند راسل در كيمبريج كشاند. پس از دو سال شركت در كلاس درس راسل، خود را از كيمبريج بي‌نياز يافت و در جست‌وجوي مكان خلوتي براي نگارش كتابش برآمد؛ اما برافروختن آتش جنگ، تدوين كتاب را عقب انداخت و ويتگنشتاين به خدمت ارتش درآمد. در سال 1919 ارتش را رها كرد و پس از تعليم آموزگاري در جايگاه آموزگار و مدير مدرسة روستايي در جنوب اتريش به كار پرداخت. در سال 1921 متن آلماني رسالة منطقي - فلسفي و در سال 1922 ترجمة آن به دكتر محسن جوادي1 انگليسي منتشر شد. اين كتاب شهرت فراواني را براي وي داشت؛ اما ويتگنشتاين با تصور اين‌كه ديگر كاري در فلسفه نمانده است، براي مدتي طولاني تأمل فلسفي را كنار گذاشت. پس از مدتي كش و قوس روحي و فكري، با تدبير خواهرش، دوباره در سال 1929 به كيمبريج برگشت و پس از طي مراحل قانوني در جايگاه استاد آن دانشگاه به كار پرداخت. بازگشت وي به كيمبريج تقريباً مصادف با برگشت وي از آراي اوليه‌اي بود كه در رساله آورده بود. وي تا زمان مرگش در 1951 چيزي منتشر نكرد؛ اما دستاوردهاي دوران فكري اخيرش كه تقريباً بيست سال به درازا كشيد، در تحقيقات فلسفي كه پس از مرگ وي چاپ شد، نمايان است.2 مَلكُم شاگرد معروف ويتگنشتاين، گزارش مختصر، ولي گويايي از رساله كه نمايانگر دورة اول فكري ويتگنشتاين است و نيز تحقيقات فلسفي كه نمايانگر دورة دوم فكري او است، آورده است.3 تاكنون بيش از دوازده جلد از مجموعه متنو‌ع و پرحجم يادداشت‌هاي وي با عناوين گوناگون چاپ شده است.4 ويتگنشتاين، كتاب يا مقالة مستقلي دربارة دين و الاهيات ندارد و آن‌چه به‌طور معمول به صورت ديدگاه‌هاي وي در اين باره طرح مي‌شود، بيش‌تر برگرفته از يادداشت‌هاي وي يا شاگردانش از درس گفتارهاي او است؛ البته قطعه‌هاي كوتاهي از رساله يا تحقيقات فلسفي هم به مباحث دين و الاهيات مربوط است؛ اما اهميت و نفوذ همين نكات اندكي كه ويتگنشتاين دربارة دين و الاهيات گفته، چنان است كه به‌طور معمول حتي كتاب‌هاي مقدماتي فلسفة دين هم به طرح و بررسي آن‌ها مي‌پردازند.5 اهميت ويتگنشتاين در فلسفة دين و كلام جديد به حد‌ي است كه وي را يكي از پديدآورندگان كلام جديد مي‌دانند. هادسون، مؤ‌لف كتاب لودويك ويتگشتاين از مجموعة پديدآورندگان كلام جديد مي‌گويد: به گمان من، ويتگنشتاين اگر خود را مندرج در مجموعه‌اي با عنوان پديدآورندگان كلام جديد مي‌ديد، دستخوش شگفتي و شايد وحشت مي‌شد. او الاهي‌دان نبود؛ بلكه فيلسوف بود. قطعاتي كه در مكتوبات نشريافته‌اش، اشارة صريح به الاهيات دارند، سهم ناچيزي از كل اين مكتوباتند. با اين‌همه، هركس كه بخواهد از الاهيات، فهمي امروزين كسب كند، بايد از آثار وي اط‌لاع داشته باشد.6 جان هيمن در اين باره مي‌گويد: نفوذ ويتگنشتاين در فلسفة دين براي نكات و اظهارنظرهاي پراكنده و حاشيه‌اي وي در اين‌باره است؛ افزون بر يادداشت‌هاي دانشجويانش. او هرگز نمي‌خواست چيزي دربارة دين منتشر كند و اصولاً نوشتة منظمي هم در اين خصوص ندارد.7 دربارة زندگي شخصي و دينداري ويتگنشتاين حرف و حديث، بسيار است. خود وي گفته است: من يك فرد ديندار نيستم؛ اما ناچارم به هر چيزي از منظر ديني8 بنگرم.9 وي به هيچ مذهب و آيين رسمي مسيحي تعلق خاطر نداشت10 و حتي در دوره‌اي از زندگي خود در ضديت با مسيحيت جازم بود؛ اما بي‌ترديد از اين رويكرد خصمانه به مسيحيت رويگردان شد و احتمالاً اين موضوع در خلال جنگ جهاني و پس از مطالعة كتابي از تولستوي دربارة اناجيل رخ داد.11 به هرحال، وقتي دو تن از شاگردانش به صورت رسمي به آيين كاتوليك رومي درآمدند، با اشاره به آن‌ها گفت: به هيچ روي نمي‌توانم خود را به آستانة باور به همة چيزهايي كه آنان باور دارند بكشانم. ملكم، شاگرد ويتگنشتاين كه اين سخن را نقل مي‌كند، آن را نوعي اظهار تأسف ويتگنشتاين از اين مي‌داند كه چرا نمي‌تواند مانند شاگردانش ديندار باشد.12 به هرحال، ملكم كه به ديدگاه‌هاي ويتگنشتاين آشنا است در اين باره مي‌گويد: نمي‌خواهم اين فكر را القا كنم كه ويتگنشتاين، ايمان ديني‌اي را پذيرا شده بود كه يقيناً نشده بود يا شخص متديني بود؛ اما گمان مي‌كنم كه در وي، به يك معنا، امكان دين وجود داشت. من معتقدم: او دين را «نحوة معيشت»ي مي‌ديد كه خودش در آن مشاركتي نداشت؛ اما با آن همدلي داشت و سخت مجذوب آن بود.13 اين نكته كه ويتگنشتاين دربارة دين كم‌تر بحث كرده است، هرگز نبايد به معناي كم‌اهميت بودن جايگاه دين در فلسفة وي تلقي شود. برعكس، روح ديني در فلسفة او به‌ويژه در دورة اخير جاري است. وي دين را به مثابه موضوع مجزا تلقي نمي‌كرد تا دربارة آن بحث كند؛ بلكه آن را در هر چيزي نافذ و ساري مي‌دانست و از اين روي در عمق بسياري از مباحث فلسفي وي مي‌توان نگرش ديني را دريافت.14 ايمان‌گرايي
ايمان‌گرايي15 به مجموعة ديدگاه‌هايي گفته مي‌شود كه درستي و حقانيت باورهاي ديني را براساس خود ايمان مي‌پذيرند نه عقل و استدلال.16 در طول تاريخ طولاني تعامل دين و عقل، فيلسوفان و متكلمان كوشيده‌اند نشان دهند كه باورهاي ديني، هيچ تعارضي با اصول عقلي ندارد؛ و بلكه با آن‌ها منسجم و سازگار است. فيلسوفان و متكلمانِ معتقد به الاهيات طبيعي،17 پيش‌تر رفته و كوشيده‌اند تا باورهاي ديني را بر مبناي اصول عقلي يا تجربي مبرهن سازند؛ اما ايمان‌گرايي، چنين تلاش‌هايي را بي‌حاصل مي‌داند؛ زيرا اصولاً باورهاي ديني را نشأت گرفته از ارادة خضوع و خشوع آدمي در برابر خداوند مي‌داند و در اين تصميم، به تأييد عقل و برهان نيازي نمي‌بيند.18 ايمان‌گرايي، روايتي خاص از نسبت عقل و ايمان است كه در برابر الاهيات طبيعي وديگر تفسيرهاي بديل از رابطة عقل و ايمان قرار دارد؛19 اما ابهامي كه در معناي عقل وجود دارد، منشأ ابهام در ايمان‌گرايي شده است. نيكولاس ولترستوف مي‌گويد: اگر منظور از عقل كه طرف نسبت ايمان است، دليل و برهان باشد - چنان‌كه پيروان لاك مي‌گويند - در آن صورت ديدگاه الاهيات اصلاح شده يا نظرية ويتگنشتاين دربارة نسبت عقل و ايمان، در مجموعة روايت‌هاي ايمان‌گرايي قرار مي‌گيرند؛ اما اگر منظور از عقل، تصميم‌گيري عاقلانه و در واقع، موضوع عقلانيت باشد، در آن صورت، حتي به دشواري مي‌توان كساني چون كي‌يركگور را كه نمونة بارز ايمان‌گرايي شناخته مي‌شود، جزو ايمان‌گرايان دانست.20 در تأييد نظر ولترستوف مي‌توان به سخنان محيي‌الدين بن عربي اشاره كرد كه ضمن قبول بي‌نيازي ايمان از آن‌چه خود «عقل مفكره» مي‌نامد، هرگز روا نمي‌دارد كه ايمان كُّ‌لاً از قلمرو عقل بيرون باشد و آن را تصميمي مربوط به «عقل پذيرنده» مي‌داند.21 به‌هرحال، پرداختن به همة روايت‌هاي ايمان‌گرايي در اين مقاله، نه مقدور و نه مطلوب است. فقط به يك تقسيم كلي دربارة انواع گوناگون ايمان‌گرايي بسنده كرده، آن را مقدمه‌اي براي بحث از ايمان‌گرايي ويتگنشتايني مي‌سازيم. انواع ايمان‌گرايي
به‌طور معمول كلية تقريرهاي ايمان‌گرايي را به دو دستة افراطي(extrem) يا حاد(radical) و معتدلmoderate) ) تقسيم مي‌كنند؛ البته افراطي يا معتدل بودن هر روايت ممكن است از لحاظ درجه با روايت ديگر متفاوت باشد.22 ايمان‌گرايي حاد يا افراطي: باور به محال
ما به‌طور معمول وقتي مي‌خواهيم دليل مناسبي براي عدم باور به چيزي بياوريم، مي‌گوييم آن چيز محال است؛ اما پيروان ايمان‌گرايي حاد، قبول محالات را در حوزة امور ديني نه فقط مجاز مي‌دانند، بلكه آن را يگانه راه رسيدن به حقيقت‌هاي ديني برمي‌شمرند. ديويد هيوم در وصف مؤ‌منان، به طعن و استهزا آن‌ها را كساني مي‌داند كه به محال دل سپرده‌اند: دين مسيح نه فقط در آغاز با معجزه پذيرفته شد؛ بلكه امروز هم فرد عاقل نمي‌تواند بدون معجزه آن را بپذيرد. عقل محض نمي‌تواند آدمي را به صدق آن معترف سازد. هركس كه با «ايمان» به پذيرش مسيحيت مي‌پردازد، درون خود معجزه‌اي مي‌يابد كه همة اصول فهم وي را معلق مي‌سازد و او را به پذيرش چيزي وا مي‌دارد كه بيش‌ترين تعارض را با تجربه و فهم متعارف وي دارد؛23 اما جالب است كه ايمان‌گرايان حاد‌ي چون سورن كي‌يركگور، اين طعن و استهزاي هيوم را بهترين تفسير دربارة سرشت ايمان مسيحي مي‌دانند.24 از ديدگاه آن‌ها، ايمان جز با تعليق اصول عقلي حاصل نمي‌شود؛ زيرا ايمان ديني اگر به درستي فهميده شود، به قبول محالات مي‌انجامد. ترتوليان به صراحت اعلام مي‌دارد: وي به چيزي ايمان مي‌آورد كه محال است. كي‌يركگور معتقد است: سرشت باورهاي ديني به گونه‌اي است كه با معيارهاي عقلي نه فقط ثابت نيستند؛ بلكه حتي ممكن هم نيستند. آموزة تجسد، مثالِ روشنِ ايمان به محال است؛ زيرا چه چيزي متناقض‌تر از ايمان به «خداي ابدي و ازلي است كه در زمان خاصي زيست». از ديدگاه كي‌يركگور، ايمان نه فقط با اصول عقل نظري در تعارض است، بلكه حتي اگر با معيارهاي مصلحت انديشي يا اخلاقي سنجيده شود، كاري احمقانه است؛25 البته بايد در نظر داشت كه كساني مانند كي‌يركگور به رغم اعتقاد به ضديت ايمان با اصول عقلي، از عقل در تبيين مد‌عاي خود و حتي دفاع از آن كمك مي‌گيرند.26 به عبارت ديگر، آن‌چه وي در تقابل با اصول عقلي مي‌داند، خود باور ديني است و از اين روي جايي براي بحث عقلي در خصوص اثبات يا توجيه آن نيست؛ اما اين امكان را كه خود اين ديدگاه به صورت نظريه به صورت عقلي تبيين شود، رد نمي‌كند. باز به بيان ديگري مي‌توان گفت: كي‌يركگور و ايمان‌گرايان حاد هرچند در خصوص باور ديني به‌صورت فعاليت درجة اول، ضديت با عقل را مي‌يابند، در خصوص مطالعة باور ديني به‌صورت فعاليت درجة دوم از عقل بهره مي‌گيرند. نتيجة مشخص ديدگاه كي‌يركگور و ايمان‌گرايان حاد اين است كه تحول آدمي از الحاد و شكاكيت به ايمان، اصولاً تحول عقلي نيست و از رهگذر بحث و بررسي‌هاي عقلي حاصل نمي‌شود. ايمان در واقع تحول در شيوة حيات آدمي است و به گفتة كي‌يركگور، جهشLeap) ) است كه مي‌توان آن را تولدي ديگر دانست: ايمان محتاج برهان نيست. آري، ايمان بايد برهان را خصم خود بداند.27 ايمان‌گرايي حاد، امروزه چندان رواجي ندارد؛ اما برخي از متكلمان ارتودوكسي هنوز از آن دفاع مي‌كنند. شستو(Shestow) مي‌گويد: فقط كساني آمادگي پذيرش باورهاي ديني را دارند كه آمادگي قبول اين قضيه را كه (5=2+2) داشته باشند؛ يعني فقط آن‌ها كه آمادگي روحي و ذهني قبول محالات را دارند، از لحاظ شخصيت مي‌توانند ديندار باشند.28 برخي از پيروان ايمان‌گرايي حاد، حتي راهكارهايي سفارش مي‌كنند تا آدمي بتواند با تمرين آن‌ها به محالات باور داشته باشد و آن‌ها را ممكن بداند.29 ايمان‌گرايي معتدل
وجه مشترك روايت‌هاي معتدل ايمان‌گرايي اين است كه ايمان را نيازمند دليل و برهان نمي‌دانند؛ يعني شرط بودن استدلال براي اعتبار باور ديني را انكار مي‌كنند. انسان مي‌تواند و حق دارد بدون دليل و برهان، باورهاي ديني را بپذيرد. آن‌چه اين ديدگاه را از قرينه‌گرايي (الاهيات طبيعي) ممتاز و سزاوار نام ايمان‌گرايي مي‌كند، صرفاً انكار لزوم دليل و برهان براي اعتبار ايمان است. از طرف ديگر، آن‌چه اين ديدگاه را از ايمان‌گرايي حاد ممتاز مي‌كند، اين است كه در اين ديدگاه، ضديت ايمان با اصول عقل پذيرفته نيست. ايمان هرگز به محال تعلق نمي‌گيرد و برخلاف گفتة كي‌يركگور براي ايمان نيازي به تعليق اصول عقل نيست. روايت‌هاي گوناگون از ايمان‌گرايي معتدل وجود دارد كه به برخي از آن‌ها اشاره مي‌كنيم. يكي از رايج‌ترين صورت‌هاي اين نوع ايمان‌گرايي كه در سنت آگوستيني ريشه دارد، معتقد است: چون عقل آدمي در اثر گناه اوليه تيره و تار شده است نمي‌تواند شرط ايمان باشد. عقل آدمي فقط پس از ايمان و زدودن برخي از تبعات آن گناه اوليه مي‌تواند به روشنگري بپردازد؛ پس ايفاي نقش عقل در تبيين و حتي دفاع از باورهاي ديني در صورتي است كه آدمي، اول ايمان داشته باشد. آگوستين مي‌گويد: «من ايمان مي‌آورم تا بفهمم». بلز پاسكال هم از چنين روايتي از ايمان‌گرايي دفاع مي‌كند. وي معتقد است: دليل و برهان نمي‌تواند ملحد يا شكاك را به سوي ايمان فراخواند؛ زيرا كارايي دليل و برهان مشروط و مسبوق به ايمان است. انسان پس از آن‌كه وارد حيات ديني شد مي‌تواند با چراغ عقل، صدق و درستي باورهاي ديني خود را بيابد.30 روايت ديگري از ايمان‌گرايي معتدل حتي مي‌پذيرد كه استدلال و برهان پيش از ايمان هم بتواند باورهاي ديني را ثابت كند؛ اما نكتة مهم اين است كه ايمان به چنين كوششي نياز ندارد و حتي ترجيحاً نبايد از اين طريق جست‌وجو شود. ديدگاهي كه امروزه معرفت‌شناسي اصلاح شده ناميده مي‌شود و كساني چون الوين پلنتينگا از آن دفاع مي‌كنند، در ذيل اين روايت از ايمان‌گرايي معتدل جاي مي‌گيرند.31 باورهاي ديني در اين ديدگاه، باورهاي پايه‌اند و بدون دليل و برهان پذيرفته شوند؛ البته برخلاف روايت پيشين، عقل حتي قبل از ايمان مي‌تواند به تبيين و احتمالاً دفاع از باورهاي ديني بپردازد؛ هرچند باورهاي ديني از اين دفاعيه مستغني‌اند.32 پنلهام معتقد است: آن‌چه به نام ايمان‌گرايي ويتگنشتايني معروف است و كساني چون دي‌زد فيليپس از آن دفاع مي‌كنند، روايت خاص از ايمان‌گرايي معتدل است؛33 اما پيش از توضيح ايمان‌گرايي ويتگنشتايني، نكاتي را به اختصار دربارة رابطة ايمان‌گرايي و شكاكيت و ادلة ايمان‌گرايان مي‌آوريم. ايمان‌گرايي و شكاكيت
ايمان‌گرايان به‌طور عام در اين‌كه عقل بتواند حقايق ديني را درك كند، ترديد دارند؛ از اين روي مي‌توان ديدگاه آن‌ها را شبيه شكاكيت(Scepticism) دانست. شكاكيت ديدگاهي است كه اصولاً عقل را به شناخت حقايق قادر نمي‌داند و مي‌كوشد تا نقاط ضعف آن را در تحصيل حقيقت نشان دهد بدين‌ترتيب، ايمان‌گرايان به‌طور عام به شكاكيت (در حوزة دين) خوشبينند و تلاش شكاكان را در جهت تأييد ديدگاه خود مي‌دانند؛ البته تشكيك در توانايي عقل در ادراك حقايق ديني گاهي به صورت ترديد در خود واقعيت ديني درمي‌آيد. چنين كساني هرچند باورهاي ديني را به‌صورت ميراث فرهنگي خود مي‌پذيرند، اصولاً آن را داراي مضمون واقعي نمي‌دانند. اعتبار باورهاي ديني براي اين‌ها در حد اعتبار ميراث تاريخي و فرهنگي است. اين‌ها «ايمان‌گرايان محافظه‌كار»34 شناخته مي‌شود و از چهره‌هاي برجستة اين نگرش پيره‌بايل35 است. در اين نوع ايمان‌گرايي، اصالت و اعتبار ايمان به بهاي از دست دادن مضمون و محتواي عيني آن حفظ مي‌شود. در واقع اين‌ها با پذيرش ترديد در توانايي عقل براي تحصيل حقايق واقعي، در اصل قبول واقعيت ديني شك كرده، براي اعتبار باور ديني تفسير و تحليل ديگري ارائه مي‌دهند؛ اما ايمان‌گرايان ديگري مانند كي‌يركگور و پاسكال هرچند به ترديد در توانش عقل براي حصول معرفت ديني خوشامد گفته‌اند، هرگز اين شكاكيت را به معناي ترديد در اصل واقعيت ديني نگرفته‌اند. آن‌ها كه گاهي به نام ايمان‌گرايان انجيلي36 موسومند، و چنان‌كه نامشان اشاره دارد، به تبع انجيل، تفسيري واقع‌گرايانه از باورهاي ديني دارند، شكاكيت برايشان فقط تا آن‌جا مي‌تواند درست باشد كه ناتواني عقل را در حصول معرفت ديني نشان دهد؛ اما نه اين‌كه اصولاً آدمي را از رسيدن به حقايق ديني بازدارد.37 در يك نتيجه‌گيري كلي مي‌توان گفت: ايمان‌گراياني كه عقل را از رسيدن به حقيقت ديني محروم مي‌دانند، دو دسته‌اند: گروهي از اساس اعتقادي به واقعيت ديني ندارند و باورهاي ديني را به صورت‌هاي غير واقع‌گرايانه تفسير مي‌كنند و گروهي ضمن قبول واقعيت ديني، آن را به‌وسيلة ايمان، دست‌يافتني مي‌دانند؛ هرچند عقل دربارة آن واقعيت ترديد يا حتي انكار داشته باشد؛ اما اين شك يا انكار عقلي اصلاً به آن حقيقت اساسي ضرري نمي‌زند. ادلة ايمان‌گرايان
ايمان در نظر ايمان‌گرايان، اصل و اساس اعتبارِ باورهاي ديني است؛ اما خود ايمان چيست؟ ايمان در تصور ايمان‌گرايان، اصولاً شبيه حالت روحي اعتماد38 است. ويتگنشتاين مي‌گويد: باور ديني و خرافات يكسر متفاوتند. يكي از وحشت برمي‌خيزد و گونه‌اي علم غلط است. ديگري در حكم اعتماد است.39 اعتماد، حالت روحي و مَنشي خاص است كه گاهي انسان به كسي مي‌يابد. ايمان اعتماد قوي به خداوند است. بدين ترتيب، جوهر ايمان، ارتباط مستقيم آدمي با خداوند است. ايمان از سنخ تصديق عقلي به قضية «خدا وجود دارد» نيست. چنين قضيه‌اي حتي مورد تأييد شيطان هم هست؛ اما او هرگز به خداوند ايمان نداشت. در تصور ايمان‌گرايان آن‌چه مانع اصلي ايمان است، ناداني يا ناتواني عقلي انسان نيست؛ بلكه آلودگي روحي و گناهكاري او است كه قدرت اعتماد به خداوند را از وي مي‌گيرد؛ حتي اگر وجود خداوند برايش به‌طور كامل معلوم و آشكار باشد. چنين كسي حتي علايم روشن وجود خداوند را هم ناديده گرفته، ايمان نخواهد آورد.40 خاستگاه واقعي ايمان، عواطف آدمي است؛ زيرا علاقة او به خداوند، منشأ اعتماد و ايمان قرار مي‌گيرد. انسان از طريق ايمان به حقيقت‌هاي ديني مي‌رسد. به‌طور معمول در تأييد ايمان‌گرايي بر اين نكته تأكيد مي‌شود كه راه ايمان از بحث و فحص عقلي جدا است؛ زيرا ايمان از آغاز بر دلدادگي و مِهر به متعلق خود استوار است؛ در حالي كه بحث و فحص عقلي با بي‌طرفي دربارة متعلق خود آغاز مي‌شود و دلدادگي، آفت روش عقلي است. كسي كه مي‌خواهد خداوند را از راه عقل بشناسد، بايد خود را از مِهر وي رها سازد؛ آن‌گاه به بحث و فحص بپردازد و چنين شيوه‌اي با ايمان منافات دارد. پنلهام به درستي تأكيد مي‌كند كه اين استدلال نمي‌تواند دليل توجيه ايمان‌گرايي باشد. وي به پزشكي كه به رغم علاقة شديد به بيمارش درصدد تحقيق عيني دربارة او است، اشاره مي‌كند و دلدادگي و مهر به چيزي را مانع پژوهش عيني دربارة آن نمي‌داند؛ بلكه اين دلدادگي گاهي انگيزة دقت‌هاي عيني بيش‌تر دربارة موضوع مورد بحث است.41 علاقه و دلدادگي، گاهي حتي حاصل پژوهش عيني است و آدمي پس از شناخت عقليِ كسي به وي دل مي‌دهد؛ بنابراين، صرفاً از اين‌كه ايمان از نوع اعتماد است، برنمي‌آيد كه باور ديني قابل استدلال عقلي نيست يا حتي به استدلال نيازي ندارد؛؛ بلكه فقط اين نكته روشن مي‌شود كه تصديق عقلي محض ايمان نيست و اين غير از مد‌عاي ايمان‌گرايان است. بلز پاسكال در دفاع از ايمان‌گرايي بر مسألة خفاي خداوند تأكيد دارد و مي‌گويد: خدا هرگز چنان مكشوف و معلوم نيست كه هر عاقلي بتواند از وجودش مطمئن شود. وي البته مي‌پذيرد كه وقتي انسان با تهذيب روح خود ايمان آورد، ممكن است عقل وي هم از وجود خداوند مطمئن شود؛ اما به هرحال اين ايمان است كه مقدم بر عقل، اعتبار دارد. سورن كي‌يركگور هم خفاي خداوند را مي‌پذيرد؛ ولي بر خلاف پاسكال، عقل آدمي را حتي پس از ايمان، براي شناخت خداوند مناسب نمي‌داند. خفاي خداوند براي عقل هميشگي است و خداوند هرگز در حيطة ادراك عقلي درنمي‌آيد. ايمان نه فقط دلدادگي شورمندانه به خداوند است، بلكه نكتة مهم اين است كه اين دلدادگي به رغم آن صورت مي‌گيرد كه عقل عيني دربارة خدا، با ترديد باقي مي‌ماند. در ديدگاه كي‌يركگور «خطركردن»42 جوهر ايمان، و معناي آن عبارت است از پذيرش ايمان در حالي كه اصلاً روشنايي حتي اندكي از ناحية عقل در كار نيست. اين خطر كردن براي ايمان لازم است؛ زيرا شورمندي و درگيري عاطفي جزو ذات ايمان است. اگر وجود خداوند به الزام عقل پذيرفته شود، مانند باورهاي عقلي رياضي يا طبيعي خواهد بود كه هيچ شور و نشاطي نخواهد داشت. شورمندي ايمان به همان جهش در تاريكي مربوط است و اصولاً هرچه متعلق ايمان آدمي بيش‌تر مورد تأييد عقلي باشد، از شورمندي آن كاسته خواهد شد. كسي كه به زور برهان وجود خداوند را مي‌پذيرد، چگونه مي‌تواند سزاوار فضيلتي باشد كه از آن فضيلت برتر نيست. چنين كسي چه تصميم سرنوشت‌سازي گرفته است كه سزاوار حيات شكوهمند ديني باشد؟ كي‌يركگور مي‌گويد: بدون خطركردن، ايمان در كار نيست. ايمان دقيقاً تناقض ميان شور بيكرانِ روح و عدم يقين عيني است. اگر من قادر باشم خداوند را به نحو عيني دريابم، ديگر ايمان ندارم؛ اما دقيقاً از آن‌رو كه بدين كار قادر نيستم، بايد ايمان بياورم.43 كي‌يركگور افزون بر سرشت شورمندانه ايمان كه آن را از فعاليت‌هاي معمول و عقلي آدمي ممتاز مي‌كند، به دو ويژگي مهم روش عقلي اشاره مي‌كند كه آن‌ها هم با ذات ايمان منافات دارد: يكي سرشت تخميني پژوهش‌هاي معمول علمي و عقلي است كه آدمي به‌وسيله آن هرگز نمي‌تواند به يقين كه مؤ‌لفة اصلي ذات ايمان است برسد و ديگري سرشت تعليقي دستاورهاي عقلي است كه با اطلاق ذاتي ايمان منافات دارد.44 ايمان‌گرايي ويتگنشتايني
عبارت «ايمان‌گرايي ويتگنشتايني» را براي نخستين بار كاي نيلسون به كار برد. وي اين اصطلاح را براي اشاره به نظرية ويتگنشتاين دربارة ناممكن بودن نقد باورهاي ديني براساس اصول فلسفي يا دستاوردهاي علمي، به كار گرفت؛45 البته خود نيلسون، اين نظريه را نمي‌پذيرد و معتقد است كه معيارهاي كلي عقلي مي‌تواند باورهاي ديني را هم نقد كند.46 در فلسفة دين معاصر، اصطلاح ايمان‌گرايي ويتگنشتايني، براي اشاره به تفسير خاص و احياناً قابل مناقشه‌اي است كه برخي از شاگردان و پيروان ويتگنشتاين از سخنان وي دربارة باورهاي ديني دارند.47 اِستُن تأكيد دارد نبايد اين تفسير را به صورت قطعي، ديدگاه ويتگنشتاين دانست و فقط با ظن و احتمال مي‌توان ويتگنشتاين را مدافع روايتي از ايمان‌گرايي دانست كه مَلكُم و فيليپس دارند.48 مارك آديس، ويتگنشتاين را آينه‌اي مي‌داند كه فيليپس، ايمان‌گرايي خود را در آن مي‌يابد و روايت مي‌كند.49 در اين‌جا نخست به اختصار، روايت فيليپس و مَلكُم از ديدگاه ويتگنشتاين را دربارة باورهاي ديني خواهيم آوريم؛ سپس به نقد و بررسي اجمالي آن‌ها از جهت درستي تفسيرشان از ويتگنشتاين و نيز درستي اصل ديدگاه مي‌پردازيم. يكي از نكات اصلي كه فيليپس با استناد به آن، تفسيري ايمان‌گرايانه از ديدگاه ويتگنشتاين دربارة باور ديني مي‌دهد، نظرية «بازي زباني»50 است. ويتگنشتاين با بررسي مشابهت‌هاي پديدة زبان با بازي‌هايي كه كودكان انجام مي‌دهند به نكات مهمي دست مي‌يابد و براي اشاره به اين جهات مشابهت از واژة «بازي زباني» استفاده مي‌كند. زبان مانند بازي، فعاليت قانونمند است و در صورت وجود نظام قانوني كه نحو يا دستور زبان خوانده مي‌شود، تحقق مي‌يابد. معناداري زبان در پرتو اين قواعد نحوي است؛ همان‌طور كه معناداري بازي براي مثال فوتبال در صورت وجود قوانين خاص است. افزون بر اين، معناي يك واژه، صرفاً يك شيء عيني نيست كه مابازاي اين كلمه قرار داشته باشد؛ بلكه به‌وسيلة همين قواعدي كه بر استعمال آن واژه حاكم است، تعيين مي‌شود؛ در نتيجه، ما معناي واژه‌ها را در اثر يادگرفتن چگونگي كاربرد آن‌ها درمي‌يابيم؛ چنان‌كه به‌طور مثال، بازي شطرنج را از رهگذر يادگرفتن چگونگي حركات مهره‌ها مي‌آموزيم، نه با كنار هم نهادن مهره‌ها و اشيا، و سرانجام يك گزاره و قضيه، حركتي در داخل يك بازي زباني است، و اگر بدون توجه به نظامي كه اين گزاره، جزئي از آن است، ساخته شود، بي‌معنا خواهد بود. در واقع معناي هر گزاره، همان نقشي است كه در داخل نظام مذكور دارد.51 نوع و چگونگي قواعد هر بازي زباني به نحوة معيشتي (Form of life) مربوط است كه آن بازي زباني در متن آن صورت مي‌گيرد. نحوة معيشت‌ها بيش‌تر مقوله‌اي عملي، و در واقع مركب از جنبه‌هاي مختلفند.52 نحوة معيشت علمي نوعي فعاليت خاص است كه نحوة عمل عالمان و پژوهشگران در طبيعت را نشان مي‌دهد. دغدغه‌ها، روش‌ها و اهداف خاص، سازندة چگونگي معيشت علمي است. بدين ترتيب در چارچوب اين نحوة معيشت، بازي زباني علم صورت مي‌گيرد كه مؤ‌لفة اساسي آن، وصف و تبيين واقعه‌هاي طبيعي است. نقشي كه قواعد بازي علمي به جمله‌ها و گزاره‌هاي علمي داده، شناختي است. چگونگي معيشت اخلاقي، فعاليت ديگري است كه در آن، وصف و تبيين پديده‌ها نقش ندارد. قواعد زبان اخلاقي براي جملات اخلاقي نقش توصيه‌اي درنظر گرفته است، نه وصفي. اگر كسي درصدد معناكردن جمله‌هاي اخلاقي با قواعد بازي زباني علم باشد و بخواهد آن‌ها را وصف‌كنندة چيزي در عالم بداند، خطا كرده است. در واقع، حيات ديني هم چگونگي معيشتِ خاص است كه بازي زباني مخصوصي دارد. درك درست سرشت باورهاي ديني جز در صورت شناخت ماهيت بازي زباني دين و چارچوب معيشتي آن مقدور نيست. فيليپس، وصف گسترده‌اي از ويژگي‌هاي بازي زباني دين دارد كه خلاصة آن‌ها اين است كه زبان دين براي وصف واقعيت نيست. معيشتِ ديني كه اساس زبان دين است، اصولاً نوعي مشاركت در اعمال و مناسك خاص است، نه فعاليت ذهني و ادراكي؛ البته بيش‌تر مؤ‌منان (و طرفداران حتي آورندگان دين) زبان ديني را براي وصف واقعيت‌هاي غايي به كار مي‌برند؛ اما به نظر فيليپس، اين خطا است؛ زيرا آن‌ها از قواعد زبان علم يا فلسفه دربارة دين استفاده مي‌كنند؛53 بنابراين وقتي مؤ‌من مي‌گويد «انسان پس از مرگ زنده خواهد شد و حيات جاوداني خواهد يافت»، اين را نبايد با سخن عالم كه از واقعه‌اي در آينده خبر مي‌دهد و براي مثال از كسوف يا خسوف در قرن آينده سخن مي‌گويد، داراي ساختار واحد دانست. باور به حيات آخرتي و سخن گفتن از آن فقط در چارچوب فعاليت ديني معنا دارد و هيچ ارجاع و اشاره‌اي به وصف واقعيت عالم ندارد. معناي اين سخن در واقع از نقشي كه در چگونگي معيشتِ ديني دارد، روشن مي‌شود. اعتقاد به ابديت مضمون اخلاقي دارد و براي رهايي آدمي از دلمشغولي به خود و آينده خود او است. ابديت، نوعي امتداد حيات كنوني نيست؛ بلكه به گونه‌اي داوري كردن دربارة آن است. ابديت حيات بيش‌تر نيست؛ بلكه همين حيات است كه تحت تأثير برخي نظام‌هاي فكري و اخلاقي دربارة آن داوري مي‌كنيم. پرسش در باب جاودانگي روح پرسش در باب گسترة حيات انسان به‌ويژه در باب اين‌كه آيا آن حيات مي‌تواند به پس از مرگ امتداد يابد، تلقي نمي‌شود؛ بلكه پرسش‌هايي دربارة نوع حياتي كه يك فرد دارد شناخته مي‌شود.54 فيليپس و كساني چون بريث ويث، و دان‌كيوپيت معتقدند: در دنياي پُست‌مدرن، جايي براي اعتقاد به وجود خداوند به صورت واقعيت نيست؛ هرچند جا براي باور ديني به خداوند به‌صورت آرمان اخلاقي باقي است.55 به‌طور معمول ديدگاه‌هاي مربوط به زبان دين را به دو دستة شناختي و غيرشناختي تقسيم مي‌كنند. ديدگاه شناختي مي‌پذيرد كه زبان دين هم مي‌تواند مثل زبان علم و فلسفه براي وصف واقعيت به كار رود و از اين روي صادق يا كاذب باشد؛ اما براساس ديدگاه غيرشناختي، جمله‌هاي ديني اصولاً براي وصف واقعيت‌ها نيستند و نقش‌هاي ديگري دارند و هم از اين روي صدق و كذب ندارند؛ البته ممكن است با معيارهاي ديگري مانند مفيد بودن يا بي‌فايدگي دربارة جمله‌هاي ديني داوري كرد. بدين ترتيب، فيليپس با توسل به مفهوم «بازي زباني» ويتگنشتايني، تفسيري غيرشناختي از زبان ديني مي‌دهد. آيا التزام به غيرشناختي بودن زبان ديني، لزوماً به معناي قبول نظرية غيرواقع‌گرا(non-realist) از گفتار ديني است؟ آيا كساني كه مي‌گويند جمله‌هاي ديني مضمون خبري و وصفي ندارد، لزوماً منكر وجود متعلق آن جملات در عالم خارج هستند؟ اين موضوع پيچيده‌اي است؛ زيرا صرفاً با قبول غيرشناختي بودن زبان ديني به انكار واقعيت ديني نمي‌رسيم؛ هرچند تقريباً راه را براي آن هموار كرده‌ايم. جان هيك غيرواقع‌گرايي در دين را چنين وصف مي‌كند: ديدگاهي كه زبان ديني را چيزي كه به واقعيت متعالي اشاره دارد نمي‌داند؛ بلكه آن را اظهاركنندة عواطف ما يا بصيرت‌ها و نيات اخلاقي آدمي مي‌داند.56 بنا به تفسير جان هيك، هر نوع ديدگاه غيرشناختي دربارة زبان ديني، لزوماً به معناي پذيرش غير واقع‌گرايي است؛ بنابراين نظرية فيليپس ديدگاهي غير واقع‌گرايانه از باورهاي ديني است؛57 اما به نظر مي‌رسد اين احتمال وجود دارد كه كسي در معيشت ديني و براساس بازي زباني دين دعاوي واقع‌گرايانه نداشته باشد و وقتي دربارة خداوند صحبت مي‌كند، مضمون اخلاقي را در نظر داشته باشد؛ ولي همين شخص خارج از معيشت ديني براي مثال براساس قواعد بازي زباني علم يا فلسفه به وقوع حيات آخرتي يا ديگر موضوعات ديني اعتقاد داشته باشد و آن‌ها را واقعيت بداند. در اين صورت، چنين كسي به رغم اعتقاد به غيرشناختي بودن زبان ديني، واقع‌گرا است. نورمن مَلكُم اين احتمال را منتفي مي‌داند؛ زيرا مي‌گويد: كسي كه به‌صورت واقعيت تاريخي و براساس ملاحظات تاريخي، مطمئن است فلان معجزه رخ داده يا براساس ادلة فلسفي به وجود خداوند مطمئن است، ديندار نيست و واقعياتي كه به آن‌ها معتقد است، واقعيت ديني ندارد؛ زيرا ديندار كسي است كه در بازي زباني دين مشاركت مي‌كند و چنين كسي البته در متن اين نوع زندگي دربارة واقعيتي مستقل از زباني كه آموخته است، صحبت نمي‌كند.58 نورمن ملكم با شرح و تحليل مفهوم بازي‌هاي زباني نتيجه مي‌گيرد كه بازي‌هاي زباني در نهايت بي‌دليلند. آن‌ها براي انسجام و اعتبار خود به توجيه بيروني نياز ندارند. اِستُن در توضيح ديدگاه ملكم مي‌گويد: براساس اين نظريه بيش‌تر فعاليت‌هايي كه نمايانگر حيات عقلاني ما هستند، به معنايي كه ملكم مراد مي‌كند، بي‌دليلند؛ بنابراين، فعاليت‌هاي مربوط به علوم طبيعي به همان اندازه بي‌دليلند كه اعمال ديني، پس نحوة معيشت ديني درست به اندازة هر نحوة معيشت ديگر معقول است و اعتقاد ديني براي تحليل تفاوتي كه از انواع ديگر اعتقاد دارد، نياز به توجيه اضافي ندارد.59 ويتگنشتاين مي‌گويد: بايد يادت باشد كه بازي زباني به تعبيري، چيزي پيش‌بيني‌ناپذير است. منظورم اين است: بازي زباني مبتني بر دليل نيست. معقول (يا نامعقول) نيست. فقط هست، مثل زندگي ما.60 ملكم در توضيح اين سخن ويتگنشتاين مي‌گويد: در «درون» بازي زباني، توجيه و عدم توجيه، دليل و برهان، خطا و آرا و نظرهاي بي‌دليل، استدلال‌هاي قوي و ضعيف، و سنجش‌هاي صحيح و ناصحيح وجود دارد؛ اما نمي‌توان به طور شايسته، اين اصطلاحات را بر خود بازي زباني اطلاق كرد؛ بنابراين مي‌توان گفت: بازي زباني «بي‌دليل» است، نه به معناي رأيي بي‌دليل؛ بلكه به اين معنا كه آن را مي‌پذيريم و با آن زندگي مي‌كنيم. ... به اين معنا، دين بي‌دليل است و شيمي هم همين‌طور است... در چارچوب هر نظام، انتقاد، تبيين و توجيه وجود دارد؛ اما نبايد انتظار داشته باشيم كه نوعي توجيه عقلاني در مورد خود چارچوب در ميان باشد.61 به تعبير ديگر، ما درون چارچوبي رشد مي‌كنيم؛ اما دربارة آن نمي‌پرسيم؛ البته روشن است كه در متن چارچوب ديني و در بازي زباني دين، گاهي براي باور خاص، دليلي از متون مقدس مي‌آوريم؛ ولي هرگز نمي‌توانيم براي اصل بازي زباني دين و اين‌كه چرا من بايد وارد اين بازي بشوم، دليلي بياوريم. ما حد‌اكثر مي‌توانيم دراين باره بحث كنيم كه آيا بازي زباني خاص، براي مثال، بازي زباني اخلاق يا دين براي انسان حياتي است يا اين‌كه مي‌توان تصور كرد آدمي بدون آن‌ها هم زندگي مناسبي داشته باشد. هادسون دربارة اهميت بازي زباني دين مي‌گويد: اگرچه ممكن است آدمي روزي بازي زباني دين را كنار بگذارد، در آن صورت از چيزي محروم خواهد شد كه براي آن‌چه هميشه از «انسانيتِ» انسان مراد مي‌كرده‌ايم، ضرورت دارد؛ يعني به معناي واقعي، وي ديگر انسان نخواهد بود؛ البته درست است افرادي هستند كه هيچ باور ديني ندارند و به هيچ روي در اين مطلب مناقشه ندارم كه بسياري از آنان انسان‌هاي تحسين برانگيزي‌اند؛ اما آيا مي‌توان قائل شد كه بُعدي هست، در عين حال هم رازآميز و هم شكوهمند كه زبان ديني و آن نوع تجربه‌اي كه هم عنان آن است. آن بُعد را به زندگي آدمي افزوده‌اند و اگر اين بُعد مفقود شود، چيزي از كف خواهد رفت كه براي آن‌چه از «انساني» خواندن زندگيمان مراد مي‌كنيم، ضرورت دارد... . محال است انسان، من حيث هو انسان، از گفت و گو دربارة خدا دست بكشد. «اين بازي انجام مي‌گيرد»؛ اما از اين نيز بالاتر، «انجام دادن اين بازي جزء طبيعت آدمي است».62 چارلز تاليافرو دو دليل عمدة تفسير ناواقع‌گرايانه فيليپس از باورهاي ديني را عبارت مي‌داند از اهميت عمل در نحوة معيشت ديني و اين‌كه دين براي تصوير واقعيت‌ها نيست؛ بلكه وسيله‌اي براي زندگي است و ديگر اين‌كه رويكرد واقع‌گرايانه نتيجه‌اي سلبي دارد؛ زيرا به‌طور معمول دليلي براي قبول واقعيت ديني نيست و از اين روي به تعليق فعاليت ديني مي‌انجامد؛ در حالي كه ناواقع‌گرايان، دين را حتي به بهاي از دست دادن مضمون واقعي آن حفظ مي‌كنند، زيرا آن را به چگونگي عمل مربوط مي‌دانند.63 پيتروينچ تفسير ناواقع‌گرايانه را براي كساني موهبت مي‌داند كه اگر دين، بيان واقعيت‌ها بود، هرگز بدان تن نمي‌دادند.64 نقد و بررسي
ايمان‌گرايي ويتگنشتايني را از دو جهت مي‌توان بررسي كرد: يكي از جهت درستي تفسيري كه از سخنان ويتگنشتاين مي‌دهد و ديگري از جهت درستي خودش، صرف‌نظر از اين‌كه تفسيري از سخنان ويتگنشتاين است. به منظور سهولت، ايمان‌گرايي ويتگنشتايني را در سه نكته خلاصه، و به اجمال فقط از جهت اول بررسي مي‌كنيم: يكي بي‌دليلي باورهاي ديني، و دوم تفسير غيرشناختي از آن‌ها و سرانجام تفسير ناواقع‌گرايانه از دين. به نظر مي‌آيد ويتگنشتاين در موارد متعددي چنان صحبت مي‌كند كه جمله‌هاي ديني بار معنايي خبري و وصفي ندارند. آن‌ها بيان حال و وضع امور نيستند. آن‌چه ما به نام باورهاي ديني مي‌شناسيم، بازتاب واقعيت‌ها نيست؛ بلكه محصول چگونه زندگي كردن آدمي است. هادسون به درستي مي‌گويد كه ويتگنشتاين بر سبيل استفهام تقريري مي‌پرسد: «چرا يك نحوة معيشت به اظهار باور به روز جزا نينجامد».65 باور ديني در نظر ويتگنشتاين، استفاده از يك تصوير است؛ تصويري كه كل زندگي را نظم و نسق مي‌دهد. اين تصوير بيان واقع نيست؛ بلكه ساختار عاطفي و احساسي مؤ‌من است. اين ساختار كمك مي‌كند تا مؤ‌من هر چيزي را با نگاه خاص ديني ببيند. وي مي‌گويد: به نظر من، اعتقاد ديني فقط مي‌تواند چيزي شبيه به تعهد آتشين به نوعي نظام راهنما باشد. بدين ترتيب، با آن كه اعتقاد است، در حقيقت شيوه‌اي زيستن و طريقة ارزيابي زندگي است. با شور و حرارت دو دستي به اين تعبير و تفسير چسبيدن است.66 بدين ترتيب، شكي نيست كه وي جمله‌هاي ديني را به مثابه آموزه‌هايي دربارة واقعيت‌ها نمي‌داند؛ حتي واقعيت‌هاي مربوط به انسان. «مسيحيت، هيچ نوع آموزه‌اي نيست. منظور اين‌كه هيچ نظريه‌اي در اين باره نيست كه بر سر روح انسان چه آمده است يا خواهد آمد».67 زبان دين بر خلاف زبان علم و فلسفه، مربوط به عمل است و مسيحيت حكمت نيست. «اگر قرار است واقعاً نجات يابم، پس احتياج به يقين دارم، نه حكمت. ... ايمان چيزي است كه قلب من، جان من نيازمند آن است و نه فاهمة نظر پردازم»؛68 پس فيليپس حق دارد كه ديدگاه ويتگنشتاين دربارة زبان دين را غيرشناختي معرفي كند. ملكم هم كه بر بي‌دليلي باور ديني تأكيد دارد، تفسيري درست از ويتگنشتاين ارائه داده است؛ زيرا افزون بر آن‌كه خود غيرشناختي بودن باورهاي ديني دليلي بر بي‌دليلي باورهاي ديني است، تصريح‌هاي فراواني از ويتگنشتاين در اين خصوص وجود دارد كه براي نمونه به دو مورد اشاره مي‌كنيم. ويتگنشتاين دربارة اختلاف مؤ‌من و ملحد مي‌گويد كه تناقض يا تضاد‌ي بين آن‌ها نيست و اصولاً فقط تغاير نظرگاه يا تصوير است كه براساس آن، به همه چيز مي‌نگرند. مسأله اين است كه اگر پاي ادله و شواهد به ميان آيد، كل موضوع (ايمان و الحاد) از بين مي‌رود.69 وي مي‌گويد: اگر فرضاً كسي براساس پيش‌بيني، حوادثِ آخرت را بداند، باور به اين حوادث وجه ديني ندارد؛ زيرا براساس شواهد و مدارك صورت گرفته است.70 مسيحيت برخلاف باورهاي معمول تاريخي مبتني بر ادله و شواهد تاريخي نيست.71 نيازي به توضيح بيش‌تر دربارة اين‌كه ويتگنشتاين باورهاي ديني را بي‌دليل مي‌داند نيست و در اين جهت، حق با ملكم است؛ اما نكتة سوم اين‌كه آيا ويتگنشتاين كه زبان دين را فاقد وجه حكايي، و باورهاي ديني را بي‌دليل مي‌داند، سرانجام مي‌پذيرد خدايي در عالم واقع وجود دارد؟ آيا فيليپس و كيوپيت و ديگران درست مي‌گويند كه ويتگنشتاين ناواقع‌گرا است؟ به نظر مي‌رسد ويتگنشتاين زبان ديني را براي وصف حقايق غايي نارسا مي‌بيند و معناي آن را در همان كاركرد روحي و عاطفي آن مي‌بيند؛ اما اصلاً واقعيت الوهي را انكار نمي‌كند. وي زبان را براي سخن‌گفتن از خداوند مناسب نمي‌داند؛ اما با اين همه دربارة او مطالبي را مي‌گويد كه جز با اذعان به وجود واقعي خداوند قابل قبول نيست: معناي زندگي، يعني معناي جهان را مي‌توانيم خدا بناميم و اين را مرتبط كنيد با تشبيه خدا به پدر. دعا، تفكر دربارة معناي زندگي است.72 در سنت ديني، كساني كه به الاهيات سلبي معتقدند مي‌گويند: با زبان معمول آدمي نمي‌توان دربارة خداوند سخني ايجابي گفت. در واقع جملات ديني اط‌لاعي ايجابي از خداوند نمي‌دهند و اگر اين مسأله را حتي دربارة محمول وجود بگوييم، در آن صورت هيچ اط‌لاعي از خداوند نداريم؛ حتي اين‌كه او موجود است؛ ولي با اين همه، الاهيات سلبي به معناي پذيرش ناواقع‌گرايي نيست؛ زيرا فقط امكان وصف خداوند در زبان معمول را انكار مي‌كند؛ اما چه‌بسا در تجربه‌هاي خاص خود به صورت آشكاري حضور خداوند و حتي اوصاف او را مي‌يابد. من نمي‌خواهم بگويم ويتگنشتاين حضور خداوند رادر چنين تجربه‌هايي احساس كرده است؛ هرچند خود وي گاهي چنين صحبت مي‌كند و از نوعي احساس ايمني مطلق سخن مي‌گويد؛ بلكه آن‌چه مي‌گويم، اين است كه صرفاً از اين‌كه وي غيرشناختي است نمي‌توان نتيجه گرفت ناواقع‌گرا است، مگر آن‌كه از پيش پذيرفته باشيم هرچيزي كه به زبان نيايد، واقعيت نيست. در پايان شايان ذكر است كه اصل نظرية غيرشناختي بودن زبان دين، افزون بر آن‌كه برخلاف فهم متعارف مردم از اين زبان است، اشكالات عديده‌اي دارد و همين‌طور اد‌عاي بي‌دليلي باور ديني دليل موجهي ندارد؛ اما براي رعايت اختصار از طرح آن‌ها مي‌گذريم. 34-. استاديار فلسفة دانشگاه قم.
35-. تاريخ دريافت: 25/10/81 O تاريخ تأييد: 7/11/81.
36-. براي گزارش مختصر زندگي ويتگنشتاين ر.ك: دان كيوپيت: درياي ايمان، ترجمة حسن كامشاد، طرح نو، 1376، ص 288-266 و ويليام دانالد هادسون: لودويگ ويتگنشتاين، ترجمة مصطفي ملكيان، انتشارات گروس، 1378، ص 16-11.
37-.نورمن ملكم: ويتگنشتاين، ترجمة رضا بخشايش، مجلة پژوهش‌هاي فلسفي - كلام، سال سوم، شمارة اول و دوم، 1380، ص 100 - 135.
38-. دان كيوپيت، ص 275.
39-. Robert L.Arrington and mark Addis, (eds.)5 Wittgenstein and Philosophy of Religion, (London: 100), P.IX.2Routledge,
40-. هادسون، ص 7.
41-. John Hyman, wittgensteinianism, in Philip L.Quinn7 and charles Taliaferro (eds), A Companion to ,(1997Philosophy of Religion, (Oxford: Blackwell, .156P.
42-. from a religious point of veiw.8
43-مَلكُم در توضيح اين اصطلاح، كتابي نگاشته كه دوست گرامي جناب آقاي طلعتي آن را ترجمه و آمادة چاپ كرده است.
44-Norman Malcom, wittgenstein: A Religious Piont of veiw .(1993London: Routledge, )
45-. Rush Rhees (ed.) Ludwig wittgenstein: Personal9 Recollections (Oxford: Oxford university press, .48979), P.
46-. هادسون، ص 17.
47-. همان، ص 19.
48-. همان، ص 17 و 18.
49-. همان، ص 22.
50-. Henry Finch, Wittgenstein, in Mircea Eliade (ed),1 ,1987The Encylopedia of Religion, Macmillan, .5428, P.1V.
51-.(Fideism) اين اصطلاح، اسم عام است و اسم خاص براي ديدگاه مشخصي نيست.
52-. Terence penelhum, Fideism, in Phillip L.Quinn and1 .376charles Taliaferro (eds), P.
53-. Natural Theology
54- اين اصطلاح كه به معناي بهره‌گيري از روش معمول عقلي در اثبات دعاوي ديني است، به مجموعه تلاش‌هاي نظام‌مندي گفته مي‌شود كه بدين منظور سامان گرفته است. براي نمونه، ر.ك: الوين پلنتينگا: فلسفة دين: خدا، اختيار و شر، ترجمة محمد سعيدي‌مهر، قم، انتشارات طه، 1376، ص 193-137.
55-.8376. Penelhum, Fideism, P.
56-. براي آشنايي با روايت‌هاي معروف و مهم از نسبت عقل و ايمان، ر.ك: محسن جوادي: «ايمان و عقلانيت» در جستارهايي در كلام جديد، انتشارات دانشگاه قم و سازمان سمت، 1381، ص 155-129.
57-. Nichola Wolterstorff, Faith, in Routledge2 Encyclopedia of philosophy, Edward Craig (ed), .534, P.3V.
58-. محيي الدين بن عربي: الفتوحات المكيه، تحقيق عثمان يحيي، الهيئة المصريه العامه للكتاب، ج 1، ص 187.
59-.76. penelhum, P.
60-. Richard Popkin, Fideism, in the Encyclopedia of2 ,3philosophy Paul Edvards (ed), Macmilan, V. .201P.
61-. Ibid.
62-.377. penelhum, P.
63-. Ibid.
64-. سورن كي‌يركگور: «انفسي بودن حقيقت است»، ترجمة مصطفي ملكيان، مجلة نقد و نظر، سال اول، ش 3 و 4، ص 68.
65-.201. Richard Popkin, Fideism, P.
66-. Ibid.
67-. Ibid.3
68-.76. penelhum, P.
69-. براي آشنايي اجمالي با ديدگاه الوين پلنتينگا كه نمايندة برجسته الاهيات اصلاح شده است، ر.ك: محسن جوادي: «الوين پلنتينگا و معرفت‌شناسي اصلاح شده» در پژوهش هاي فلسفي - كلامي، سال سوم، ش 3 و 4، 1381، ص 41-26.
70-.3376. penelhum, P.
71-. Conformist Fideism.
72-. Pierre Bayle.
73-. Evangelical Fideism.
74-.377. penelhume, P.
75-. trust.3
76-. لودويگ ويتگنشتاين: فرهنگ و ارزش، ترجمة اميد مهرگان، تهران، انتشارات گام نو، 1381، ص 141.
77-.378. penelhume, P
78-. Ibid.4
79-. Risk.4
80-. به نقل از مايكل پترسون و ديگران: عقل و اعتقاد ديني، ترجمة احمد نراقي و ابراهيم سلطاني، انتشارات طرح نو، 1376، ص 80 .
81-. ر.ك: محسن جوادي، «ايمان و عقلانيت» در جستارهاي كلامي، ص 143-140.
82-. Kai Nielsen, wittgensteinian Fidesim, philosophy,4 .191-209 ,1967 ,42Vol.
83-. Kai Neilsen, An Introduction to the Philosphy of4 ,(1983s press, سReligion, (New York: St. Martin .57P.
84-. محسن جوادي، «معرفت‌شناسي ديني» در فصلنامة انديشه ديني، دورة اول، ش 3 و 4، 1379، ص 32.
85-. همان، ص 41.
86-sسFideism in wittgenstein س9. Mark Addis, D.Z.Phillips4 mirror, in wittgenstein, Robert L. Arrington and .10085, P. 2mark Addis (London: Routldge), eds.),)
87-. Language game.5
88-. Hans-Johann Glock, A wittgenstein5 .699163, P. 1Dictionary,Blackwell,
89-.125. opct, P. 5
90-. جان هيك از اين‌كه فيليپس به اين سادگي برداشت واقع‌گرايانه و شناختي عدة بي‌شماري از مؤ‌منان و مهم‌تر از همه، خود پيامبران را تخطئه مي‌كند، شگفت‌زده است. ر.ك: جان هيك: فلسفة دين، ترجمة بهرام‌راد، انتشارات الهدي، ص 197.
91-. جان هيك، ص 198.
92-. John Hick, An Interpretation of Religion,5 .200London:Yale university press, 9891) P. )
93-. John Hick, "Religious Realism and Non-Realism" in5 John Hick, Disputed Questions in Theology and The Philosophy of Religion (New Haven, Conn: .3997) P. 1Yale university Press,
94-. جان هيك به تفصيل دربارة ناواقع‌گرا بودن فيليپس بحث مي‌كند. ر.ك:
95- .198John Hick, An Interpretation, P.
96-. Norman Malcolm, Postscript, in Reason and5 Religion Stuart C.Brown (ed.), (London: Cornerl .779187), P. 1university press,
97-. اِستُن، همان، ص 33.
98-. لودويگ ويتگنشتاين: در باب يقين، ترجمة مالك حسيني، تهران، انتشارات هرمس، 1379، ص 158، فقرة 559.
99-. نورمن ملكم: بي‌دليلي باور، ترجمة احمدرضا جليلي، در نقد و نظر، سال هفتم، شمارة يك و دوم، زمستان 1379 و بهار 1380، ص 112 و 113.
100-. هادسون، ص 152.
101-. Charles Taliaferro, contemporary philosophy of6 .89940-45, P. 1Religion, Blackwell,
102-s Essay, inس4. Peter Winch, Discussion of Malcolm6 Malcolm, wittgenstein: from a Religious point of .115view, P.
103-. به نقل از هادسون، ص 107.
104-. به نقل از دان‌كيوپيت: درياي ايمان، ص 181.
105-. ويتگنشتاين: فرهنگ و ارزش، ص 61.
106-. همان، ص 72.
107-. Ludwig Witgenstein, A Lecture on Religious Belief,6 in Louis Pojman. (ed) Philosophy of Religion: An 789, 024. wadsworth publishing, P.1Anthology,
108-. Ibid.7
109-.421. opcit P.
110-. به نقل از سيرِل بارِت «خدا در فلسفة ويتگنشتاين متقدم»، ترجمة هدايت علوي‌تبار، در ارغنون، سال دوم، ش 7 و 8 1374، ص 364.
111-
