تاريخ فلسفه دين *

ويليام آلستون

ترجمه على‌رضا كرمانى

اشاره

فلسفه دين و بررسى ابعاد عقلانى آن در سال‌هاى اخير مورد اهتمام خاصى واقع شده است، از يك سو، متدينان دلايلى عقلانى بر اثبات برخى آموزه‌هاى دين اقامه مى‌كنند و از سوى ديگر، ملحدان و منكران دلايلى به ظاهر عقل‌پسند بر نفى ديدگاه متدينان و اثبات نظرگاه خود ارائه مى‌دهند. نگاه عقلانى به دين هم مطابق فطرت حقيقت‌جويى آدمى است و هم مى‌توان با استمداد از اين انديشه‌هاى عقلانى دفاعى مبتنى بر عقل از آموزه‌ها و عقايد دينى داشت و به استحكام موضع دين مدد رساند.

از جمله مسايل مهمى كه در فلسفه دين مورد بحث قرار مى‌گيرد، براهين اثبات وجود خدا، بحث در حقيقت صفات خدا، مسأله شر به عنوان دليلى بر نفى وجود خدا و... است. متفكران مسلمان نيز از قرون اوليه اسلامى به بسيارى از اين مسايل تفطن داشته و در مواردى به تفصيل به آن‌ها پرداخته‌اند. ترجمه مقالاتى از اين دست كه به قلم يكى از استادان به نام حوزه دين و فلسفه ويليام آلستون به رشته تحرير درآمده، مى‌تواند از اهم مباحث فلسفه دين آشنايى اجمالى به دست دهد. يكى از ثمرات اين نگاه تطبيقى به مسايل كشف و ارائه پاسخ‌ها و راه‌حل‌هايى است كه متفكران مسلمان با الهام از معارف عميق و غنى اسلامى براى اين مباحث بيان نموده‌اند.

مقدّمه

«فلسفه دين» عبارت است از هر بحث فلسفى درباره سؤالات برامده از دين. اين مبحث اساساً عبارت از توضيح و ارزيابى انتقادى باورها و مفاهيم بنيادين يكى از سنّت‌هاى دينى است. عمده مسائل مورد توجه در فلسفه دين شامل براهين له يا عليه وجود خدا، مسائل مربوط به صفات خدا، مسأله شر و معرفت‌شناسى باور دينى است. برجسته‌ترين براهين اثبات وجود خدا را مى‌توان در چهار نوع رده‌بندى كرد: اول براهين جهان‌شناختى كه پيشينه آن‌ها به افلاطون و ارسطو برمى‌گردد. اين براهين، وجود جهان را با ارجاع به وجودى كه همه ماسوا در وجود خود بدان وابسته‌اند، تبيين مى‌كنند.

دوم براهين غايت‌شناختى كه تلاش مى‌كنند تا تناسب جهان را (براى مثال، شيوه سازگارى موجودات زنده بانيازهايشان) از راه فرض صانع مدبّر جهان تبيين كنند.

سوم براهين وجودشناختى كه اول بار توسط آنسلم ارائه شدند. اين براهين با تمركز بر مفهوم وجود كامل، بر ناسازگارى انكار وجود چنين موجودى استدلال مى‌كنند.

در نهايت، براهين اخلاقى بيان مى‌كنند كه منزلت‌ها، تمايزات يا اصول عينىِ اخلاقى بر موجودى الهى به عنوان كانون عينيتِ خود دلالت دارند. بحث‌هاىصفات خداوند بر دو صفت «علم مطلق» و «قدرت مطلق» متمركز شده‌اند. اين بحث‌ها مسائل متعددى برمى‌انگيزند. براى مثال: آيا علم پيشين كامل خداوند به اعمال انسان با اختيار او سازگار است؟ همچنين اين صفات به ضميمه خيرخواهى كامل خداوند، مسأله شر را مطرح مى‌سازند. اگر خداوند قادر مطلق و عالم مطلق و خير كامل است، پس چگونه ممكن است شرارت، رنج و امور نامطلوب ديگر در جهان وجود داشته باشند؟ اين مسأله مكرر از گذشته تاكنون موردبحث بوده است.

معرفت‌شناسى باور دينى به سؤالاتى در باب چيستى رهيافتى مناسب براى ارزيابى باورهاى دينى (از حيث عقلانيت، توجيه و مانند آن) و با [نحوه] اين ارزيابى‌ها مربوط است. بسيارى از مباحث اين باب بر محور مقايسه نقش عقل آدمى و وحى خدا به انسان دور مى‌زند. در اين‌باره، ديدگاه‌هاى گوناگونى اتخاذ شده‌اند، بسيارى همچون آكويناس ، سعى در ارائه تركيبى از هر دو داشته‌اند. كانت و پيروانش تلاش كرده‌اند تا بناى دين را منحصراً بر عقل پى‌ريزى كنند. ديگران و به طور بسيار چشمگير، كى‌يركگور ، معتقدند: در معرضِ مداّقه عقلى قرار دادن باور دينى، تخريب‌كننده ايمان دينىِ راستين است. اخيراً گروهى از «معرفت شناسان اصلاح شده» (وجه تسميه آنان به دليل تأثير عميق الهيات اصلاح شده كالون و پيروانش بر تفكر ايشان است) به «قرينه‌گرايى» حمله كرده و استدلال نموده‌اند كه باورهاى دينى به صورت عقلانى توجيه پذيرند، حتى اگر انسان هيچ دليل و مدركى در دست نداشته باشد.

1. فلسفه دين چيست؟

«فلسفه دين» اصطلاحى نسبتاً جديد است كه شروع آن تنها به اواخر قرن هجدهم باز مى‌گردد. فلسفه دين تحت تأثير هگل كه نظام فلسفى‌اش نقش برجسته‌اى به فلسفه مضاف ـ تاريخ، هنر، روح و نيز دين ـ بخشيد، گسترش يافت. اما سابقه تأمّل فلسفى در باب مسائل دينى، به قدمت خود فلسفه است. يكى از نخستين انگيزه‌هاى شكل‌گيرى فلسفه در يونان باستان، ظهور شك‌هايى در باب سنّت‌هاى دينى بود. مقاله حاضر «فلسفه دين» را به عنوان بحثى فلسفى درباره سؤالات برامده از دين تفسير مى‌كند، خواه تحت اين عنوان گنجانيده شوند يا خير.

اين ابحاث بسيار متفاوتند. اديان متفاوت مسائل متفاوتى را بسط مى‌دهند. براى مثال، اين مسائل بسته به اين‌كه آيا دين حول ايمان به خداى شخصى تمركز يافته است يا خير، اختلاف دارند. فلسفه‌پردازى آن‌گاه كه انجام مى‌پذيرد، تصور متفكر از كار فلسفى را بازتاب مى‌دهد. فلسفه دينِ متافيزيكدانى نظرى همچون هگل فرسنگ‌ها از فلسفه دين يك فيلسوف تحليلى، كه وظيفه فلسفه را ايضاح مفاهيم مى‌داند، فاصله دارد. و حتى آن هنگام كه اين دو متغير، ارزش‌هاى خاصى را تعيين مى‌كنند، در مورد آن‌كه چگونه فلسفه دين به بهترين نحو مى‌تواند در فهم دين سهيم باشد، ديدگاه‌هاى متفاوتى وجود دارد. دغدغه اصلى، توضيح و ارزيابى انتقادى باورها و مفاهيم بنيادى يك سنّت دينى خاص است. اما برخى فلاسفه در دو قرن اخير، به دليل تأثيرپذيرى از هگل و پديدارشناسى، درصدد ارائه ديدگاهى اجمالى از دين در تمام جنبه‌ها و نه فقط جنبه‌هاى مفهومى و عقيدتى آن، و بررسى و ايجاد ارتباط، بين اَشكال متفاوت تحقق آن بوده‌اند. (نك: Van der Leeuw, 1963 )

با روبه‌رو شدن با اين تنوّع حيرت‌انگيز و تاريخ طولانى، مقاله‌اى در اين حجم تنها قادر است نمونه مختصرى ارائه دهد. بنابراين، اين مقاله بر تلاش‌هاى فلسفه غرب، كه به سؤالات فلسفى بر آمده از سنّت يهودى ـ مسيحى مى‌پردازند، متمركز خواهد بود و در ميان اين تلاش‌ها، بر تلاش‌هايى متمركز خواهد بود كه به طور خاص مى‌توان آن‌ها را الهيات فلسفى ناميد. لازمه اين امر، تلاش به منظور بحث از مفاهيم و باورهاى دينى اساسى به شيوه‌اى فلسفى است كه «فلسفى بودن» آن متضمّن دو محدوديت است:

اول آن‌كه وقتى هدف ما فلسفى است، ما با فهم (توضيح و تبيين) مطالب و ارزيابى انتقادى آن‌ها براى رسيدن به حقيقت، سازگارى و عقلانيتْ سر و كار داريم و نه با توصيف يا كشف قوانين حاكم بر آن‌ها. (اين امر، فلسفه دين را از تاريخ، جامعه‌شناسى يا روان‌شناسى دين متمايز مى‌كند.)

دوم آن‌كه اين اقدام از هيچ تعهد دينى سمت و سو نمى‌گيرد و تنها به چيزى متوسّل مى‌شود كه نزد هر انسان عاقلى كه به دقت در موضوع تأمّل مى‌كند، حاضر است (يا ادعا مى‌شود كه هست،) اين مطلب، «الهيات فلسفى» را از «الهيات جزمى» متمايز مى‌كند.

حتى با اين محدوديت، موضوعات فراوانى را مى‌توان انتخاب و مورد توجه قرار داد. در اين‌جا فهرستى از آنچه غالباً در رساله‌ها و كتب درسى رايج درباره اين موضوع وجود دارد، ارائه مى‌شود:

1. براهين اثبات وجود و عدم وجود خدا;

2. مسائلى درباره صفات متعدد خدا;

3. مسأله شر;

4. مسائل دين درباره ماهيت انسان، بخصوص امكان حيات انسان پس از مرگ و اختيار;

5. ارتباط دين با اخلاق;

6. چگونگى فهم مفاهيم بنيادين دين; همچون ايمان، نجات، خلقت و معنويت;

7. سؤالاتى در باب فعل الهى، بخصوص اين عقيده كه خداوند با به وقوع رساندن رويدادهايى كه اگر تنها علل طبيعى محض در كار بودند، رخ نمى‌دادند، در جهان «مداخله» مى‌كند (معجزات);

8. معرفت‌شناسى باور دين.

نوشتار حاضر به مهم‌ترين عناصر در تاريخ موضوعات 1، 2،3 و 8 مى‌پردازد; علاقه اصلى فلاسفه معاصر دين باعث اين انتخاب شده است.

2. براهين اثبات وجود خدا ـ برهان‌جهان شناختى

سابقه الهيات فلسفى به يونان باستان برمى‌گردد; به زمانى كه نارضايتى عقلانى از سنّتِ دينىِ چندخدايى به تلاش‌هايى از جانب فلاسفه براى ايجاد رويكرد دينى عقلانى‌تر منجر شد. مى‌توان گفت: افلاطون در قوانين ، طرح ارائه براهين فلسفىِ اثبات وجود خدا را آغاز كرد. و بسيار جالب است كه اين طرح در زمينه‌اى سياسى رخ مى‌دهد. وى با استدلال به اين‌كه انكار حقايق كلامىِ خاص حمله‌اى جدّى به نظم اجتماعى است، به اثبات اين حقايق اقدام مى‌كند و با وجود خدا آغاز مى‌نمايد. او شكلى از برهان جهان‌شناختى را ارائه مى‌دهد كه بر محور «علت» حركت دور مى‌زند. به طور خلاصه، افلاطون در اين برهان مى‌گويد: حركتى كه به وسيله چيز ديگرى ايجاد شده است، بر محرّك فى‌نفسه‌اى دلالت دارد; يعنى بر وجودى كه خود به خود حركت مى‌كند. افلاطون اين «محرّك فى‌نفسه» را با «روح» 1 يكى مى‌داند. وى به دنبال آن نيست كه نشان دهد مى‌توان منشأ همه تغييرات را در يك منبع خود متغير واحد يافت. به عكس، او معتقد است كه دست‌كم دو منبع بايد وجود داشته باشند، اگرچه او «برترين روح» را روح عالى مى‌داند. استدلالى دقيق‌تر با استفاده از حركت را در كتاب 12متافيزيك‌ارسطو مى‌توان يافت. (نك: Aristotle 16 )

زمان ضرورتاً قديم است، چرا كه اگر حادث باشد، دلالت مى‌كند بر زمانى كه قبل از آن، زمان وجود داشته است; و اگر بنا بود زمان متوقف شود، در اين‌صورت، پس از آن زمانى وجود مى‌داشت; زمانى بدون هيچ زمان. ارسطو همچنين معتقد است كه زمان نمى‌تواند بدون حركت باشد.

بنابراين، حركت قديم است و چون حركت دلالت بر جواهرى مى‌كند كه متحركند، ضرورى است كه همواره جواهرى وجود داشته باشند كه در حال حركتند. اما اگر تمامى جواهر فناپذير بودند (قوّه عدم داشتند)، ممكن بود كه در يك زمانى هيچ جوهرى موجود نباشد. بنابراين، دست كم بايد يك جوهر موجود باشد كه فعليت صرف است، بدون قوّه‌اى تحقق نيافته در آن. و اين ضامن قديم بودن جواهر متحرك است. به دليل آن‌كه اين جوهر، فعليت صرف است، متحرك نيست و از آن‌رو كه هر ماده‌اى مستلزم قوّه است، پس اين جوهر غير مادى است. به عنوان منبع همه حركت‌ها، اين جوهر اولين «محرّك غير متحرك» است. از آن‌جا كه محرّك اول مصون از هر نوع تغييرى است، مى‌تواند تنها به عنوان آنچه ارسطو «علت غايى» مى‌نامد ـ يعنى غايت و هدفى كه يك فرايند به آن ميل مى‌كند ـ منبع حركت باشد. اين محرّكِ اول افلاك را بسان موضوع عشق و محبت به حركت در مى‌آورد (كه افلاك نيز به نوبه خود، همه چيزهاى ديگر را به حركت در مى‌آورند) و چون غير متحرك است، در تعامل علّى با جهان داخل نمى‌شود، آن‌گونه كه خدا در سنّت يهودى ـ مسيحى داخل مى‌شود، بلكه خود را در انديشه صرف محدود مى‌كند. او «انديشه‌اى است كه در خود مى‌انديشد.»

نه ارسطو و نه افلاطون خدا را خالق جهان مادى نمى‌دانستند، اما خداى افلاطون تا اندازه‌اى فعّال‌تر از خداى ارسطو است. افلاطون در تيمائوس ، خدا را به عنوان «عقل فعّال» 2 توصيف مى‌كند كه به بى‌شكلى كه در آغاز با آن مواجه شده بود، نظم بخشيد. اما ايجاد انديشه افراطى «خلقت ماسواى خدا از عدم» به الهيات مسيحى وانهاده شد.

نوافلاطون‌گرايى، كه به كامل‌ترين وجه، به وسيله فلوطين در «انادها» بسط يافت، متضمّن ديدگاه عرفانى‌ترى بود كه در آن، واقعيت اعلا يك واقعيت مطلق است، عارى از هر گونه تمايزى، و تنها براى تجربه وحدانى عرفانى كه در آن حتى تمايز ميان ذهن و عين از ميان رفته، دست‌يافتنى است. نو افلاطون‌گرايى عميقاً بر الهيات مسيحى تأثير گذارد و اين تأثير عمدتاً از طريق متفكرى كه در حدود سال 500 ميلادى تحت نام ديونى سيوس ( Dionysius ) رساله‌هاى عرفانى مى‌نوشت، انجام گرفت. (نك: Pseudo Dionysius ) تأثير او حتى بر متفكرانى كه عمدتاً در زمره متكلّمان عارف نبودند، همچون آنسلم و اكويناس ، آشكار است. هر دوى ايشان به آموزه «بساطت مطلق خدا» معتقد بودند.

نو افلاطون‌گرايى پايه اصلى فلسفى الهيات مسيحى از آگوستين تا قرن دوازدهم ـ كه آثار ارسطو در اروپاى غربى بازكشف شد ـ مى‌باشد. تا نيمه دوم قرن سيزدهم، تفكر فلسفى در غرب كاملا ارسطويى بود. در باب براهين اثبات وجود خدا، پنج راه توماس آكويناس در كتاب كليات الهيات 3 تا روزگار ما بر الهيات فلسفى كاتوليك رومى حاكم بوده است. سه راه از اين پنج راه را مى‌توان جهان‌شناختى تلقّى كرد. يك برهان، كه ياداور برهان ارسطو است، درباره نخستين محرّك غير متحرك است. برهان ديگر مشابه با علت اول (وجود) كه خود معلول نيست، مى‌باشد. برهان سوم، كه باز يادآور ارسطو است، طرح شده است تا نشان دهد جهان نمى‌تواند صرفاً از موجودات ممكن (موجوداتى كه وجود و عدم وجودشان برابر است) تشكيل شده باشد، بلكه بايد شامل موجودى واجب باشد كه ضرورتش بذاته است. اما اگرچه اين براهين به شدت و قطعاً مرهون ارسطويند، اما آكويناس از اين براهين نتايجى بسيار موافق با الهيات مسيحى استنتاج كرد. آكويناس همچون ارسطو استدلال مى‌كند كه علت غير معلولِ نخستين بايد فعليت محض باشد; چرا كه اين علت بر همه موجودات ديگر مقدّم است و فعليت، مقدّم بر قوّه است. اما او همچنين معتقد است كه علت نخستين بايد تمامى كمالات موجوداتى را كه در وجود خود به او وابسته‌اند دارا باشد; چرا كه عليت عبارت است از: بالفعل كردن تمامى قوّه‌ها. و فاعل تنها مى‌تواند فعليت‌هايى را كه از قبل داراست، اعطا كند. اين جزء كوچك اما مهمى از آن چيزى است كه آكويناس نياز دارد تا نشان دهد كه علت نخستين، مطلقاً كامل است و از اين‌جا وى اقدام به استنتاج صفات اساسى خداى مسيحى مى‌كند: علم مطلق، قدرت مطلق، خير كامل، عشق و مانند آن.

براهين «محرّك اول» و «علت نخستينِ» آكويناس مستلزم اين نظرند كه سلسله بى‌نهايت علل يا محرّك‌ها غير ممكن است و از اين‌رو، هر سلسله اين چنينى بايد از عضوى نخستين سرچشمه بگيرد كه همه عضوهاى بعدى در منشأ اثر بودن خود به آن وابسته‌اند. طبيعى است كه آكويناس را منكر اين معنا بدانيم كه سلسله علل مى‌توانند زماناً بى‌نهايت باشند. در اين صورت، نتيجه‌گيرى وى آن خواهد بود كه علت اولِ زمانى براى جهان وجود دارد و در نتيجه، جهان در يك دوره متناهى از زمان گذشته به وجود آمده است. اما از آن‌رو كه وى در جاى ديگر امكان ارائه دليل بر آغاز داشتن جهان را انكار مى‌كند، اين مطلب نمى‌تواند مقصود او باشد، بلكه ادعاى او آن است كه ممكن نيست سلسله‌اى بى‌نهايت از مراتب وابسته به هم داشته باشيم. اين چنين سلسله‌اى ـ براى مثال ـ با حركت قلم كه وابسته به حركتِ هم‌زمان دست من است، آغاز مى‌شود كه اين حركت دست به نوبه خود، بر اراده من متوقف است و اين به نوبه خود بر... اما بسط اين طريق فكرى توسط آكويناس به حسب فيزيك قرون وسطايى بوده است كه به طور جدّى از هر آنچه امروزه به‌دست آمده فاصله دارد. بنابراين، در دوران جديد، تلاش‌هاى مكرّرى صورت گرفته است تا اين برهان را از گرفتارى‌هاى علوم كهنه و قديمى رها كند. يك نمونه چشمگير ساموئل كلارك Samuel clarke I,1938 ) است. يك بحث درخشان انتقادى معاصر در خصوص اين برهان، توسط راو (1975 Rowe ) مطرح شده است. براى اجتناب از جزئيات پيچيده تقرير كلارك، نظر اساسى را مى‌توان به صورت ذيل ارائه داد:

1. جهان طبيعى زمانمند است، خواه متناهى باشد يا غير متناهى.

2. اگر متناهى باشد، آغاز وجود آن بايد به سبب علتى باشد.

3. اگر غير متناهى باشد، بايد علتى وجود داشته باشد كه فعاليت او مسؤول اين واقعيت باشد كه اين جهان وجود دارد و نه جهان ديگرى يا اصلا هيچ جهانى.

4. حتى اگر علت وجود جهان ما وجود خود را مرهون ديگرى باشد، تسلسلى نامتناهى از چنين عللى غير ممكن است.

5. بنابراين، كل نظام در نهايت، وجود خود را به علت غير معلولِ نخستين مرهون است; علتى كه به ضرورت ذات خود موجود است (واجب الوجود).

در اين تعبير، سلسله عللى كه ادعا شده ضرورتاً متناهى‌اند، به طور كلى خارج از جهانِ زمانى و مكانى‌اند. و از آن‌رو كه اين برهان از جهان به عنوان يك كل آغاز مى‌كند، بر ديدگاه علمى خاصى از نظام درونى آن جهان مبتنى نيست.

در اين تعبير، ابتناى برهان بر چيزى كه «اصل دليل كافى» ناميده مى‌شود، آشكار است. طبق اين اصل، براى وجود هر امر واقع (وضع امر) بايد دليل كافى موجود باشد، حال يا دليلى از خودش يا از علتى خارجى. مقدار زيادى از بحث در باب اين برهان حول اين اصل متمركز شده است كه با دفاع تاريخى مهمى از جانب لايب نيتس مواجه شد. (3, )

3. براهين اثبات وجود خدا ـ برهان غايت‌شناختى

در اين‌جا، ادعاى قاطع آن است كه براى تبيين نظم يا سازگارى كه در جهان مى‌يابيم ـ يعنى شيوه‌اى كه اشيا تجهيز شده‌اند تا به اهداف خاصى نايل شوند ـ نيازمند ناظمى جهانى هستيم. راه پنجم آكويناس يك نمونه قديمى است. تفكر او بر حسب فيزيكِ غايت‌شناختى است كه در آن، همه فرايندهاى فيزيكى با جهت‌گيرى به سوى اهداف تبيين مى‌شوند; مثلا، چنين تصور مى‌شد كه هر نوع ماده به دنبال جايگاه مناسب خود در جهان است. اجسام در طلب مركز مى‌باشند. (با مركز زمين همسانند.) آتش به دنبال سطح پيرامونىِ زمين است و مانند آن. پس او استدلال مى‌كرد كه اين راهنمايىِ به سوى هدف تنها در صورتى براى موجوداتِ بى‌جان ممكن است كه اين موجودات توسط موجودى عاقل، به اين اهداف راهنمايى شوند. اما با زوال فيزيك غايت‌شناختى در دوران جديد، نمونه‌هاى اصلى نظم در قلمرو موجودات زنده يافت مى‌شوند، به‌گونه‌اى كه ساختار و عملكرد موجودات زنده به خوبى با ارضاى نيازهاى آنان سازگار مى‌شود.

براى مثال، گوش بيرونى، كه حيوانات خشكى دارند و ماهى‌ها از آن بى‌بهره‌اند، مناسب آن است كه امواج صوتى را، كه در هوا ضعيف‌تر از آب هستند، متمركز نمايد، و گوش‌هاى حيوانات شكارى براى دريافت صدا از جلو مناسب است، در حالى كه شكار آن‌ها گوش‌هايى دارند كه صدا را از پشت سر بهتر دريافت مى‌كنند. مثالى مشهور از اين برهان را در كتاب كلام طبيعى پالى ( Paley 1802 ) مى‌توان يافت. در اين كتاب، او مجسّم مى‌كند كه ساعتى روى زمين پيدا شده است و يابنده از راه اين‌كه طرح و نظم ساعت منجر به نشان دادن دقيق زمان مى‌شود، قانع مى‌گردد كه اين ساعت را طرّاح و ناظمى عاقل ساخته است. سپس او استدلال مى‌كند كه ما بايد همين مطلب را درباره چشم آدمى بگوييم (نك: Paley,W.2 )

ديويد هيوم در كتاب گفتوگوهايى درباره دين طبيعى (1779) اين برهان را مورد انتقادهاى متعددى قرار داد كه بسيارى از آن‌ها مستلزم ترديد در همسانى كافى جهان به عنوان يك كل با ساعت يا هر مصنوع ديگر به سبب تأييد برهان بود. در يك و نيم قرن گذشته، انتقاد عمده از اين برهان اين بوده كه نظريه «تكامل»، تبيين طبيعت‌گرايانه بهترى از سازگارى انداموار، كه اين برهان بر آن مبتنى است، ارائه مى‌دهد. موجودات زنده براى بقا، در محيطى كه در آن يافت شده‌اند; به بهترين نحو سازگار شده‌اند، چرا كه در غير اين صورت، نابود مى‌شوند. مناسب‌ترين راه براى بقا، تنازع بر سر منابع كمياب است. در برابر چنين انتقادى، اين برهان تغيير جهت داد; شبيه تغيير جهتى كه قبلا در برهان «جهان‌شناختى» بيان شد. به جاى آن‌كه از موارد خاص سازگارى، كه مى‌توان تبينيات علمى براى آن‌ها ارائه نمود، آغاز كنيم، از جهان به عنوان يك كل آغاز مى‌كنيم و مى‌پرسيم: به هر نحوى كه اشكال خاص حيات لازم است بر حسب عوامل درون جهان تبيين شوند، چرا جهان اين‌چنين مناسب براى حيات ساخته شده است؟ براى اين سؤال هيچ علمى توانايى ارائه پاسخ ندارد; چرا كه علم با نظام درونى جهان سر و كار دارد، به هر نحوى كه يك بخش يا يك جنبه به بخش يا جنبه ديگر مرتبط باشد.

با پيشرفت‌هاى اخير در مطالعه مبدأ و گسترش جهان فيزيكى، اين شكل كيهانى‌تر برهان قوّت يافته است. اين قوت از اين ملاحظات ناشى مى‌شود كه اگر جهان قرار است تكيه‌گاه حيات باشد، بايد ثابتات اساسى فيزيكى داراى هماهنگى دقيق باشند. (نك: ‌Leslie,1988 و ‌RELIGION ANDSCIENCE 6 ) اين برهان همچنين بسط يافت تا تعداد بيش‌ترى از ويژگى‌هايى را كه گفته مى‌شود نيازمند طراح و ناظمند، شامل شود; از قبيل نظام رياضياتى و زيبايى (ر.ك: تننت، 1930)

4. براهين اثبات وجود خدا ـ برهان وجودشناختى

اين برهان آخرين عضو از مجموعه سه عضوى براهين سنّتى است. اين برهان نخستين بار توسط آنسلم ، اهل كانتربرى، برجسته‌ترين متفكر قرن 11 به طور واضحى در كتابش، موسوم به خطابه (1077 ـ 1078) بيان شد. تفاوت اين برهان با دو برهان ديگر در اين است كه اين برهان در پى تبيين واقعيات تجربى نيست. اين برهان صرفاً پيشينى است و عبارت است از: تحليل مفاهيم. در تفسير آنسلم، اين برهان تحويل به محال 4 است. وى مى‌گويد: فرض كنيد كه وجودى كه بزرگ‌تر از آن را نمى‌توان تصور كرد (به طور اختصار وجود كامل) تنها در ذهن وجود داشته باشد و نه در واقع. سپس ما مى‌توانيم وجودى بزرگ‌تر را تصور كنيم; وجودى كه درست همانند وجود قبلى است، با اين تفاوت كه در خارج نيز موجود است. اما اين غير ممكن است كه ما وجودى را تصور كنيم بزرگ‌تر از وجودى كه بزرگ‌تر از آن را نمى‌توان تصور كرد. بنابراين، فرضى را كه با آن آغاز كرديم ـ اين‌كه وجود كامل در خارج وجود ندارد ـ بايد رد كرد.

راهبى به نام گونيلو نقدى از اين برهان براى آنسلم فرستاد كه يكى از نكاتى كه در آن مطرح شده، اين بود كه بايد خطايى در اين برهان روى داده باشد; زيرا مى‌توان با برهانى دقيقاً همانند اين برهان، وجود جزيره‌اى كامل و يا هر چيز كامل ديگر را نشان داد. آكويناس اين برهان را به اين دليل رد كرد كه از روى خطا شناخت ذات خداوند مفروض انگاشته است. اما پايدارترين نقدى كه ايمانوئل كانت به طور ساده در كتاب نقد عقل محض (1781) بيان داشته، آن است كه اين برهان از روى خطا وجود را نوعى صفت شمرده است; در حالى كه هنگامى مى‌گوييم «موجودى وجود دارد»، چيزى به تصور خود از آن موجود (يعنى به فهرست صفات آن) نمى‌افزاييم.

اين برهان در طول اين قرون طرف‌دارانى از جمله دكارت ، لايب نيتس و نيز منتقدانى داشته است. لايب نيتس دريافت كه درباره امكان وجود كامل، سؤالاتى را مى‌توان طرح كرد و عهده‌دار اثبات وجود كامل شد. در اين قرن، هنگامى كه چارلز هارتسهورن ‌( Charles Hartshorn,1962 )و نورمن مالكولم ( Norman Malcolm,1963 ) به طور جداگانه دو تفسير از اين برهان را در كتاب خطابه كشف كردند، يك گام عمده به جلو برداشته شد. تفسير اول كه در بالا ذكر شد، طرّاحى شده است تا نشان دهد وجود كاملى موجود است. تفسير دوم طرح شده است تا نشان دهد كه وجود كامل بالضروره موجود است. هم هارتسهورن و هم مالكولم خاطر نشان مى‌كنند كه تفسير دوم از اتهام تلقّى وجود به عنوان يك محمول مصون است و آن اعتراضاتى كه از تلقّى وجود واجب به عنوان يك محمول وجود داشت، وارد نخواهد بود. اخيراً آلوين پلانتينگا (1974) از منطق موجّهات معاصر، براى بسط عالمانه‌ترين صورت‌بندى‌ازشكل‌دوم‌اين‌برهان،بهره برده است.

5. براهين اثبات وجود خدا: برهان اخلاقى

اين برهان نقطه آغازين خود را از مقدّماتى درباره الزام اخلاقى، اصول اخلاقى و خير اخلاقى و مانند آن اخذ مى‌كند. اين برهان از سه برهانى كه مورد بحث قرار گرفتند، متأخّرتر است و اولين بار توسط كانت در نقد عقل عملى (1788) به طور برجسته مورد توجه قرار گرفت. در اين كتاب، برهان ذيل را مى‌يابيم: پيش‌فرض تلاش اخلاقى آن است كه انسانِ با فضيلت سرانجام به سعادت نايل مى‌آيد; زيرا تنها در سايه اتحاد فضيلت و سعادت است كه خير اعلا را خواهيم داشت و تلاش نمودن براى دركِ خير، يك الزام بنيادين اخلاقى است. اين امر صرفاً در صورتى مى‌تواند يك الزام باشد كه نيل به خير اعلا ممكن باشد و نيل به خير اعلا صرفاً در صورتى ممكن است كه جهان تحت سلطه وجودى متشخّص و اخلاقاً خير باشد. بنابراين، وجود خدا پيش‌فرض لازمى براى اخلاق است. كانت ادعا نمى‌كند كه اين استدلال ما را به شناخت موجوديت خدا قادر مى‌سازد. اين استدلال تنها پيش‌فرض بودنِ وجود خدا براى زندگى اخلاقى را نشان مى‌دهد. متفكران ديگرى در قرن 19 و 20 براهين اخلاقى آسان‌ترى ارائه كرده‌اند. عام‌ترين شكل اين برهان از اين ادعا شروع مى‌شود كه تمايزات اخلاقى ـ ميان درست و خطا، آنچه ملزم به انجام آنيم و آنچه ملزم نيستيم ـ امورى عينى‌اند. نادرست بودن تحميل مغرضانه رنج بر ديگر انسان‌ها و ملزم بودن انسان به مراقبت از كودكان خويش امورى عينى‌اند. و اين امر در صورتى اين‌گونه است كه خدايى باشد تا تكيه‌گاه اين واقعيات قرار گيرد. طبق اين برهان، هيچ جايگاه عينى ديگرى براى اخلاق ممكن نيست. در بعضى تفسيرها، اين اراده الهى ـ يعنى آنچه خدا به ما دستور مى‌دهد كه انجام دهيم يا ندهيم ـ است كه حقايق اخلاقى را عينى مى‌سازد. در تفاسير ديگر، خير بودن خداست كه اين نقش را ايفا مى‌كند. خدا خير است و اخلاق انسانى قرب به سوى خير الهى است كه بيش‌ترين مناسبت را با انسان‌ها دارد. (نك: ‌Adams,1987 ) اخيراً برخى صورت‌بندى‌هاى مجدد از براهين سنّتى وجود خدا انجام گرفته است كه جالب توجه مى‌باشند. مهم‌ترين آن‌ها بيان مجدّد براهين «جهان‌شناختى» و «غايت‌شناختى» بر حسب نظريه «احتمال و تأييد» مى‌باشد كه توسط سوئين برن (1979) ارائه شده است.

6. صفات الهى

همگام با بسط الهيات مسيحى، ماهيت خدا بر حسب صفات گوناگون از قبيل قدرت مطلق، علم مطلق و خيرخواهى كامل مورد توجه قرار گرفت. او همچنين به عنوان فاعلى شخصى كه اغراضى دارد و در جهت تحقق آن‌ها در پرتو علم خود به فعاليت مى‌پردازد، مركز توجه بود. تلاش براى درست فكر كردن درباره همه اين‌ها به مشكلات متعددى انجاميد كه متكلّمان فيلسوف از قرون باستان تاكنون دل‌مشغول آن‌ها بوده‌اند.

قدرت مطلق: درك اين مطلب دشوار نيست كه اگر بخواهيم از تناقض بدور بمانيم، بايد به طريقى دامنه اين صفت را محدود كنيم. به يك دليل مجبوريم از اين نظر كه خداوند توان پديد آوردن امور متناقضى را دارد، اجتناب كنيم: اگر او توان آن را مى‌داشت، پس مى‌توانست جونز را، هم به رستگارى برساند و هم لعنت كند، كه نتيجه‌اى تصورناپذير است. اكونياس با گفتن اين‌كه «خدا مى‌تواند به طور مطلق آنچه را ممكن است انجام دهد» همين مطلب را بيان مى‌كند. به دليل آن‌كه امر متناقض امرى ممكن نيست، پديد نياوردن آن محدوديتى براى قدرت خدا نمى‌باشد. از قرون وسطى «پارادوكس سنگ» فلاسفه را به خود مشغول داشته است. آيا خدا مى‌تواند سنگى را آن‌چنان بزرگ بيافريند كه خود توان بلند كردن آن را نداشته باشد؟ اگر بگوييم مى‌تواند، پس چيزى هست كه او نمى‌تواند; يعنى بلند كردن چنين سنگى; و اگر بگوييم نمى‌تواند، هنوز هم چيزى هست كه او نمى‌تواند; يعنى آفرينش چنين سنگى. (ر.ك: Rosenkrantz and Hoffman,1980 )

مشكلى كه با وضوح بيش‌ترى اهميت دينى دارد، به توانايى خدا در انجام خطا مربوط مى‌شود. اگر خدا ذاتاً خير كامل است، غير ممكن است كه مرتكب خطا شود. پس اين امر چيزى است كه او توان انجام آن را ندارد. بنابراين، چگونه او مى‌تواند قادر مطلق باشد؟ آنسلم و آكويناس هر دو پاسخ داده‌اند: به دليل آن‌كه انجام خطا قصور از يك فعل كامل است، قدرت مطلق متضمّن عدم توانايى بر فعل خطاست و نه توانايى بر انجام آن. اما اين نوعى طفره رفتن از جواب است. پاسخ بهتر اين است: از آن‌رو كه انجام خطا توسط خدا يك امر ذاتاً غير ممكن است، قصور از جانب قدرت مطلق الهى در قادر نبودن بر تحقق آن، بيش از قصور بر قادر نبودن بر تحقق هر امر غير ممكن نيست. (ر.ك: Pike,1969 و نيز ر.ك: مدخل « OMNIPOTENCE »)

علم مطلق: پر دامنه‌ترين مسأله بحث شده در اين قلمرو به علم پيشين الهى و رابطه آن با اختيار انسان مربوط مى‌شود. اگر خداوند عالم مطلق باشد، هر چه را دانستنى است ـ از جمله افعال آينده آدمى ـ مى‌داند. اما در اين صورت، چگونه اين افعال مى‌توانند با اختيار باشند؟ اگر خداوند هم اكنون عالم است كه من فردا دعوتى خاص را خواهم پذيرفت، چگونه ممكن است كه من در مورد پذيرش اين دعوت داراى اختيار باشم؟ مطمئناً نمى‌توانم چيزى مخالف علم خدا انجام دهم و بنابراين، در قدرت من نيست كه چيزى غير از پذيرش آن دعوت انجام دهم. من هيچ انتخابى ندارم; من آزاد نيستم. اما اگر من در مورد فعلى كه انجام مى‌دهم اختيارى نداشته باشم، چگونه مى‌توانم مسؤول اعمالم باشم؟

اين مسأله با بيانى سنّتى در كتاب پنجم تسلّى فلسفه 5 ، اثر بوئتيوس ‌( Boethius ) آمده است. راه حل وى، كه مورد پذيرش آنسلم و آكونياس و بسيارى ديگر از فلاسفه قرون وسطى واقع شد، اين بود كه وجود خدا زمانمند نيست. خدا در سلسله توالى لحظات زمان، به سر نمى‌برد، بلكه به بيان به يادماندنى بوئتيوس، «خدا به يكباره از مالكيت كامل حيات نامحدود برخوردار است.» 6 از اين‌رو، خداوند از پيش عالم به انتخابى كه من مى‌كنم، نيست; زيرا خدا هرگز هيچ موقف زمانى را اشغال نمى‌كند. به سبب سرمدى بودن و نه زمانى بودن، دفعتاً مقارن هر لحظه از زمان است. از اين‌رو، او هر چه را من انجام مى‌دهم مى‌داند; زيرا مى‌توان اين‌گونه گفت: هنگامى كه من كارى انجام مى‌دهم، او مرا در حال انجام آن مى‌بيند. بنابراين، هيچ تهديدى براى اختيار انسان نيست. (ر.ك: مدخل « ETERNITY »)

اگرچه متكلّمان به آموزه «زمانى نبودن خدا» به طور گسترده در قرون وسطى معتقد بودند و نيز بسيارى از متكلّمان جديد، از جمله شلايرماخر ، پدر الهيات پروتستان ليبرال، بدان معتقد بود، اما در اين قرن به شدت به سبب مخالفت با كتاب مقدّس و نيز ناسازوار نمودن هر مفهومى از فعل الهى در جهان، مورد انتقاد قرار گرفت. (ر.ك: Pike,1970 ) اين عقيده اخيراً توسط استامپ ‌( Stump )و كرتزمن ( Kertzmann,1981 )، و لفتو ‌( Leftow,1991 )دفاع شد، اما تلاش‌هاى گوناگونى انجام گرفتند تا علم مطلق الهى را با اختيار انسان وفق دهند، بدون آن‌كه زمانمندى خدا مورد انكار قرار گيرد. يكى از مؤثرترين تلاش‌ها از آنِ ويليام اُكامى بود كه عقيده مؤثرش مطلبى شبيه به اين مى‌گويد: اگرچه علم امروز خدا به اين كه من فردا پنجره‌ها را خواهم شست مستلزم اين است كه من فردا پنجره‌ها را بشويم، اما اين بدان معنا نيست كه علم پيشين او موجب ضرورت آن مى‌شود كه من فردا پنجره‌ها را بشويم و از اين‌رو، متضمّن آن نيست كه من هيچ انتخابى ندارم. همه مسأله اين است كه چه چيز بر چه چيز متوقف است؟ گذشته، ضرورى است; به اين معنا كه هيچ چيزى اكنون نمى‌توانيم انجام دهيم كه آن را تغيير دهد.

اما علم خداوند به واقعياتِ ممكنِ آينده، يك واقعيت گذشته صرف نيست. علم خدا در چيستى خود متوقف بر آينده است. خدا مى‌داند كه من فردا پنجره‌ها را خواهم شست; زيرا من فردا پنجره‌ها را خواهم شست; بدين معنا كه علم خدا به آنچه فردا اتفاق خواهد افتاد تا اندازه‌اى تابعى از آن چيزى است كه فردا اتفاق خواهد افتاد. از اين‌رو، اين امر مرا در انتخاب كردن آزاد مى‌گذارد. به دليل همين انتخابى كه من انجام خواهم داد، شأن گذشته خدا شأن واجد علم است.

(ر.ك: ( OCKNAM¨S Predestination, andForenowledge, Fature Contingts, q.1 , God¨s M ) عده‌اى از فلاسفه معاصر ـ براى مثال، پلانتينگا ( planting 1986 ,) و فردوسو ‌( freddoso, 1983 )اين عقايد اكام‌گرايانه را به شيوه‌اى نو و پر ثمر بسط دادند.

اخيراً راه‌حل‌هاى متعدد ديگرى براى اين مسأله اظهار شده است. گروهى بر اساس قياس با محدوديت‌هاى مزبور درباره «علم مطلق الهى»، تحديد علم مطلق الهى را پيش‌نهاد كرده‌اند تا علم پيشين خدا به اعمال اختيارى را خارج سازند. ( Swinburne 1977; Hasker, 1989 ). فردوسو نظريه «علم ميانىِ» 7 لويس دو مولينا ( Luts de Molina ) را احيا كرد; يعنى علم به آنچه مخلوقات مختار با اختيار انجام مى‌دادند، اگر در وضعيت خاصى قرار داده مى‌شدند. (ر.ك: ‌Molina,L.DE 3;Omniscience ) مسأله علم پيشين الهى و اختيار انسان به طور گسترده، در فلسفه دين معاصر بحث شده است. مجموعه مفيدى از مقالات در گزيده‌اى كه توسط فيشر ( Fischer,1989 ) جمع‌آورى شده است، يافت مى‌شود.

7. مسأله شر

مراد از «شر» در اين‌جا هر چيز غير مطلوب است; هر چيزى كه ما بدون آن راحت‌تر و خوشحال‌تر مى‌بوديم. شر بر خلاف كاربرد معمول آن، محدود به اعمال نادرست يا رذالت و پستى نيست، بلكه شامل رنج موجوداتِ داراى احساس نيز مى‌شود كه «شر طبيعى» ناميده مى‌شود، در مقابل «شر اخلاقى». شر مسأله‌اى مهم است و شايد مهم‌ترين مسأله دين خداپرستى باشد; تنها بدان دليل كه در نظر اول ظاهراً روشن است كه يك خداى قادر مطلق و كاملا خير هيچ شرى را در آفرينش خود اجازه نمى‌دهد. (ر.ك: مدخل « EVIL PROBIEM OF ») چون قادر مطلق است، مى‌توانست از شر جلوگيرى كند و چون خير كامل است، اين چنين مى‌كرد. پس اگر جهان تحت سيطره چنين خدايى است، چگونه مى‌تواند شرى موجود باشد؟

اين مسأله از بدو شروع فلسفه در يونان باستان، با ما همراه بوده و به طور وسيع در مسيحيت و ديگر سنّت‌هاى خداپرستى مورد بحث بوده است. طرز تفكر بسيار معمول در الهيات مسيحى اين بوده كه شر اخلاقى نتيجه انتخاب‌هاى نادرست فاعل‌هاى مختار (فرشتگان و انسان‌ها) بوده و شر طبيعى هم يا جزايى الهى براى گناهان است يا لازمه فاسد طبيعت است كه نتيجه گناه فرشتگان يا آدميان مى‌باشد. اما در اين‌جا ما به بررسى‌هايى در اين مسأله، كه جنبه فلسفى دارند و نه كلامى، مى‌پردازيم. مهم‌ترين اين بررسى‌ها را دست كم تا سنت آگوستين مى‌توان رديابى كرد و سپس توسط جانشينان وى پى‌گيرى شده است. شرح اين بررسى‌ها آن‌گونه كه در كتاب كليات الهيات آكونياس شرح داده شده است، در اين‌جا مورد استفاده واقع مى‌شود.

اول: همه شرها محروميت از چيزى است كه يك موجود به طور طبيعى آن را دارا مى‌باشد; مثل كورى كه فقدان بصر است (تنها موجودى كه طبيعتاً داراى چشم است، مى‌تواند به كورى متصف شود و سنگ كور نمى‌باشد.) بنابراين، شر، طبيعت يا صفتى ايجابى نيست. هر چيز ايجابى خير است و از آن‌رو كه محروميت تنها در جايى مى‌تواند باشد كه چيزى از طبيعت (خير) ايجابى محروم شده باشد، شر هميشه خير را مفروض دارد و طفيلى آن است. اين حرف بدان معنا نيست كه شر، غير واقعى يا موهوم است، بلكه تنها بيان مى‌كند كه شر از چه ماهيت فلسفى برخوردار است. و از آن‌رو كه شر واقعى است، هنوز با اين سؤال مواجهيم كه چرا خداوند آن را پديد آورده است و يا دست‌كم چرا خداوند آن را تجويز كرده است. در اين‌جا، آكويناس به هر يك از شر اخلاقى و طبيعى به طور جداگانه مى‌پردازد. خطا به هيچ وجه در كار خدا نيست، اگر چه او آن را تجويز كرده است; زيرا او خلق فاعل‌هايى مختار را برگزيده است كه قدرت دارند تا از ميان خوب و بد انتخاب كنند و اينان گاهى بدى را انتخاب مى‌كنند. در مورد شر طبيعى، كه فعل خداست، دليل (به ظاهر كافى) او برگنجاندن آن، اصل «تماميت و كمال» است.

«لازمه كمال جهان وجود نابرابرى در آن است، به گونه‌اى كه هر درجه‌اى از خيريت بتواند در آن تحقق يابد. اكنون يك درجه از خيريت از آنِ خيرى است كه امكان شكست ندارد و درجه ديگر خيريت از آنِ خيرى است كه مى‌تواند در رسيدن به خيريت شكست بخورد... اكنون شر عبارت است از همين; يعنى اين واقعيت كه چيزى در رسيدن به خيريت شكست بخورد.» 8

اين امر به سبب كمال خدا به عنوان يك كل است كه خدا آن را به اين‌گونه پديد آورده است، كه در آن مخلوقاتى هستند در معرض محروميت و نيز مخلوقاتى هستند كه در معرض محروميت نيستند. اين امر به طور مناسبى، «رويكرد زيباشناختى» به اين مسأله ناميده شده است; زيرا خدا را به عنوان هنرمندى عالى توصيف‌مى‌كندكه‌كامل‌ترين تركيب كل جهان را هدف گرفته است.

درون‌مايه‌هاى آگوستى در مباحثى كه تاكنون درباره اين مسأله صورت گرفته، تداوم داشته‌اند، گرچه از اقناع بسيارى از متفكران معاصر ناكام مانده‌اند. يكى از مشهورترين بررسى‌هاى پس از قرون وسطى از آن لايب نيتس در كتاب خود، عدل الهى ,1710) Theodicy ) است. اين بررسى به دليل اصرار لايب نيتس بر اين‌كه خداوند بهترين جهان ممكن را خلق كرده است زيرا در غير اين صورت او خير مطلق نمى‌بود، شهرت بسيار يافته است (قابل توجه است كه آكويناس در ‌Ia,q.25, a.6 Summa theologiae منكر آن است كه خيرخواهى خدا چنين لازمه‌اى دارد. او استدلال مى‌كند كه چون خلقت به هر حالتى كه باشد خدا با اضافه كردن خيرخواهى مى‌تواند آن را بهتر كند، بنابراين، هيچ شكلى از بهترين خلقت ممكن نمى‌تواند وجود داشته باشد.)

لايب نيتس با اعتقاد به اين‌كه هيچ جاى‌گزينى براى قلمداد كردن اين جهان به عنوان بهترين جهان ممكن وجود ندارد، ادعا را حتى بالاتر مى‌برد و فهم اين مطلب را كه چرا شر در جهان وجود دارد، مشكل‌تر مى‌سازد. او آراء فراوانى ارائه مى‌دهد مبنى بر اين‌كه چگونه چيزهايى كه فى‌نفسه نامطلوبند به چيزهايى منجر مى‌شوند كه بسيار برتر از آن‌ها هستند، اما او هيچ پيشرفت عمده‌اى در اين مورد فراسوى سنّت قرون وسطايى ندارد.

جان هيك (1978)، متفكر معاصر، به جايگزين مهمى براى رهيافت آگوستينى دست يافت و آن را بسط داد; جاى‌گزينى كه وى اصل آن را به متكلم مسيحى قرن دوم، ايرنائوس ( Irenaeus )، مى‌رساند. هدف از شر طبيعى در طرح الهى سودمندى آن در ساختن نفس است كه اين فرصت را به آدميان مى‌دهد تا در مواجهه با غم، رنج و مصيبت در زندگى‌شان از جهت اخلاقى و معنوى رشد يابند.

به دليل آن‌كه شر در شكل حادتر خود، تنها در صورتى مطرح مى‌شود كه خدا به عنوان قادر مطلق ملاحظه شود، تعجب‌آور نخواهد بود كه برخى با اين فرض به چالش برخيزند. نمونه نسبتاً نخستين آن ميل (1874) است. در قرن حاضر، چارلز هارتسهورن (1941ـ1984) با پى‌روى از راه آلفرد نورث وايتهد «الهيات پويشىِ» بسيار تأثيرگذارى طرح‌ريزى كرد كه بر اساس آن، خدا به مراتب، قدرتمندترين موجود است، اما قادر مطلق نيست. در عوض جهان و خدا مجتمع‌الوجودند و به طور مساوى ضرورى‌اند، آنچه خدا انجام مى‌دهد آن است كه براى نظم، هماهنگى و تحقق در جهان اقدام كند، اما بدون يك قدرت مطلق، كه هر يك از اين‌ها را توسط فعل ساده اراده به وقوع رساند. درباره هر چيز ناخوشانيدى در جهان ما مى‌توانيم بگوييم كه خداوند نهايت تلاش خود را مى‌كند تا از آن خير پديد آورد. (ر.ك: مدخل « PROCESS THEISM »)

8. معرفت‌شناسى باور دينى

اگرچه تنها در زمان‌هاى اخير است كه اين موضوع دل‌مشغولى بزرگى در فلسفه دين بوده، اما بدون ريشه‌هاى تاريخى نمى‌باشد. سؤال از ماهيت و شأن ايمان دينى باعث دل‌مشغولى متكلمان و فلاسفه، دست‌كم از قرون اوليه مسيحى تاكنون شده است. ايمان نگرش ذوابعادى شامل عناصر عاطفى و رفتارى و نيز شناختى است. با توجه به عنصر «باور» در اين‌جا معيارهاى مناسب ارزيابى باور دينى براى عقلانيت، توجيه و معرفت و مانند آن چيست؟ از ابتدا جايگاه دليل در همه اين‌ها مسأله اساسى بوده است. آيا افراد بايد دلايل كافى براى يك باور دينى داشته باشند تا به نحو توجيه‌پذيرى به آن پايبند باشند؟ و يا نگاهى اين‌گونه به موضوع اشتباه است؟ گستره ديدگاه‌ها در اين مسأله از ترتوليان ، كه به سبب كلامش در باب «تجسّد» مشهور است ـ كه مى‌گفت: «من به آن ايمان مى‌آورم; چون محال است» و سرزنش مخالفان را به خود ايشان برگرداند ـ تا عقل‌گرايى كانت ـ كه خود را در عنوان اثر بزرگش در اين رشته، يعنى دين در محدوده عقل تنها نشان داد ـ امتداد دارد. بسيارى از بررسى‌ها در جايى ميان اين دو حد افراط و تفريط قرار دارند:

از يك سو، هنگامى كه ما به طيف كامل باورهاى يك دين واقعى نظر مى‌كنيم، بر اين‌كه همه اين باورها نمى‌توانند بر مبناى عقلِ بى‌مساعد آدمى قرار گيرند، توافقى عام وجود دارد. اگر ما بخواهيم براى اين باورها زيربنايى داشته باشيم، آن‌ها بايد به وسيله خدا و وحى الهى بر ما آشكار شوند. در مسيحيت، اين مطلب در باب تجسّد و نيز در باب باورهايى درباره اهداف الهى براى انسان‌ها، احتياجات درباره آن‌ها و تعامل با آن‌ها صادق است. اگرچه غالباً اعتقاد بر آن است كه خدا، وحى خاص خود را با معجزاتى مقرون مى‌كند تا شأن وحى را نشان دهد، اما به طور گسترده، اعتقاد بر اين است كه اين دلايل، گواهى قطعى بر اين شأن نمى‌باشند. از اين‌رو، تصور شده است كه انسان براى دارا بودن ايمانى مستحكم به وحى الهى، به مساعدت الهى نيازمند است. اين ايمان، دست‌كم در مواردى، هديه‌اى از جانب خداست.

از سوى ديگر، باورهاى پايه‌اى وجود دارند كه اغلب مستعد براى برهان عقلانى لحاظ مى‌شوند; مانند وجود و ماهيت خدا، فناناپذيرى روح. در خلال هزاره نخست مسيحيت، هيچ تمايز قاطعى ميان اين دو دسته باور گذاشته نشده بود. براى مثال، در مورد آگوستين مشكل است كه بگوييم: آيا او قصد داشته است دلايل عقلى براى آموزه تثليث ارائه دهد و يا تنها قصد داشته است معناى آن را تبيين كند. اما تا قرن سيزدهم، آكويناس را مى‌يابيم كه تمايزى واضح ميان مقدّمات ايمان، كه مى‌توانند با دلايل فلسفى اثبات شوند و ساير امور كه بر گواهى الهى مبتنى هستند، ارائه مى‌دهد. تركيب توماس در دوران جديد، تحت تأثير شك‌هاى روزافزون درباره هر دو تقسيم آكويناس از هم فرو پاشيد.

ديويد هيوم در فصل «معجزات» كتاب پژوهشى درباره آدمى (1948) استدلال مى‌كند: چون براى معجزه داشتن هر واقعه‌اى آن واقعه بايد متضاد با تجربه عمومى ما باشد و چون تجربه، وقوع چنين چيزى را بى‌نهايت نامحتمل مى‌سازد، گزارش از يك معجزه نيازمند وزنه عظيم‌الجثه‌اى از شواهد است تا بر محتمل بودن ذاتى آن غلبه كند; وزنه‌اى كه هيچ گزارشى از امور معجزه‌آسا تاكنون آن را به نمايش نگذاشته است. هيوم مى‌گفت: بنابراين، ما هرگز در پذيرش گزارشى از يك معجزه، توجيه نمى‌شويم.

درباره ايمان به عنوان هديه الهى، باور داشتن در نبود دلايل كافى، شايسته يك فاعل عاقل دانسته نشده است. به اين نگرش در اواخر قرن 19 و در اثر دبليو كى كليفورد ‌( W.K.Clifford )به نام نظام اخلاقى باورها 9 بيان سنّتى داده شده است، وى در اين اثر مى‌گويد: اين همواره و همه جا و براى همه كس خطاست كه هر چيزى را بر اساس قرينه‌هايى ناكافى باور نمايد. (1879ـ1830)

در نهايت، با ردّ فلسفه ارسطويى، كه دلايل آكويناس بر وجود و ماهيت خدا بر آن مبتنى بود، اين دلايل جاذبه خود را از دست دادند. كار فراهم آوردن دلايل ديگر براى وجود ماهيت خدا، توسط متفكرانى همچون دكارت ، لايب نيتس، لاك و باركلى ادامه يافت، اما در نيمه دوم قرن 18 كانت استدلال كرد كه ممكن نيست اين چنين دلايلى بتوانند توليد معرفت نمايند، اگرچه ـ چنان‌كه خاطرنشان شد ـ وى معتقد بود كه ما مى‌توانيم وجود خدا را به عنوان پيش‌فرض ضرورى اخلاق نشان دهيم. از كانت به بعد، اگرچه بسيارى از متفكران ارائه براهين اثبات وجود خدا را ادامه دادند، اما اين كار اعتبار گذشته خويش را باز نيافت.

هيچ كس سقوط كلام طبيعى را داراى تأثير بدى بر دين نمى‌داند. متفكر مذهبى دانماركى قرن نوزدهم، سورن كركگارد ، ترتوليانى جديد بود كه عميقاً استدلال مى‌كرد كه دليل عقلى، ناسازگار با ايمان است و ايمان نيازى بدان ندارد. ايمان به يك جهش و خطر نياز دارد. به دنبال اطمينان برهان عقلى بودن، يك فريب و خدعه است. اين راه، دورى از اعتمادى است كه خداوند از ما انتظار دارد. اگرچه كركگارد ، بخصوص در اين قرن، بسيار تأثيرگذار بوده است، اما صداهاى ديگرى نيز شنيده شده است: جان هنرى نيومن در اثر خود به نام ‌AN ESSAY IN AID OF A GRAMMAR OF ASSENT (1870)بر ادامه باور دينى در حوزه‌هايى ديگر تأكيد كرد كه در آن‌ها قوّه تشخيصى تعليم شده و حساس لازم است تا ارتباط مجموعه پيچيده‌اى از ملاحظات گوناگون را ارزيابى كند. اين رهيافت در اين قرن، در اثر باسيل ميچل ( Basil Mitchell ,1981) دنبال شد.

اكنون برجسته‌ترين جايگاه از آن «معرفت‌شناسى اصلاح شده» است كه وجه تسميه آن بدان دليل است كه طرفداران آن در سنتِ اصلاح شده نشأت گرفته از جان كالوين ، به فعاليت مشغول مى‌باشند. يك نمونه بارز از اين گروه آلوين پلانتينگا بود كه بر «قرينه‌گرايى» ـ كه معتقد است باور دينى خردگريز است، مگر اين‌كه بر آن دليل كافى اقامه شود ـ حمله برد. در اين مطلب، او مانند كركگارد به نظر مى‌رسيد، اما جايگزين‌هايى كه آن‌ها اظهار مى‌كردند بكلى با يكديگر متفاوت بودند. پلانتينگا استدلال مى‌كند كه باورهاى دينى مى‌توانند «به طور مناسب مبنايى» باشند; به اين معنا كه از نظر عقلى توجيه شوند، هرچند بر هيچ دليلى مبتنى نباشند. بنابراين، او عقل ستيزتر از قرينه گرايانى كه مخالف آن‌هاست، نمى‌باشد. او صرفاً نظريه‌اى متفاوت درباره شرايط باور دينى عقلانى ارائه مى‌دهد.

* . RELIGION, HISTORY OF PHILOSOPHY OF Routledge, 1998, London and New York

1. Psyche

2. Demiurge

3. Summa Theologia I a, q.2

4. Reductio ad absurdum

5. The Consolation of Philosophy 525-6)

6. I bid,V,pr. 6

7. middle knowledge

8. Summa theologiae Ia, q 48,a.2

9. The Ethics of Belief