بررسي تحليلي اصل عليت
بر مبناي وحدت شخصي وجود در حكمت متعاليه

سعيده سادات شهيدي (كارشناس ارشد فلسفه)

محمد سعيدي‏مهر (هيأت علمي دانشگاه تربيت مدرس)

چكيده

نظريه وحدت شخصي وجود ـ به عنوان رأي اخير ملاصدرا در ساحت وجودشناختي ـ بر بسياري از مباحث فلسفه متعارف تأثير بنيادين داشته است. اين ديدگاه كه طبق آن وجود حقيقي مختص به وجود حق تعالي است و ممكنات صرفاً ظهور، نمود، شأن و وصف آن به شمار مي‏روند، نافي يكي از مهم‏ترين مبادي حكمت، يعني اصل تحقّق كثرت به حساب مي‏آيد. ملاصدرا كه در ديدگاه تشكيك وجود، تحقّق كثرت در عين وحدت را پذيرفته بود، بر تفسير بسياري از اصول فلسفي از جمله اصل عليت توان‏مند بود. با تغيير نظريه وجودشناختي وي و پذيرش ديدگاه وحدت شخصي وجود، امكان تبيين اصل عليت معهود فلسفي وجود نداشت و ملاصدرا ناچار شد در تبيين رابطه وجود حق با ظهورات و نمودهاي آن به طرح نظريه تجلّي كه مولود عرفان اسلامي است، بپردازد. طبق اين نظريه، وجود حق به واسطه وجود منبسط كه به نحو تفصيلي دربرگيرنده همه ممكنات است، در مجالي و مظاهر مختلفي نمايان شده است.

ملاصدرا با تغيير ديدگاه وجودشناختي، اصل عليت را به نظريه تجلّي بازگرداند. اين نظريه را مي‏توان رويكردي عرفاني به اصل عليت تلقي كرد.

كليد واژه‏ها: فلسفه اسلامي، حكمت متعاليه، وجودشناختي، وحدت شخصي وجود، اصل عليت، نظريه تجلّي، عرفان اسلامي.

وحدت وجود

در عرفان اسلامي به نظريه وحدت وجود، توجه خاصي شده است. غالب عرفا اصالت را با وحدت مي‏دانند و كثرت را امري مجازي و اعتباري مي‏شمارند. از نظر عرفا وجود امري واحد است. با وجود اشتراك عرفا در نظريه وحدت وجود، تقريرهاي مختلفي در باب اين نظريه از جانب ايشان ارائه شده است. گاه اختلاف اين تقريرات به حدّي است كه طرفداران يك نظر، قائلان به رأي ديگر را به جهل، كفر و زندقه متهم مي‏كنند. از جمله اين آرا مي‏توان به موارد زير اشاره كرد:

وحدت وجود و موجود

طبق اين نظريه كه به گروهي از متصوفه منتسب است، وجود حق تعالي منحصر در وجود مجالي و مظاهر است. مجموعه عوالم جسماني و روحاني، همگي همان وجود واحد هستند. در اين تقرير، ابايي از پذيرش كثرات وجود ندارد، زيرا مجموعه آنها يك موجود واحد فرض مي‏شود. (شيرازي، 1981م: 345)

به اين رأي نه تنها فقها، متكلمان و فلاسفه حمله كردند، بلكه خود عرفا هم نتوانستند آن را بپذيرند و صاحبان اين عقيده را تكفير كردند.

وحدت موجود

تقرير ديگر از وحدت وجود آن است كه فقط يك وجود و موجود هست و آنچه به پندار ما متكثر مي‏آيد، در واقع، گوناگون نيست و چون «ثاني چشم احول» است، به اين معنا كه همان‏طور كه چشم دوبين غير از وجود حقيقي شي‏ء، تصوير ديگري نيز از آن مي‏بيند كه حقيقتي ندارد، عالم نيز چنين وضعي دارد. (آشتياني، 1396: 142)

اين تقرير منافي صريح شرع است، زيرا به انكار واجب الوجود مي‏انجامد و اساس خداپرستي و بندگي را از بين مي‏برد و از سوي ديگر، با حس نيز مخالف است، زيرا به طور محسوس مي‏بينم كه براي هر نوعي، خواص و آثاري است كه در نوع ديگر نيست. (همان: 143)

وحدت شخصي وجود

از ديگر تقريرات وحدت وجود مي‏توان به وحدت شخصي وجود اشاره كرد. وحدت شخصي وجود را به عنوان تقريري معتبر در عرفان اسلامي، بسياري از عرفاي نامي همچون ابن عربي، صدرالدين قونوي و ... پذيرفته‏اند. طبق اين تقرير وجود امري واحد است و اين امر واحد همان وجود حق تعالي است. ابن عربي در تبيين اين نظريه وجود عالم را امري موهوم معرفي مي‏كند كه از حقيقتي برخوردار نيست و آنچه وجود حقيقي دارد، وجود خداوند است. (ابن عربي، بي‏تا: 103) منبع اصلي فاقد تاريخ چاپ است. (بي‏تا)

به گفته شيخ شبستري:

وجود خلق و كثرت در نمود است.

نه هرچ آن مي‏نمايد عين بود است. (شبستري، 1368: 85)

صدرالمتألهين شيرازي در ادامه مباحث فلسفي علت و معلول، رأي عرفا را نقل كرده و به آن متمايل مي‏شود. وي در كتاب اسفار اربعه پس از طرح احكام حكمي اصل عليت، فصلي را به عنوان تتمه مي‏آورد و در آن مباحث عرفاني مربوط به تقرير وحدت شخصي وجود را مطرح مي‏كند. (شيرازي، 1981م: 286).

ملاصدرا در كتاب اسفار در تبيين ديدگاه وجودشناختي خويش، نخست نظريه تشكيك وجود را مطرح مي‏كند. (همان: 71) اما به صراحت اعلام مي‏دارد كه اين نظريه رأي اخير او نيست و طرح مبحث تشكيك را به دليل رعايت مراتب تعليم مي‏داند، بلكه راي پاياني او همچون عرفا ديدگاه وحدت شخصي وجود است. (همان) از اين رو، حكمت صدرايي را مي‏توان شامل دو بخش متقدّم و متأخّر دانست كه در بخش نخست ملاصدرا وجود كثرات را در عين وحدت مي‏پذيرد و در بخش دوم وجود كثرات را به نمود و ظهور تنزّل مي‏دهد. وي وجود حقيقي را مساوق با وجوب ذاتي مي‏داند كه طبق آن مصداق موجود حقيقي، صرفاً واجب الوجود است. (شيرازي، 1354: 30) او در مقام تمثيل وجود حق را به شخص و وجود ماسوا را به سايه آن تشبيه مي‏كند كه طبق آن تحقّق سايه وابسته به وجود شخص است و در عين حال، از حقيقتي برخوردار نيست. (همان: 2/292) تفاوت اين تقرير با تقرير پيشين از وحدت وجود (وحدت موجود) در اين نكته است كه گرچه در اين تقرير وجود حقيقي از كثرات سلب شده است و وجود حقيقي تنها از آن حق تعالي به شمار مي‏آيد، كثرت از وجود به نمود منتقل مي‏شود. به عبارت ديگر، اين نظريه را مي‏توان وحدت وجود و موجود و كثرت در ظهور ناميد. هر چه در جهان هستي به نظر مي‏رسد كه غير از واجب الوجود است، ظهور و نمود آن است. پس از صدرالحكما، بسياري از پيروان حكمت متعاليه اين مبحث را در كتب خود مطرح كرده و به تبيين برهاني آن پرداخته‏اند. (نوري، 1357: 32؛ مدرس يزدي، 1373: 23).

ادلّه صدرالمتألهين بر ديدگاه وحدت شخصي وجود

عرفا ادلّه زيادي را بر نظريه وحدت شخصي وجود مطرح كرده‏اند (آملي، 1368: 464؛ ابن فناري، 1363: 55؛ لاهيجي، 1337: 72) كه غالباً حكما آنها را نقد كرده‏اند. (جوادي آملي، 1372: 32) به لحاظ اتقان استدلالي، براهين حكما بر براهين عرفا برتري دارند. ملاصدرا در اثبات اين نظريه موفق‏تر از ديگران عمل كرده است. علت اين موفقيت، توانايي او در استدلال بر مقدماتي است كه در شكل‏گيري اين نظريه به كار رفته است. از جمله اين مقدمات مي‏توان به اصالت وجود، وحدت تشكيكي وجود و مبحث وجود رابط و مستقل اشاره كرد. (1) (آشتياني، 1351: 168). ملاصدرا بر اين نظريه دو برهان اقامه كرده است.

در برهان نخست از قاعده «بسيط الحقيقه» و نامحدود بودن علت اشيا استفاده مي‏شود. شي‏ء كه بسيط محض است، ناگزير نامحدود است و نامحدود و نامتناهي بودن وجود، حدّ وسطي است كه وحدت شخصي وجود و حصر آن در واجب را اثبات مي‏كند؛ يعني وقتي وجودي بي‏نهايت و نامحدود باشد، جايي براي غير باقي نمي‏گذارد. به عبارت ديگر، وجود وي خلأيي را باقي نمي‏گذارد تا «غير» خودنمايي كند و در نتيجه، تحقّق كثرت ممكن نيست. (شيرازي، 1362: 239 ـ 245).

برهان ديگري از تحليل علت و معلول به دست مي‏آيد. ملاصدرا با تجزيه علت و معلول و رابطه وجودي ميان آنها به قول وحدت شخصي وجود دست مي‏يابد. از نظر او، عليت علت و ايجاد آن به نفس ذات اوست و امري زايد بر ذات آن نيست، در غير اين‏صورت، براي علت شدن محتاج به غير خود است و براي رفع دور و تسلسل ناچاريم علتي را در نظر بگيريم كه عليت آن عين ذات آن است. از جانب معلول نيز امر چنين است؛ يعني تحليل معلوليت ما را به شيئي مي‏رساند كه معلوليتش عين ذات اوست، نه آن كه ذاتي داشته باشيم كه معلوليت از جانب علت به آن افاضه شده باشد. با چنين فرضي، در هنگام تأثير، سه امر علت، معلول و تأثير به دو امر بازمي‏گردد. از سوي ديگر، اين عينيت بيان‏گر آن است كه معلول در قياس با علت، هويت استقلالي خود را از دست مي‏دهد و عين اضافه و ربط ذاتي به علت مي‏شود. قيام ذاتي معلول به علت آن را در زمره اوصاف و شئون علت درمي‏آورد. بدين ترتيب، كل عالم وصف و شأن يك وجود حقيقي مي‏شود. اگر معلولشان علت باشد، با اثبات علت نخست كه سلسله معاليل به آن ختم مي‏شود، يك حقيقت بسيط و واحد شخصي كه منزه از كثرت، نقصان و امكان است، اثبات مي‏شود و جز آن هر چه مي‏نمايد، شئون و ظهور اوست. (همان: 2/299؛ همو، 1362: 52؛ همو، 1360: ص 49).

پس از اثبات عقلي نظريه وحدت شخصي وجود، اصل عليت را بر مبناي اين نظريه مي‏كنيم. براي تحليل اصل مذكور در اين نظريه، نياز به طرح مباحثي مقدماتي داريم كه مهم‏ترين‏آنها بررسي مبحث تجلّي و جايگاه آن درعرفان و حكمت متعاليه است.

تجلّي

مبحث «تجلّي» از محوري‏ترين مباحث در جهان‏بيني عرفاني است. ايده محي‏الدين عربي در مورد ساختار وجودي عالم به نظريه تجلّي بازمي‏گردد.

اصطلاح «تجلّي» در لغت به معناي آشكار شدن، وضوح، بروز و از نهان خارج شدن است. (ابن منظور، 1405ق: 150) در كتب عرفا معناي اصلي كه از اين واژه به دست مي‏آيد اين است: «تجلّي عبارت است از آنچه از انوار غيوب كه بر دل‏ها آشكار شود». (كاشاني، 1372: 17) در اين تعريف تجلّي به آشكار شدن و هويدا شدن انوار وجودي حق بر دل عارف تعبير شده است. به عبارت ديگر، افعال، اسما، صفات و ذات الهي چنان بر سالك آشكار مي‏شوند كه او همه اعتبارات وجودي را از خود سلب مي‏كند و خود را صرفاً جلوه‏اي از جلوات حق به شمار مي‏آورد. به همين لحاظ، در عرفان اسلامي همه هويات وجودي موجودات عالم، تجلّيات ذات به شمار مي‏روند و آشكار كننده وجهه حقيقي او هستند.

تجلّي را مي‏توان به تجلّي ذاتي و فعلي تقسيم كرد. تجلّي ذاتي كه از آن به تجلّي اول تعبير مي‏شود، تجلّي ذات حق براي ذات است كه از آن به ذات حضرت احديت تعبير مي‏شود كه وصف و نشاني از آن نيست. تجلّي فعلي كه تجلّي ثاني نام گرفته، عبارت است از آنچه كه با آن اعيان ممكنات كه شئون ذات حق هستند، براي ذات حق آشكار مي‏شوند.

ملاصدرا تعبيرهاي نزول، افاضه، تجلّي، نفس رحماني، عليت و تأثير را مرادف و همه را مصاديق تجلّي ثانوي حق تعالي دانسته است. به عبارت ديگر، نزول وجود حق در مرتبه ممكنات به واسطه ظهور ثانوي است. (شيرازي، 1981، ج 2: 357). ملاصدرا به تبعيت از عرفا و با استدلالي محكم‏تر از ايشان درمي‏يابد كه خلقت جهان همان تجلّي ذات حق است و تجلّيات الهي نمايان‏گر صفات متكثر ذات حق‏اند و في حدّ ذاته از خود چيزي ندارند. (خوارزمي، 1375: 68).

عرفا براي تقريب مبحث تجلّي به ذهن از مثال‏هايي بهره برده‏اند. ملاصدرا اين مثال‏ها را از جهاتي مقرّب و مفيد و از جهاتي مبعّد و منحرف كننده مي‏داند. (شيرازي، 1354: 32). همچنان‏كه بسياري از حكما و علماي ديني، عرفا را به نظريه حلول و اتحاد ذات حق با مخلوقات متهم كرده‏اند. از مهم‏ترين اين مثال‏ها، مي‏توان به مثال رابطه انسان و آينه، شاخص و سايه، واحد و كثرات، مداد و حروف، نفس و بدن، دريا و امواج و نسبت آفتاب و شعاعاتش اشاره كرد. (همان: 40؛ همو، 1981م: 307؛ جامي، 1358: 10) (2)

وجود منبسط

از ديگر مباحث مقدماتي در تحليل اصل عليت بر مبناي نظريه وحدت شخصي وجود، مسئله وجود منبسط است. اشاره شد كه وجود حقيقي عين وجود حق است و مابقي مظاهر آن هستند. ملاصدرا با توجه به نظريه تجلّي در مباحث پاياني علت و معلول به طرح مبحث وجود منبسط مي‏پردازد. (شيرازي، 1981، ج 2: 310). او براي وجود سه مرتبه لحاظ مي‏كند: اگر حقيقت وجود به شرط آن كه چيزي با آن اخذ نشود (بشرط لا)، لحاظ شود، مقام احديت ناميده مي‏شود. در اين اعتبار، از حقيقت وجود همه مراتب وجودي به نحو بساطت و بدون امتياز مفهومي يا مصداقي، حضور دارند. از نظر حكما، وجود بشرط لا يا مقام احديت، تمام حقيقت واجب است؛ اما از ديدگاه عرفا ذات الهي كه مطلق از همه قيود است (حتي قيد لابشرطي)، فوق همه اين مقام‏هاست. از نظر ايشان، حقيقت وجود لا بشرط قسمي است؛ يعني مطلق از همه قيدها كه حتي قيد اطلاق و تنزيه از تقييدها نيز قيد آن نيست. (جوادي آملي، 1376: ص 537 تا 539).

حالت ديگر آن است كه حقيقت وجود بشرط شي‏ء لحاظ شود. البته بر مبناي نظريه وحدت شخصي وجود، شيئي كه با وجود لحاظ مي‏شود، امر ديگري نيست، بلكه ظهور آن است. اگر حقيقت وجود با ظهورات آن لحاظ شود، به آن مقام و احديت گويند؛ يعني وجود به لحاظ اتصافش به همه صفات و اعتبارات، مرتبه واحديت را تشكيل مي‏دهد. با وجود آن‏كه كثرت از مقام واحديت نيز نفي مي‏شود، ولي كثرت مفهومي و نسبي كه ريشه و اساس كثرت خارجي است، در مقام واحديت تحقّق دارد. كثرت مفهومي در مقام و احديت به معناي آن است كه جميع حقايق در آن به لحاظ مصداق وحدت دارند، ولي به لحاظ مفهوم غير از يكديگر هستند.

سومين اعتبار وجود، به نحو لا بشرط قسمي است. اگر وجود بشرط لا يا بشرط شي‏ء اخذ نشود، بلكه نسبت به آن دو شرط، لا بشرط ملاحظه شود و مشروط به اطلاق باشد، وجود منبسط ناميده مي‏شود. وجود منبسط همان تجلّي ساري در اشيا و رابطه ميان خدا و ممكنات است. (مدرس زنوزي، 1376: 364) عرفا در تبيين رابطه ميان خداوند كه وجود حقيقي است و ممكنات كه از وجود مجازي برخوردارند، ناچار از ارائه واسطه‏اي بوده‏اند. دليل اين امر آن است كه هيچ يك از عرفاي محقّق قائل به آن نشده است. وجود حق با توجه به آن كه حد ندارد و عين تحقّق و ثبوت است، در اشيا ساري است. غالب عرفا چنين سخني را كه تبعات نامطلوبي به دنبال دارد، رد مي‏كنند. پس آنها نياز داشتند كه براي سريان ذات در ظهورات و مجالي واسطه‏اي بيابند، و از اين رو، وجودي واحد و مطلق به اطلاق سِعي را پذيرفتند كه در همه چيز ساري است. پس وجود منبسط عاملي است كه به واسطه آن ممكنات تحقّق مي‏يابند. (نوري، 1357: 29).

اطلاق و شمول وجود منبسط (وجود مطلق)، اطلاق و شمول مفهومي نيست. اطلاق و شمول آن، اطلاق و شمول سعي است. وجود منبسط با حضور خود به اشيا رنگ مي‏دهد، ولي از آنها رنگ نمي‏گيرد. رنگ نگرفتن وجود منبسط به معناي آن نيست كه غيري هست و به او رنگ نمي‏دهد، بلكه به اين معناست كه با حضور اطلاقي او غيري باقي نمي‏ماند و آنچه كه غير مي‏نمايد چيزي جز حضور و ظهور آن وجود مطلق نيست. انبساط وجود مطلق در ممكنات به انبساط نور در اشراقاتش تشبيه شده است. همان‏گونه كه نور در همه اشراقات آن بسط و جريان دارد و اشراقات چيزي زايد بر نور نيستند و از اطوار آن به شمار مي‏روند، وجود منبسط نيز ظهوراتي دارد كه همگي از اشراقات آن به شمار مي‏آيند. (آشتياني، بي‏تا: 39). وجود منبسط تعيني است كه از وجود حق ظاهر شده و به واسطه اطلاق و وحدت ظلي‏اش همه ممكنات را فرا گرفته است. وجود منبسط مقدّم بر مراتب ممكنات نيست، بلكه در هر مرتبه عين آن مرتبه است، زيرا مراتب، حقيقتي خارج از آن ندارند و از آن ظهور يافته‏اند. (شيرازي، 1981، ج 2: 328).

به لحاظ آنچه ذكر شد نبايد تصور شود كه اختلاف وجود منبسط با وجود حق صرفاً در لابشرط قسمي و مقسمي بودن است. (ابن فناري، 1363: 72) يعني اگر قيد اطلاق از وجود منبسط برداشته شود، او نيز مانند واجب است. در اين تعبير، از اين مطلب غفلت شده است كه تقيد به مطلق بودن براي وجود منبسط وصفي زايد بر ذات آن نيست كه بتوان ذات آن را بدون قيد لحاظ كرد، بلكه تقيّد به اطلاق، ذاتي وجود منبسط است. به عبارت ديگر، هر چه غير وجود حق است، نمود آن است و نمود بودن عين ذات ممكنات از جمله وجود منبسط است. با چنين فرضي، وجود منبسط هرگز نمي‏تواند مانند واجب باشد كه وجود محض است. پس واجب بود محض است و فيض آن نمود محض و نمي‏توان براي نمود سهمي از بود قائل شد. (جوادي آملي: 25 و 52). از اينجا درمي‏يابيم كه مراد ملاصدرا از مراتب، پذيرش كثرت وجودي نيست، بلكه ذكر مراتب در اين تقسيم‏بندي، ناظر بر اعتبارات بشرط لا، بشرط شي‏ء و لا بشرط است. (همو، 1376: 550).

تشكيك در ظهورات

همان‏طور كه ذكر شد، طبق نظريه وحدت شخصي وجود، كثرت حقيقي در كار نيست. طبق اين نظريه، كثرت در ظهورات و نمودات است نه در حقيقت وجود. با انتقال كثرت به ظهورات، تشكيك نيز از وجود به ظهورات و نمودها منتقل مي‏شود. طبق اين نظريه، ظهور وجود داراي مراتب مشكك است. هر چه تنزّل بيشتر شود، ظهور وجود حق ضعيف‏تر مي‏شود و هر چه مدارج آن به هستي صرف نزديك‏تر شود، ظهور آن قوي‏تر مي‏شود، اما اين شدّت و ضعف‏ها به وحدت و بساطت ذات حق خدشه‏اي وارد نمي‏سازند. (شيرازي، 1981: 1/69؛ 2/347 و 353).

ملاصدرا در توضيح مطلب از تمثيل نور بهره مي‏برد. از نظر او، دريافت حقيقت از آنِ كساني است كه نور را مختص به خورشيدي مي‏دانند كه نور آسمان‏ها و زمين است و ديگر اشيا ارائه دهنده و منعكس كننده همان نور واحد هستند؛ بي‏آن‏كه خود داراي نور باشند. طبق اين نظريه، شدّت و ضعف مربوط به نحوه ظهور و ارائه اشياست. (همان، 1/70).

از مهم‏ترين مباحثي كه براي تحليل اصل عليت بر مبناي نظريه وحدت شخصي وجود لازم است، بررسي تحقّق يا عدم تحقّق كثرت بر مبناي ديدگاه مذكور است. در دو ديدگاه تباين موجودات و وحدت تشكيكي وجود، به لحاظ پذيرش تحقّق كثرت، اصل عليت قابل طرح است، اما در صورتي كه وجود حقيقي را تنها به يك وجود تقليل دهيم، اصل عليت چه وضعيتي خواهد داشت؟

در كتب عرفا، عباراتي همچون كثرت مجازي و اعتباري به چشم مي‏خورد. نكته‏اي كه كمتر ناقدان بدان توجه كرده‏اند، آن است كه مراد ايشان از اعتباري، «اعتباري عرفاني» و از مجازي، «مجازي عرفاني» است. در تبيين اعتباري و مجازي عرفاني نياز به شرح دو مطلب داريم:

مطلب نخست آن كه موجودات ممكن به لحاظ ذات خود هلاكت و معدوميت دارند. ممكنات از جهت ذاتشان اقتضاي وجود ندارند و اين هلاكت ذات و بطلان حقيقت براي آنها همواره ثابت است. (همو، 1354: 30).

مطلب ديگر آن‏كه هر اسناد مجازي در پناه يك اسناد حقيقي شكل مي‏گيرد و هر امر بالعرض قائم به يك امر بالذات است. به همين دليل، اگر امر بالذاتي موجود نباشد، مصحح اسناد نيز نداريم و با فقدان مصحح، اسناد مجازي و اعتباري نيز صحيح نيست. پس مجاز معبر و پل حقيقت است. در نظريه وحدت شخصي وجود، وجود حق، وجود حقيقي و وجود ممكنات، وجود اعتباري و مجازي دانسته شده است. مصحح اسناد مجازي به ممكنات، ارائه و حكايتي است كه تعينات محدود، در ذات خود نسبت به هستي مطلق دارند. (همو، 1981م: 2/186).

با توجه به آنچه ذكر شد، اعتباري بودن ممكنات به معناي آن است كه ممكنات في حدّ ذاته و بدون لحاظ تجلّي حق و سريان وجود منبسط بر آن، هلاكت ذاتي دارد، اما با توجه به تجلّي نور حق و ظهور آن، اشيا «وجود ظلي و ظهوري» دارند. ملاصدرا وجود حقيقي را از ممكنات نفي مي‏كند نه وجود ظلي را كه پرتو آن وجود حقيقي است. (همو، 1354: 33). ممكن در مرتبه ذاتش اصلاً موجود نيست، ولي نسبت به وجود حق، «وجود اعتباري» دارد. از اين رو، حتي اگر در عبارات عرفا، عالم به متوهّم بودن وصف شده، باز هم مراد آنها از وجود اعتباري، همان ظل يا اظلال وجود حق است كه چون قطع نظر از ظهور حق و تجلّي او تحقّقي ندارند، از آن به وجود مجازي و اعتباري تعبير كرده‏اند. از اين رو، اگر كسي با اصطلاحات عرفا آشنايي نداشته باشد، گمان مي‏برد كه آنها به كلي كثرات را اعتبار محض و صرف مي‏دانند و معتقدند كه همه ممكنات، اوهام، خيال و اباطيل‏اند. (آشتياني، بي‏تا: 169). دليل چنين اشتباهي از جانب منتقدان، اشتراك لفظي واژه اعتباري در فلسفه و عرفان است. يكي از معاني اعتباري در فلسفه كه با اعتباري عرفان خلط مي‏شود، امري است كه به اعتبار معتبر و فرض فارض باشد. اعتباري به اين معنا فاقد حقيقتي وراي اعتبار شخص است. از ديگر معاني اعتباري در فلسفه براي اموري است كه در قبال ماهيت قرار مي‏گيرد؛ براي مثال معقول ثاني منطقي و معقول ثاني فلسفي در مقابل ماهيت، امور اعتباري به شمار مي‏آيند. به عبارت ديگر، اين امور از ماهيت اعتبار و انتزاع مي‏شوند. معناي ديگر اعتباري در فلسفه در مقابل اصالت است. اعتباري در اينجا به معناي تحقّق بالعرض داشتن و منشأ آثار نبودن است. (جوادي آملي، 15). همان‏طور كه ذكر شد، اعتباري در عرفان به هيچ يك از معاني فلسفي آن نيست. اعتباري در عرفان به معناي آن است كه اشيا، قطع نظر از تجلّيات حق، ظهور و بروز پيدا نمي‏كنند.

در سخنان ابن عربي عباراتي ديده مي‏شود كه صراحتاً به كثرت ظلي اشاره دارد؛ براي مثال وي حقيقت وجود را اعم از مخلوق و غير مخلوق برشمرده است. حقِ غيرِ مخلوق، وجودِ حق تعالي و حق مخلوق، ظهورات وجود حق هستند كه به واسطه تجلّي، تحقّق يافته‏اند. به همين دليل، يكي از اسامي وجود منبسط، «حق مخلوق به» است؛ يعني حقي كه همه اشيا از آن پديد مي‏آيند. (ابن عربي، 1405: 419).

بررسي اصل عليت بر مبناي وحدت شخصي وجود

نظريه وحدت شخصي وجود به عنوان ديدگاهي بديع در ساحت حكمت اسلامي، تأثير بنياديني در بسياري از مباحث حكمي داشته است. از جمله مي‏توان به تأثير آن در مباحث توحيد افعالي، جبر و اختيار، وجه خاص، خلق جديد و اصل عليت اشاره كرد. (رحيميان، 1376: 295 تا 360).

همان‏طور كه پيش از اين اشاره شد، براي امكان طرح بحث عليت نياز به پذيرش تحقّق كثرات در عالم داريم تا سخن از دو شي‏ء و رابطه ميان آنها به ميان آيد. در صورتي كه وجود حقيقي را به يك وجود تقليل دهيم و ديگر موجودات را در حدّ ظهورات و تعينات آن تنزّل دهيم و براي آنها وجود ظلي و اعتباري در نظر بگيريم، طرح بحث عليت به شكل معهود فلسفي آن، جا ندارد. اصل عليت بر مبناي ديدگاه وحدت شخصي وجود، تقرير خاصي به دست مي‏آورد كه با شكل فلسفي آن بسيار متفاوت است.

عرفاي قائل به وحدت شخصي وجود در قاموس خود، اصل عليت ندارند. ايشان عليت را به معناي وجودبخشيِ يك واقعيت به واقعيت ديگر نمي‏دانند، بلكه با دقت و ملاحظه تغييرات وجودشناختي كه ره‏آورد ديدگاه وحدت شخصي وجود است، آن را جرح و تعديل مي‏كنند. عرفا و به تبع ايشان ملاصدرا با پذيرش تجلّي ذات حق در مجالي و مظاهر مختلف، عليت را به تجلّي برمي‏گردانند. در تجلّي و ظهور نوعي وحدت برقرار است، بر خلاف عليت كه در آن كثرت نقش كليدي را دارد. در نظريه تجلّي، مظهر همان ظاهر است؛ حقيقت جلوه خود متجلي است. جلوه شي‏ء ثاني آن نيست، بلكه مرتبه‏اي از مراتب همان حقيقت است.

با وجود آن كه عرفا منكر اصل عليت به معناي فلسفي آن هستند، ولي براي انس پيروان عقل با معارف شهودي در عرفان نظري از مبادي برهاني و اصطلاح حكما فاصله نمي‏گيرند. از اين رو، در تبيين فيض و مصونيت آن از كثرت از قاعده الواحد با تعبير رايج آن كه صدور است، استفاده مي‏كنند، البته براي حفظ محور اصلي عرفان، عنوان «ظهور» را از نظر دور نمي‏دارند. (جوادي آملي، 1376: 450).

از مهم‏ترين كارهاي ملاصدرا نزديك كردن مفهوم تجلّي و عليت بود. او عليت را به تجلّي برگرداند. اهميت كار صدرالدين شيرازي از آن جهت است كه او اين مبحث را با بحث‏هاي عقلاني و استدل‏هاي برهاني عجين ساخت. وي در مورد تطوّر فكري خويش و پذيرش مسئله تجلّي به جاي عليت مي‏گويد:

«آنچه ابتدا پذيرفتيم مبني بر اين كه در عالم وجود علت و معلولي هست، نهايتاً به اين انجاميد كه آنچه علت ناميده مي‏شود، اصل و معلول شأني از شئون و گونه‏اي از گونه‏هاي اوست و عليت و افاضه به تجلّي مبدأ اول به ظهورات مختلف آن است». (شيرازي، 1362: 54؛ همو، 50).

بر مبناي ديدگاه وحدت شخصي وجود، مقسم علت و معلول، ديگر وجود نيست، زيرا طبق اين مبنا، معلول مصداق وجود نيست، بلكه شأن آن است. مقسمي كه بر مبناي اين ديدگاه علت و معلول را فرا مي‏گيرد، شي‏ء است كه به «واجب» و «شأن آن» تقسيم مي‏شود. پس عليت علت و تأثير آن بر معلول، به عنوان تحقّق وجود واحد و تطوّر آن به اطوار و حيثيات گوناگوني است كه منفصل از آن نيستند. (جوادي آملي، 500).

ملاصدرا در برخي عبارات در تبيين نحوه ارتباط وجود حقيقي با ماسواه از واژه «رشح» بهره مي‏برد. (شيرازي، 1362: 44). ترشح آب به معناي جاري شدن و سيلان آن است. برخي شارحان معتقدند كه صدرالحكماء با آوردن اين اصطلاح قصد نفي سنخيت متعارف حكمي و به جاي آن ارائه سنخيت عرفاني را داشته است، به اين معنا كه حق در مرايي مختلف، ظهورات گوناگوني مي‏يابد كه همگي به همان اصل واحد بازمي‏گردند. (لاهيجي، بي‏تا: 198 و 199).

با نفي رابطه عليت متعارف در فلسفه و با ديدگاه وحدت شخصي وجود به اين نتيجه مي‏رسيم كه رابطه خدا و عالم، رابطه‏اي وصفي است، نه توليدي. رابطه توليدي به معناي پذيرش وجود حقيقي براي عالم و رابطه وصفي به معناي عدم تحقّق ذاتي عالم است و جهان صرفاً توصيف كننده امر ديگر است.

طبق ديدگاه وحدت شخصي وجود، همه ظهورات، شئونات و اوصاف حقيقت واحد وجود در احاطه آن هستند و وجود واحد در حيطه خود، موجب ظهور ماسواست. پس هر چه غير اوست، در احاطه آن به سر مي‏برد، به نحوي كه مي‏توان گفت وجود واجب داخل آن است؛ يعني در آن حضور دارد و خارج از آن است؛ يعني هويتش محفوظ است. حق تعالي در عين حفظ كردن مرتبه واجب خود در هر مرتبه‏اي نيز حضور دارد. به ديگر سخن، در هر مرتبه‏اي از مراتب وجود، خداوند با اشيا معيت دارد، البته اين معيت در مرتبه ظهور است و الا در مرتبه بطون، وجود حق منزه از اشياست. ملاصدرا تأكيد مي‏كند كه اين سخن نبايد چنين توهمي را ايجاد كند كه حقيقت وجود در اشيا ساري است و در آنها احاطه سرياني دارد و به واسطه رابطه سرياني، در آن تغيير و تجزيه يا اوصاف محدثات رخ مي‏دهد. براي رفع چنين شبهه‏اي وي از احاطه و معيت حق به احاطه و معيت «قيومي» تعبير مي‏كند كه امري غير از احاطه «سرياني» است. احاطه سرياني مربوط به وجود منبسط است نه وجود حق. اشيا به واسطه خاصيت سرياني وجود منبسط، از تحقّق ظهوري برخوردار مي‏شوند. اما حق تعالي نسبت به اشيا معيت و احاطه قيومي دارد. ملاصدرا اقرار مي‏كند كه ما به كنه اين معيت و ماهيت آن علمي نداريم، اما في الجمله مي‏دانيم كه احاطه حق نسبت به اشيا به معناي آن است كه اشيا قيام خود را از آن دارند (جوادي آملي، 496).

ملاصدرا در تبيين اصل عليت بر مبناي ديدگاه وحدت شخصي وجود، علاوه بر بيان فوق (نفي اصل عليت فلسفي و ارجاع عليت به تجلّي و تشأّن)، عباراتي دارد كه در آنها از جاعليت و مجعوليت ذات حق با وجود منبسط سخن مي‏گويد؛ يعني به نظر مي‏رسد كه او رابطه عليت را تنها از ميان علل و معاليل كثير جمع مي‏كند و آن را در ارتباط ميان حق و وجود منبسط محدود مي‏كند. در چنين عباراتي، وجود منبسط، مجعول بالذات وجود حق معرفي مي‏شود. اين بيان را مي‏توان رويكرد عرفاني به قاعده الواحد تلقي كرد. طبق اين رويكرد عرفا معتقدند كه وجود حق تنها يك مجعول دارد كه همان وجود منبسط است. (ابن فناري، 1363: 71).

معناي دقيق اين سخن آن است كه به لحاظ آن‏كه وجود منبسط وحدت سِعي دارد، صورت تفصيلي‏اش همه مراتب عالم را در بر مي‏گيرد. ملاصدرا در توجيه نحوه رابطه وجود حق با وجود منبسط از اصطلاح «منشائيت» بهره مي‏برد. او در فصول پاياني از مبحث عليت در كتاب اسفار چنين عنواني را آورده است: «در باب اولين امري كه از وجود حق نشأت مي‏گيرد». (شيرازي، 1981، ج 2: 332) آنچه بايد در اينجا تبيين شود، مفهوم منشائيت و رابطه آن با عليت است. ملاصدرا منشائيت را امري غير از عليت معرفي كرده است. گر چه او مفهوم منشائيت را توضيح نداده، با قرينه‏اي كه در عبارت آورده است مي‏توان تا حدودي به معناي آن پي برد:

«منشأئيت عليت نيست، زيرا عليت اقتضاي تباين ميان علت و معلول را دارد. عليت در مقايسه ميان وجودات خاص متعين از حيث تعيّن و اتصاف هر يك از وجودات به عين ثابت خود، محقّق مي‏شود، ولي در اينجا كلام ما در وجود مطلق است كه وحدتي مخالف با ساير وحدت‏هاي عددي، نوعي و جنسي دارد، زيرا وجود مطلق مصحح همه وحدت‏ها و تعيّن‏ها به شمار مي‏رود.» (همان).

وجه تمايز عليت و منشائيت در اين عبارت، كثرت و جدايي ميان علت و معلول در امر اول ذكر شده است. در مقابل كثرت عِلّي و معلولي، وجود مطلق از انبساط سِعي برخوردار است كه مخالف با وحدات عددي، نوعي و جنسي است و لذا نمي‏تواند مجراي قاعده عليت قرار گيرد، بلكه در مورد آن مي‏توان منشائيت را به كار برد. با توجه به آن كه ملاصدرا صراحتاً منشائيت را امري غير از عليت معرفي مي‏كند، مي‏توان گفت كه به‏كارگيري اصطلاحات جاعل بالذات و مجعول بالذات از طرف او خالي از مسامحه نيست.

همان‏طور كه اشاره شد، صدرالحكماء نسبت عليت و منشائيت را تبايني مي‏داند، ولي با غور در مسئله و با توجه به آن كه منشأئيت بواسطه نيازمندي حاصل مي‏شود و متضمن فقر ذاتي و وابستگي سايه‏وار اشيا به ذات حق است، مي‏توان نسبت اين دو را به نحو ديگري تبيين كرد: وقتي امري به امر ديگري نيازمند باشد و از آن نشأت گرفته باشد، يا آن رابطه از نوع علّي و توليدي است و يا از اين نوع نيست. طبق اين سخن هر عليتي منشأئيت است، ولي هر منشائيتي عليت نيست. (سبزواري، 981: 332) لذا منشائيت يا به نحو علّي و توليدي صورت مي‏گيرد يا به نحو تجلّي و ظهور. اين مناقشه‏اي است كه ملاهادي سبزواري در حاشيه اسفار بر سخن ملاصدرا آورده است. مناقشه حكيم سبزواري در صورتي پذيرفتني است كه نسبت ميان منشائيت و عليت با ملاحظه رابطه مفهوم با مصاديق آن اعتبار شود، ولي اگر سخن ملاصدرا ناظر به واقع باشد، اشكال مرحوم سبزواري وارد نيست.

نتيجه

اصل عليت كه يكي از اصل‏هاي مهم فلسفي به شمار مي‏رود، فرع بر تحقّق كثرت است. در صورتي كه حكيمي ديدگاه وحدت شخصي وجود را بپذيرد، به لحاظ نفي كثرت نمي‏تواند به اصل عليت معهود فلسفي وفادار بماند. ملاصدرا نيز با ردّ عليت فلسفي، نظام تجلّي و ظهور را در عالم جاري دانست كه طبق آن وجود حقيقي از آنِ حق تعالي است و ممكنات شئون و اوصاف وجود حق هستند و نسبت به آن وجود ظلي و قيام سايه‏وار دارند.

كتاب‏نامه

1. آشتياني، سيد جلال‏الدين، پاورقي تمهيد القواعد، 1396 ق.

2. ــــــــــ ، پاورقي منتخباتي از آثار حكماي الهي ايران، ج 4، نشر دانشگاه مشهد، مشهد، 1351.

3. ــــــــــ ، هستي از نظر فلسفه و عرفان، نهضت زنان مسلمان، تهران، بي‏تا.

4. آملي، سيد حيدر، نقد النقود في معرفه الوجود، انتشارات علمي و فرهنگي و انجمن ايرانشناسي فرانسه، تهران، 1368.

5. ابن عربي، محي‏الدين، فصوص الحكم، نشر دار الكتاب العربي، بيروت، بي‏تا.

6. ــــــــــ ، فتوحات مكيه، ج 13، تحقيق عثمان يحيي، مصر، الهيئه المصريه العامه للكتاب، 1405ق، ج 3.

7. ابن فناري، محمد، مصباح الانس، انتشارات فجر، تهران، 1363.

8. ابن منظور، محمد، لسان العرب، ج 15، نشر ادب المحوزه، قم، 1405ق، ج 14.

9. جامي، عبدالرحمن، الدره الفاخره في تحقيق مذاهب الصوفيه و المتكلمين و الحكماء المتقدمين، نشر زوار، تهران، 1358.

10. جوادي آملي، عبداللّه‏، رحيق مختوم، ج 10، نشر اسراء، بخش چهارم از جلد دوم، قم، 1376.

11. ــــــــــ ، تحرير تمهيد القواعد، انتشارات الزهراء، قم، 1372.

12. خوارزمي، حسين، شرح فصوص الحكم، مولي، تهران، 1375.

13. رحيميان، سعيد، تجلّي و ظهور در عرفان نظري، دفتر تبليغات اسلامي حوزه علميه قم، قم، 1376.

14. سبزواري، ملا هادي، حاشيه الاسفار الاربعه، ج 2، دار احياءالتراث العربي7 بيروت، 1981 م.

15. شبستري، محمود، گلشن راز، كتابخانه طهوري، تهران، 1368.

16. شيرازي، صدرالدين، مفاتيح الغيب، انتشارات علمي و فرهنگي، تهران، 1362.

17. ــــــــــ ، المبدأ و المعاد، انجمن حكمت و فلسفه، تهران، 1354.

18. ــــــــــ ، الحكمه المتعاليه في الاسفار الاربعه، 9 جلد، دار احياء التراث العربي، بيروت، 1981م.

19. ــــــــــ ، المشاعر، همراه با ترجمه ميرزا عمادالدوله، تهران، كتابخانه طهوري، 1363.

20. ــــــــــ ، الشواهد الربوبيه، في المناهج السلوكيه، مركز نشر دانشگاهي، 1360.

21. كاشاني، عبدالرزاق، اصطلاحات الصوفيه، ترجمه محمد خواجوي، نشر مولي، تهران، 1372.

22. لاهيجي، ملا محمد، مفاتيح الاعجاز في شرح گلشن راز، كتابفروشي محمودي، تهران، 1337.

23. ــــــــــ ، شرح رساله المشاعر، با تعليق سيد جلال‏الدين آشتياني، نشر مكتب الاعلام الاسلامي، قم، بي‏تا.

24. مدرس زنوزي، آقا علي، بدايع الحكم، نشر الزهراء، قم، 1376.

25. مدرس يزدي، علي‏اكبر، مجموعه رسائل كلامي و فلسفي و ملل و نحل، نشر وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامي، تهران، 1373.

26. نوري، ملاعلي، رسائل فلسفي بسيط الحقيقه كل الاشياء و وحدت وجود، انجمن حكمت و فلسفه، تهران، 1357.

1.بسياري از متأخران، وحدت شخصي وجود را تتميم و صورت تعالي يافته وحدت تشكيكي وجود مي‏دانند.

2.براي يافتن مثال‏هاي مختلف در اين زمينه ر.ك: فضل اللّه‏، ضياء نور، وحدت وجود، انتشارات زوار، تهران، 1369، ص 162 تا 173).