لطفا منتظر باشید ...
بيعت در انديشه سياسي اسلام
پژوهشگر: محمد هدايت چکيده:
يکي از اساسي ترين پرسش هايي که امروزه متوجه اسلام است اين است که اسلام چه کار ويژه هايي براي اداره جامعه دارد؟ به عبارت ديگر نظام سياسي اسلام براي مردم وامت اسلامي چه نقشي را قايل است؟ گفتار حاضر در يک تحليل مقايسه اي وتطبيقي به پرسش فوق جواب مي گويد. در ضمن به اين نکته نيز توجه مي دهد که اسلام از روزگاري که به وجود آمد تا زمان ما، هيچ گاهي ا ز سياست جدا نيفتاده وهمواره با سياست عجين بوده است؛ وقتي به مذاهب و نحله هاي اسلامي نگاهي مي اندازيم مي بينيم که انديشه هاي سياسي درهمه لايه ها وعرصه هاي ديني حضور فعال وجدي دارد.مقدمه:
اسلام به عنوان واپسين دين آسماني، در بردارنده تکامل يافته ترين شيوه هاي هدايت براي جامعه بشري وقرآن به عنوان مجموعه اي از قوانين واحکام الهي، تنها کتابي است که از هيچ امري از امو ر حيات بشري چشم نپوشيده است. (لا رطب ويابس الا في کتاب مبين ) وسنت به عنوان مفسر ومبين اين کتاب آسماني از روز گاران صدر اسلام تا به امروز همواره گره گشاي مشکلات فقهي، معرفتي، کلامي وفکر ي مسلمانان بوده است. مسلمانان با الهام از همين کتاب وسنت توانستند يکي از بزرگ ترين وانساني ترين تمدن تاريخ بشر را به نام تمدن اسلامي پايه گذاري نمايند.اما متاسفانه به يک باره ورق بر گشت وبا پيشرفت صنعتي غرب وبرخورد استعمارگرانه کشورهاي غربي، تمدن در خشان اسلام در محاق افتاد وملت هاي مسلمان به انحطاط کشانده شدند وآموزه هاي حيات بخش اسلام در هياهوي مدرنيسم غرب وتجدد گرايي غرب زدگان گم گشت. بدون ترديد امروزه يکي از راههاي رسيدن به عظمت گذشته واحياي تمدن اسلامي، رسيدن به وحدت نسبي بين مسلمانان است وبگانه راه رسيدن به وحدت، دست بر داشتن از قرا ئت هاي افراط گرا يانه از آموزه هاي اسلام وباز خواني مشترکات در قالب هاي فقه سياسي، فلسفه، کلام وادبيات غني اسلامي است. مذاهب اسلامي تا نتوانند ويا نخواهند از مباني انديشه هاي سياسي، کلامي، فلسفي وفقهي يکديگر، آن گونه که هست، آگاه شوند، هر گز به همديگر نزديک نخواهند شد. نا گفته پيدا است که وحدت در ميان مذاهب اسلامي به معناي دست شستن از اصول وبنيادهاي نظري آنها نيست، زيرا به قول يکي از انديشمندان مسلمان، اگر ازاديان ومذاهب بخواهيم که براي رسيدن به وحدت کامل از تمام اصول اختلافي دست بر دارند، مثل اين است که از انسانها بخواهيم که تمام پوست و گوشت خودرا بر کنند تا بيشترين شباهت ر ا به هم بر سانند !معلوم است که اين کار نه شدني است ونه معقول. بنا بر اين وحدت به معناي مقارنه وتطبيق مفاهيم وتا کيد بر مشترکات مي باشد. بر همين اساس تصميم گرفتيم که در اين مقال به يکي از مهم ترين مباني انديشه سياسي اسلام، يعني « بيعت » با رويکرد به فقه سياسي مذاهب اسلامي بپردازيم، باشد تا به معيار هاي مشترک دراين زمينه دست يابيم.پرسش اصلي دراين تحقيق اين است که کار ويژه هاي بيعت در فقه سياسي اسلام چيست؟ به عبارت ديگر آيا مي توان در اسلام سياسي جاي براي راي وانتخاب مردم يا فت؟ پرسشهاي فر عي اما، به مسايل جزئي تر مساله مي پردازد، مسايلي از اين قبيل که:معنا ومفهوم بيعت چيست؟
اهل سنت از بيعت چه برداشتي دارند؟بيعت در فقه سياسي شيعه چه جايگاهي دارد؟آيا مي توان بيعت وراي گيري به شيوه امروزي را همسان دانست؟ ادبيات و پيشينه بحث:
مقوله بيعت که يکي از قديمي ترين رسوم اعراب بوده است، انها در تمام پيمانهاي اقتصادي وسياسي به رسم وفا داري به همديگر دست بيعت مي دادند. اين رسم قديمي در اسلام نيز پذيرفت گرديد؛ پيامبر سلام، حضرت محمد ( ص) نيز اين سنت ديرينه را در تما م مرا حل زندگي خويش ودر تما م عقود و پيما ن ها ي خويش به کار بست. در زندگي پيامبر اسلام بيعت هايي چون بيعت عشير ه، بيعت عقبه اولي وثانيه، بيعت النسا وبيعت غدير معروف است. اين موضوع بعدها به وسيله خلفا، البته با تمام فرازو نشيب هاي خود، ادامه يافت وبدين سان وارد فقه سياسي اسلام شد. در فقه سياسي اهل سنت اين بحث جايگاه ويژه داشته است؛ کتابهايي چون مقدمه ابن خلدون، احکام السلطانيه ماوردي، الامامه والسياسه ابن قتيبه و... در اين موضوع، هر کدام به ميزان گستره خود پرداخته اند.در دنياي معاصر هم بيعت در ميان بحث هاي سياسي اهل سنت جايگاه ممتاز دارد. چنانکه برخي از فقهاي امروزين اهل سنت مدعي شده اند که اصولا بيعت همان قرار داد اجتماعي روسو مي باشد وبدين ترتيب اسلام در اين گونه مباحث مقدم بر تيوريسين هاي جهان غرب مي باشد.در فقه سياسي شيعه، اما اين موضوع، متا سفانه چندان مورد توجه قرار نگرفته است. دليل ان هم روشن است، چونکه شيعه همواره از قدرت وسياست بدور بوده است. علاوه بر احاديث بسيار گرانسنگي که از امامان معصوم در اين زمينه رسيده است، بحث بيعت مورد توجه فقهاي معاصر نيز قر ار گرفته وگامهايي نه چندان کامل برداشته شده است. کساني چون ايت الله منتظري در کتاب « دراسات في الولايه الفقيه » وحضرت ايت الله معرفت در کتابهايي چون « ولايت فقيه » و« جامعه مدني » به اين مبحث پرداخته اند. هم چنين در کتاب « دين ودولت در انديشه سياسي اسلام » ( محمد سروش محلاتي ) تا اندازه اي نسبتا مفصل به قضيه پر داخته شده است. در مجلات علمي ايران نيز مي توان اين بحث را پيگير شد. معني ومفهوم بيغت
معناي لغوي بيعت:
لغت شناسان مسلمان، معاني گوناگوني براي وا ژه بيعت ذکر کرده اند که در اين نوشتار به چند تعريف اکتفا مي شود:الف - « بيعت، زدن دست بردست ديگري براي ايجاب بيع وهم چنين به معناي مبايعت (بيعت خليفه وامير ) واطاعت ازوي مي باشد. اين اطاعت ومبايعت، يک نوع عهد وپيماني است که گويا شخص بيعت کنده وبيعغت شونده آنچه را درتوان دارند، خالصانه به ديگري واگذار مي نمايند » ( 1)ب- « بيعت عبارت است از يک عهدو پيماني بين بيعت کننده وبيعت شونده که هر کدام از آنها آنچه را در توان دارند، به ديگري ببخشند. » (2 )ت- « بيعت، واژ ه عربي از ريشه « ب. ي. ع » به معني خريد وفروش وايجاب وقبول بيع است.» ( 3)از مجموع تعريف ها ي فوق چنين به دست مي آيد که وا ژه بيعت از ماده « بيع »، به معني خريد وفروش ومعامله است. ث - ولي يک احتمال ديگر نيز وجود دارد وآن اين است که اصلا از ماده بيع به معني خريد وفروش نباشد، بلکه « مشتق است از باب باع يبوع، به معني دراز کردن دست به سوي طرف مقابل. چونکه در قديم رسم عرب ها بر اين بوده است که هنگام قطعي شدن معامله ويا امر ديگر با هم دست مي دادند و مصافحه مي کردند. » ( 4) در لغت نامه دهخدا نيز آمده است: « باع: اندازه هر دو دست، مقدار دراز کردن هردو دست ودر زبان عربي گاهي به شخص صاحب جود وکرم طويل الباع وبه شخص خسيس، قصير الباع مي گويند. » ( 5) درهر صورت معني لغوي بيعت چه از ماده بيع باشد وچه از ماده باع يبوع، همان معني صفقه ودست دادن را که نشانه ختم معامله مي باشد، افاده مي کند.مفهوم اصطلاحي بيعت
بيعت دراصطلاح فقه سياسي به معناي پذيرش خلافت وحکومت وخليفه وحاکم مسلمان است. چنانکه ابن خلدون مي نويسد: « بيعت، پيمان براطاعت است، مثل اينکه بيعت کننده با امير خودش عهد مي نمايد که تسليم فرمان هاي اوباشد، چه در امور شخصي وچه در امور اجتماعي مسلمين، وکيفيت بيعت چنان است که بيعت کنندگان دستان خودرا دردست خليفه مي گذارد وآنها اين کاررا به جهت تاکيد درتعهد وپيمان شان انجام مي دهند. اين کار چون شباهت به فعل خريدار وفروشنده کالا داشت، آنرا بيعت نام گذار ي کردند.» ( 6) دردانشنامه جهان اسلام امده است: « اصطلاحا بيعت برهم زدن کف دست راست ازطرفين به علامت ختم معامله وتسليم ونيز هر عمل ورفتاري راکه شخص به وسيله آن فرمانبرداري خودرا از شخص ديگر وسر سپردگي دربرابر امر وسلطه اورا نشان مي دهد، بيعت گويند.» ( 7) از عبارتهاي فوق استفاده مي شود که صرفا به دليل شباهت ميان عمل خريدار وفروشنده وصفقه ومصافحه مردمان با خليفه وحاکم اسلامي، واژه بيعت ازمعني لغوي خود عدول کرده ودرمعني دوم مصطلح شده است. حتي درآياتي که اين واژه به کار رفته است، نيز مراد بيع ومعامله واقعي نيست، بلکه فقط يک تشبيه محض است. ( 8) بيعت درفقه سياسي اهل سنت
شيوه هاي انعقاد خلافت ازمنظر اهل سنت:
بيعت درفقه سياسي اهل سنت يک اصل بسيار مهم واساسي است، هرچند اختلافات نيز وجود دارد ولي همگي براين نکته اجماع دارند که يکي از راههاي انعقاد امامت وولايت سياسي، بيعت است، البته راههاي امامت منحصر در بيعت نيست وراههاي مختلفي وجود دارد ولي در اصل بيعت هيچکدام از فقهاي عامه ترديد نکرده است. قلقشندي، يکي از فقهاي بنام اهل سنت، مي نويسد: « خلافت از سه راه منعقد مي شود: 1- بيعت2- ولايت واستخلاف
3- قهر وغلبه واستيلا » ( 9) ماوردي مي گويد: « امامت از دو راه منعقد مي شود:
1- انتخاب اهل حل وعقد که به شکل بيعت با خليفه صورت مي گيرد.
2- ولايت عهد واستخلاف. » ( 10) فضل الله ابن روز بهان خنجي: « راهها ي انعقاد امامت چهار چيز است:
1- اجماع مسلمانان وبيعت اهل حلوعقد.
2- استخلاف
3- انتخاب از طريق شورا.
4 - استيلا وشوکت پادشاهي.» ( 11) همانگونه که مي بينيم در تمام تقسيم بندي ها ي فوق يکي از راههاي انعقاد امامت، بيعت دانسته شده است. بيعت همان طوري که به تنهايي يکي ازراههاي انعقاد امامت دانسته شده، در شيوه هاي ديگر نيز از شرايط اساسي به فعليت رسيد ن حکومت ها، ياد شده است. مثلا ولايت عهدي واستخلاف که هرکدام يک راه مستقل براي رسيدن به حکومت است، به تنهايي کافي نمي باشد، بلکه بايد همراه بيعت باشد، چنانچه تاريخ گواه اين مسا له است که درتمام حکومت هايي که با خليفه وحاکم کسي را به عنوان ولي عهد وجانشين خود بر مي گزيد. وپيش از مرگ خود براي ولي عهد از مردم بيعت مي گرفتند، هم چنين اگر کسي به وسيله شورا انتخاب مي شد، بازهم از مردم بيعت مي گرفت. حتي حکومت هايي که به عنوان «امامه التغلب وامامه الضروره » درتاريخ سياسي اهل سنت مطرح بوده است، براي مشروعيت يابي وتوجيه حکومت هاي خود از مردم بيعت مي گرفتند ونکته اي که اهميت بيعت را فوق العاده بالا مي برد، اين است که چنين بيعت هايي ردفقه سياسي اهل سنت محترم ومشروع شمرده شده است وفقهاي اهل سنت، خروج برکسي را که با او بيعت صورت گرفته است، حرام دانسته اند، گر چند که آن شخص فاجر وفاسق باشد وهر چند که او مردم را بازور شمشير تحت فرمانش درآ ورد ه با شد. » ( 12)
کيفيت ومراحل بيعت:
بيعت چگونه بايد صورت گيرد وچه مراحل قانوني را بايد طي کند؟ براي پرسش فوق، پاسخ هاي متفاوتي داده شده است؛ دريک تقسيم بندي بيعت به « بيعت خاصه » و « بيعت عامه » يا به عبارت ديگر « بيعت صغري وبيعت کبري » تقسيم بندي شده است. بيعت خاصه يا بيعت صغري، بيعتي است که ابتدا توسط اهل حل وعقد، با شخص خليفه انجام مي پذيرد وسپس اورا براي عموم مسلمانان معرفي مي کنند ومسلمانان هنگامي که بيعت کردند، رياست او قطعي شده واز اين مرحله به بيعت عامه يا بيعت کبري ياد مي کنند.(13) طبق يک نظر ديگر سه مرحله براي بيعت پيشنهاد شده است که عبارتند از: 1- مرحله توشيح2- مرحله بيعت خاصه
3- مرحله بيعت عامه. توشيح خود از دوراه ثابت مي شود: يکي اينکه خليفه قبلي از پيش خليفه بعدي را معرفي کرده باشد ( استخلاف ) دوم اينکه اهل حل وعقد معرفي نمايند. ( 14) اما در اينکه تعداد بيعت کنندگان چقدر بايد باشند؟ مذاهب چها گانه اهل سنت نظر واحدي به تعداد بيعت کنندگان ندارند؛ حنبلي ها معتقدند که بيعتي کامل وصحيح است که به اتفاق مسلمانان صورت گرفته باشد، يعني يک اجماع واقعي بايد وجود داشته باشد. مالکي ها مي گويند: امامت عظمي به وسيله بيعت اهل حل وعقد منعقد مي شود وتنها بيعت آنها کفايت مي کند.، اما دومذهب بزرک ديگر يعني حنفيه وشافعيه عقيده دارند که: مهم نفس عمل بيعت است که بايد انجام گيرد وتعداد بيعت کنندگان اهميتي ندارد. ( 15) معناي اين سخن مي تواند اين باشد که شرايط، مقتضيات، واوصاف بيعت مهم نيست. شايد يه همين خاطر است که درتعداد بيعت کنندگان اختلاف فاحش وجود دارد، اين اختلاف از اجماع امت مسلمان گرفته تا يک نفر فاصله دارد. ( 16)
ارکان بيعت:
ارکان بيعت از منظر فقهاي اهل سنت چهارچيز است: الف - خليفه ( بيعت شونده ) ب- جمهور ( بيعت کنندگان ) ج - موضوع بيعت د - صيغه بيعت ( 17) درتمام ارکان چهارگانه فوق اختلافات فراوان وجود دارد که به پاره اي از اختلافات مي پرادازيم: رکن اول ( خليفه ):
دراين که چه کسي مي تواند زعامت امت اسلامي را به دست گيرد، شرايط بسيار ي در کتب فقهي اهل سنت وجود دارد:« قاضي ابو يعلي فرا » مي گويد: « اهل امامت ( امام وخليفه ) داراي چهار شرط بايد باشد: 1- قرشيت 2- داشتن صلاحيت قضاوت. يعني آزاد، بالغ، عاقل، عالم و عادل باشد. 3- مرد جنگ وسياست باشد. 4- از لحاظ علميت وتدين، فاضل ترين شخص درميان امت باشد. » ( 18 ) ماوردي هفت چيز را شرط مي داند: « 1- عدالت 2- علمي که به سر حد اجتهاد درقضاياي اجتماعي واحکام ديني برسد. 3- سلامت حواس، از قبيل شنيدن، ديدن، سخن گفتن و... 4- سلامت اعضاي بدن. 5- صاحب راي وتدبير در مصالح اجتماع. 6 - شجاعت.7- نسب 0 ( قرشيت ) » ( 19) عبدالمک جويني شش شر ط براي امام مي شمارد ( 20 )؛ درکتب ديگر اهل سنت نيز شرايط بسيار آمده است. اما مي بينيم که اين شرايط فقط معرکه آراي فقها بوده است ودرعالم واقع وعينيت چيز ي ديگري بوده است. حتي مي بينيم که درفقه سياسي اهل سنت حکومت هايي مشروع دانسته شده است که ازراه قهر وغلبه واستيلا حکومت را يدست گرفته باشد ولو که فاجر فاسق باشد. ( 21) دراين جا يک پاردوکس آشکار را در آرا ي آنها مي بينيم. رکن دوم ( جمهور مردم ):
دراين مورد نيز اختلاف وجود دارد؛ برخي گفته اند، اجماع امت اسلامي لازم است تا بيعت تحقق پيدا کند، برخي گفته اند يک نفر هم کافي است تا عقد بيعت لازم گردد. وبرخي ديگر اهالي يک شهر از شهر هاي مسلمانان کافي دانسته وبرخي هم بيعت اهالي پايتخت کشور اسلامي را لازم دانسته اند. ( 22) رکن سوم ( موضوع بيعت ):
دراين مورد بايد ابتدا اين موضوع روشن شود که اصولا عقد بيعت چگونه عقدي است؟ ايا عقد هبه است يا عقد وکالت يا عقد امانت يا عقد بيع؟ يکي از فقهاي اهل سنت سه احتمال را مطرح نموده ست: 1- احتمال اول اين است که بيعت از باب عقد وکالت باشد، يعني امت اسلامي خليفه وامام را وکيل خود قرار مي دهند تا امو ر سياسي، اجتماعي وديني ايشان را مديريت نمايد. 2- احتمال دوم اين است که عقد بيعت از باب عقد بيع باشد. چنانکه از لفظ بيعت برمي آيد، به اين معني که مسلمانان مال وجان واختيار خودرا به امام وخليفه مي سپارند واو هم در برابر متعهد مي شود که طبق مصالح آنها عمل نموده وجامعه را به سوي تکامل وپيشرفت هدايت نمايد. 3- احتمال سوم اين است که عقد بيعت از باب عقد امانت باشد، بدين معني که حکومت اسلامي به عنوان امانت از سوي خدا به امت اسلامي واگذار شده است وآنها آن را به به عنوان امانت به خليفه وامام مسلمين مي سپارند. ( 23)4- يکي از فقهاي ديگر اهل سنت احتمال چهارمي را مطرح مي نمايد مبني بر اينکه ممکن است عقد بيعت از باب عقد هبه باشد، زيرا امت اسلامي به عنوان صاحبان اصلي رياست وزعامت، آن را به خليفه وزعيم آينده خويش هبه وبخشش مي نمايند.(24) بنا بر احتمالات فوق موضوع بيعت مي تواند عقد وکالت، عقد بيع، عقد امانت، عقد هبه باشد. همانگونه که مي بينيم در اين مورد هم توافقي وجود ندارد، زيرا هر يک از احتمالات چهار گانه با مشکلاتي روبرو است. رکن چهارم ( صيغه بيعت ):
تا انجا که دراين تحقيق مورد استقرا قرار گرفت ما نتوانستيم موردي را بيابيم که درسيره رسول گرامي اسلام صيغه ومعين ومشخصي نقل شده باشد، ولي از آنجاکه بيعت به عنوان يک رکن اساسي درانديشه سياسي اسلام واز مباني مهم در فلسفه سياسي اسلام مطرح بوده است، ويکي از موجه ترين راه هاي مشر وعيت حکومت هاي اسلامي به شمار مي رفته است، لذا درفقه سياسي اهل سنت صيغه هاي مخصوصي براي آن نقل شده است. ( 25) البته عبارت هاي موجود در مورد صيغه بيعت بسيار متفاوت است، به گونه اي که گاهي بسيار بلند بالا وگاهي بسيار کوتاه بوده است. چه بسا که در برخي از موارد « ايمان البيعه » ( سوگندهاي بيعت ) نيز بر صيغه بيعت افزوده شده است، به اين معني که خلفا بعد از اين که از مردم بيعت مي گرفتند، آنان راملزم به مي ساختند که سوگند ياد کنند که هيچگاهي از بيعت خود منصرف نشده وآنرا نقص ونکث نخواهد کرد، در حاليکه ايمان ابيعه يک نوع تحصيل حاصل به شمار مي رود. زيرا خود عقد بيعت يک عقد لازم وواجب الوفا است مه يک عقد جايز. ( 26) به عبارت ديگر بيعت يک نوع پيمان وميثاقي است بين امت وامام ودر اسلام هيچ پيمان وميثاقي قابل نقض نيست. به زور خلاصه مي توان گفت که درمورد موضوع بيعت هم توافقي وجود ندارد. اما از انجا که موضوع بيعت بيان اساسي تئوري انتخاب درفقه سياسي اهل سنت را تشکيل مي دهد، چنين اختلافات عميق درآن موتواند موجبات بحران مشروعيت درحکومت هاي اسلامي را فراهم نمايد. اهل سنت، بيعت و قرارداد اجتماعي
دراين که بيعت يک نوع معاهده ومعاقده است، بين خليفه وامت اسلامي درميان اهل سنت اجماع وجود دارد وترديدي نيست. هم چنين به اجماع فقهاي اهل سنت بيعت از تکاليف واز واجبات کفايي مي باشد.به اني معنا که به محض بيعت جمعي از امت اسلامي، اين واجب وتکليف از ديگر ان ساقط مي شود. ووجوب اطاعت ازآن خليفه وحاکم برهمگان ثابت وقطعي مي گردد. ( 27) از سوي ديگر اعتقاد آنها بر ان است که خلافت ورياست عامه از حقوق مردم است وبه هرکه بخواهند، اعطا مي کنند. علي رغم اين مطلب بسياري از انديشمندان اهل سنت خواسته اند که مقوله بيعت را با قرار داد اجتماعي غربي مساوي بدانند ( 28) اين فکر ااززمان محمد عبده شروع شد وتا به امروز معتقداني درميان اهل سنت دارد که در اين زمينه کتابي هم نوشته شده است. (29) وبرخي حتي قرار داد اجتماعي به به زماني پيامبراني مثل نوح نبي وحتي به حضرت آدم مي رسانند. ( 30) ناگفته نماند که اين ايده در ميان طبقه نوانديش علماي اهل سنت رواج داشته وعلماي سنتي شان کمتر به آن علاقه نشان داده اند. وآنها که به چنين نظريه اي در انديشه سياسي خود دست يافته اند، از راههاي مختلفي به اين نطر رسيده اند؛ برخي عقيده دارند که خلافت حق مشاع تمام مسلمانان است وهر يک از آنها دراين حق شريک هستند واين حق مشترک را به هر که بخواهنند اغطا مي کنند. ( 31) برخي از راه قاعده تسليط به قرار داد اجتماعي رسيده اند. ( 32) قاعده تسليط بر گرقته از حديث معروفي است که از پيامبر بزرگوار اسلام گرفته شده است، آنجا که مي فرمايد: « الناس مسلطون علي اموالهم و...» ومفاد اين حديث اين است که مردم وقتي بر اموال خويش سلطه دارند، به طريق اولي بر نفس وجان خود نيز تسلط دارند. به عبارت ديگر انسان ها آزاد وصاحب اختيار ند، پس آنها حق دارند هر که را بخواهند بر سر نوشت خود مسلط نموده واورا امام خويش قرار دهند. به هر حال مهم اين نيست که چه راهي براي رسيده به قرار داد اجتماعي پيموده شده است، بلکه مهم اين است که اين ديدگاه به عنوان يک نظريه نسبتا نو درا نديشه سياسي اهل سنت جا افتاده است، لذا بهتر است که قبل از تطبيق ومقايسه بيعت وقرار داد اجتماعي، به طور مختصر به اصل قرار داد اجتماعي بپردازيم وببينيم که مفهوم قرار داد اجتماعي چيست و خاستگاه آن کدام است. مفهوم قرار داد اجتماعي
قرارداد اجتماعي گرچند ريشه در يونان باستان دارد ولي در عصر رنسانس دراروپا به وسيله « ژان ژاک روسو »، متفکر وفيلسوف فرانسوي مطرح شد. البته شخص روسو قرار داد اجتماعي را صرفا به عنوان يک فر ضيه خيالي، روي کاغذ اورده بود وهيچگاه فکر نمي کرد که روز ي فرضيه ي وي ميناي پر آوازه ترين سيستم سياسي ( دموکراسي ) قرار گيرد. قرار داد اجتماعي بهد از روسو به وسيله کساني چون « جان لاک » و« هابز » نضج يافت وروياي روسو به واقعيت پيوست. از نظر روسو انسان در وضعيتي طبيعي، يعني پيش از آن که مدنيت به وجود بيايد، زندگي پر امن وايده آلي داشته است، اما هنگامي که وضع زندگي طبيعي از ميان رفت، او به جانوري مکار ووحشي تنزل يافت. نياز به صيانت نفس مردم را واداشت که گردهم آيند وبا توسل به يک قرار اجتماعي، يک سازماني را تشکيل دهند که درآن هر فرد به همراه ديگران، فقط از خود اطاعت مي کند، تا مانند گذشته آزاد بماند. اين قراررا که هم اجتماعي است وهم سياسي، اقرا ر اجتماع به چنان شيوه اي دانسته اند که فردي خود و همه اختيارات خويش را صورت مشترک تحت هدايت عالي اراده عمومي قرار مي دهد ودرتوان همکاري هر عضوي بخش جدا نا پذير ي از کل مي شود. ( 33) بنا بر اين قرار داد اجتماعي مبتني بر اين نظريه است که هر فردي از توده هاي مردم، امور خود را به همه اجتماع به نام اراده عمومي واگذار مي کند، نه به شخص واحد ومفهوم اين سخن اين است که اراده عمومي يگانه سر چشمه مشروعيت واقتدار در نظام ها ي سياسي است. قرارداد اجتماعي خود اما مورد انکار ونقد هايي بسيار قرا ر گرفته است. يکي از نويسند گان مي گويد: قرا ر داد اجتماعي از لحاظ حقوقي بي اعتبار واز لحاظ تاريخي دروغ واز لحاظ فلسفي غير قابل دفاع است. دوگي آنرا به عنوان فرضيات غير قابل تحمل رد مي کند، اما البته نظر يه ي قرار دا د اجتماعي به عنوان بياني از خاستگاه دولت، اينک به کلي مردود است، اما به عنوان بياني از رابطه ميان فرمانروايان وفرمان بردادران داراي ارزش است. ( 34) ارزيابي:
اينک بايد ديد که آيا بيعت مي تواند معادلي براي قرار داداجتماعي باشد يابر عکس؟ واقعيت امر اين است که قرار داد اجتماعي وبيعت، هم از حيث بنياد هاي نظري وهم از لحاظ خاستگاه هاي تاريخي جغرافيايي با هم بسيار بيگانه اند؛ قرار داد اجتماعي مبتني بر اين فرضيه است که اشخاص سرنوشت خود را به اراده عمومي مي سپارند، به عبارت ديگر براي افراد پراکنده يک ملت با يک حيثيت اچتماعي اعتبار مي شود تحت عنوان اراده عمومي وانسانها اختيار خودرا به همان حيثيت اعتباري واگذار مي کنند ولي در بيعت عکس قضيه صاد ق است، به اين معني که مردم به عنوان يک شخصيت حقوقي واعتبار ي به نام امت اسلامي مجموعا سرنوشت خودرا به حاکم وخليفه مي سپارند، نه به اراده عمومي. از تاريخ بيعت وکتاب وسنت نيز همين نکته به دست مي آ يد. چنانکه در مفهوم بيعت نيز اين معني مستتر است که بيعت يک عقد لازم وواجب الوفا است ونکث ونقض آن حرام مي باشد، در حاليکه در قرار داد اجتماعي چنين چيزي مطرح نيست. درچنين مواردي منطقي ترين راه باز گشت ونگاه دو باره به سر چشمه هاي بنيادين اسلام يعني قرآن وسنت پيامبر مي باشد. درسيره پيامبر اسلام وکتاب خداوند از چند بيعت مهم سخن رفته است که مهم ترين آنها بيعت اول عقبه، بيعت دوم عقبه، بيعت رضوان و بيعت غدير مي باشد. درآن بيعت ها هيچ نشانه اي که بتواند مفهوم قرارداد اجتماعي را تداعي کند وجود ندارد. البته واضح وروشن است که همسان ندانستن بيعت وقرار داد اجتماعي به معناي ناقص بودن بيعت وکامل بودن قرار داد اجتماعي نيست. بلکه ما معتقديم که معاني بسيار بلندو عرفاني در بيعت وجود دارد که قرارداد اجتماعي به هيچ وجه ظرفيت تمکين آن معاني را ندارد. چنانکه گفته آمد برخي از فقهاي اهل سنت قرارداد اجتماعي را به زمان هاي پيامبراني مثل نوح وحضرت آدم رسانده اند. (35) تقرير اين گفته مي تواند چنين تفسير را بپذيرد که مردم در طول تاريخ طبق يک قرار اجتماعي با پيامبران بيعت مي کرده اند وآنها را احيانا بر سرنوشت خود حاکم مي ساخته اند. وقتي ما بيعت را به قرار دا د اجتماعي نسبت مي دهيم بايد لوازم آنرا بپذيريم، از لوازم منطقي قرار اجتماعي اين است که تنها منشا مشر وعيت ولايت سياسي پيامبران هم مردم بوده اند واز جمله آنها پيامبر بزرگوار اسلام است که هيچ گاهي نمي توان ايشان را از باقي پيامبران استثنا نمود، بنا براين او هم ولايت سياسي خودرا با يک قرار اجتماعي وبا بيعت هاي مردم به دست آورده است، در حاليکه درآيات متعدد قرآن کريم اين مطلب به وضوح رد مي شود. قرآن مي فرمايد: « وما کان لمومن ولا مومنه اذا قضي الله ورسوله امرا ان يکون لهم الخيره » احزا ب / 36 همان گونه که مي بينيم يک ملازمه وثيق ومحکم بين حکم خدا ورسول گرامي اسلام دانسته شده است، معنايش اين است که قبل از از اين که مردم با او بيعت کنند، پيامبر داراي ولايت سياسي بوده است. ( 36) درجاي ديگر قرآن دارد که: « النبي اولي بالمومنين من انفسهم » احزاب / 6 کساني که خواسته اند بيعت را معادل قرار داد اجتماعي قراردهند، با اين پيش فرض چنين نظري را ابراز داشته اند که مسا له حکومت را کاملا عرفي دانسته اند ودرحيطه واختيار عرف مي دانند، در حاليکه مسايل حکومت اسلامي هم به شرع مربوط مي شود وهم به عرف. به عبارت ديگر اصول حکومت اسلامي يک به يک در شريعت مقدس اسلامي امده است، فقط برخي از شيوه هاي اجرايي آن به عرف سپرده شده است. چنانکه بزرگاني از علماي اهل سنت مانند غزالي، ابن خلدون، ابن تيميه و.... درعرفي بودن مسا له حکومت ترديد کرده اند. ( 37) از گفته هاي فوق چنين مي توان نتيجه گرفت که بيعت وقرار داد اجتماعي فاصله بسيار با هم دارد وهر گونه کوشش در جهت تقريب وتساوي آنها، نوعي تحميل انديشه بيگانه بر آموزه هاي اسلامي محسوب مي شود. ما نبايد خودرا تا اين حد به نيات ديگران تاويل ببريم. اهل سنت، بيعت و تئوري انتخاب:
چنانکه گفته آمد، تطبيق بيعت با قرار داد اجتماعي غربي با مشکلات جدي رو برو است اما اين مسا له بسيار واضح وروشن است که تئوري انتخاب در انديشه سياسي اهل سنت، جايگاه ويژه وبس مهم دارد که يکي از انگيزه هاي کساني که بيعت را مساوي با قرار داد اجتماعي دانستاه اند همين نکته بود هن است که نظام سياسي اسلام را يک نظام دموکراتيک و بر مبناي انتخاب مردم مي دانسته اند، حتي جلو تر از دموکراسي غربي ميدانسته اند. تئوري انتخاب درقالب بيعت با خلافت اسلامي، قرائتي از انديشه سياسي اسلام است که بلا فاصله پس از رحلت پيامبر بزرگوار اسلام در برابر تئوري « نص » بر گزيده شد، اما اينکه چگونه مطرح شد وهر کدام از دوقرائت انتخاب ونص، چقدر بهره اي از حقيقت داشتند، مساله ديگري است که مربوط به تاريخ وکلام مي شود واين مقال نه درپي طرح آن مسايل است ونه روي کرد تاريخي وکلامي دارد. بنا براين مي خواهيم با رويکرد به فقه سياسي اسلام به اين نکته اشاره کنيم که مبناي بيعت درانديشه اهل سنت وفقه سياسي آنها يک مبناي انتخابي است.به ويژه پس از رحلا پيامبر اسلام که بسيار پر رنگ مطرح شد. به گونه اي که يکي از مهم ترين دلايل خلافت خلف بيعت مردم قرار مي گيرد. حتي در در مواردي که شخصي به وسيله شوراي اهل حل وعقد يا به وسيله استخلاف انتخاب مي شود، باز هم مقوله بيعت لازم وضروري شمرده مي شود. حتي درموارد « امامه الضروره » و« امامه التقلب » هم بيعت يکي از مولفه هاي مشروعبت ساز، مستمسک قرار مي گيرد. ونظر غالب اين مي شود که راي مردم وبيعت است که به حکومت ها مشروعيت مي بخشد، بدون بيعت ذهيچ حاکمي حاکم نيست وهيچ حکومتي بر حق نيست، چه بسا کساني که ممکن است، امامت شرعي داشته باشد، اما تا هنگامي که باوي بيعت نشده واز سوي مردم انتخاب نشده است، اجازه زعامت ورياست ندارد.( 38) چونکه در تئوري انتخاب توده هاي مردم صاحبان اصلي رياست عامه دانسته مي شود. ( 39) آنچه که دراين تئوري بسيار مهم وقابل اعتنا است همين نکته است. ناگفته پيدا است که از روزي که تئوري انتخاب با استناد به بيعت مردم، به عنوان يک شيوه اي از حکومت در نظام سياسي اسلام مطرح گرديد، همواره درقالب خلافت اسلامي تبارز کرده است، همه ما سبک وسياق، ويژ گي ها وکار کرد هاي نظام خلافت رامي دانيم ودرتاريخ مظبوط است، اين شيوه درحکومت هاي گذشته وسنتي جهان اهل سنت شايد بهترين بوده است، اما واقعيت اين است که دردنياي معاصر حکومت با همان شيوه ها وويژگي ها، کارکرد امروزين ندارد. مثلا يکي از ويژگي هاي نظام خلافت همواره اين مسا له بوده که خليفه بايد قريشي وعرب باشد، درحاليکه دردنياي معاصر وجدان جامعه اسلامي چنين شرط هايي را بر نمي تابد. يکي از انديشمندان عرب مي گويد:.... دين في نفسه هيچگونه اقتضايي ندارد حتما حکومت مال عرب باشد، نه غير عرب. دين براي عرب وعجم آمده است وبراي آنها آزادي درعمل قرار داده است تا هر گونه که بخواهند حکومت تشکيل دهند. ( 40) بنا براين تمام شرايط وصفات اضافه ا زقبيل سن، تجربه، نفوذ اجتماعي و... هيچکدام از قرآن وسنت نبوي برنمي آيد، بلکه همه برآمده از عرف زمانه خود بوده است. اسلام اصلا درپي آن مسايل متحول ومتغير نبوده است، تا براي آنها احکام وضع نمايد، اسلام نه ا زآنها نموده ونه به آنها امر کرده است. اين فراغت از سوي اسلام به اين دليل بودهع است که ما درآنها به عقل بشري خويش وتجارب ملت ها وقواعد سياسي زمانه مراجعه کنيم. ( 41) از مجموع آنچه گفته آمد مي توان به اين نتيجه رسيد که يکي از مباني اصلي تئوري انتخاب مساله بيعت وبيعت به عنوان يک مکانيزم معقول ومنطقي مي تواند در جهت ثبات پايه اقتدار ومشروعيت حکومت هاي اسلامي ايفاي نقش کند واز اين دهگذر در تمام کشور هاي اسلامي چيزي به نام بحران مشروعيت واستبداد وديکتاتوري وحکومت هاي وراثتي وسلطنتي نداشته باشيم. فقهاي شيعه؛ بيعت وريکرد ها
پيش از آنکه به رويکرد هاي فقهاي شيعه نسبت به بيعت بپردازيم لازم دانستم که دو نکته را روشن کنيم: 1- تفکيک بين زمان حضور معصوم وزمان غيبت. 2- بيعت وراي، تفوت ها و همساني ها. تفکيک بين زمان حضور وزمان غيبت
فقهاي شيعه درمورد ولايت پيامبر وامامان معصوم (ع)، اجماع دارند که تنصيصي وانتصابي ازسوي خداوند متعال است وبيعت هاي صورت يافته با معصومين جز نقش فراهم آوري زمينه هاي اجراي احکام تاسلامي نقش ديگري نداشته است. مقام زعامت وولايت سياسي آنها از مقام نبوت وامامت ايشان نشات گرقفته ار مردم در همه زمانها، واجب است که از ايشان اطاعت نمايند. اگر چنانچه کساني با ايشان بيعت نکردند خود دچار معصيت وخسران مي شوند وعدم بيعت باايشان هيچگونه کاستي در نبوت وامامت ايجاد نمي کند. ( 4) ولايت سياسي پيامبر وائمه معصوم درمتن مذهب شيعه آن قدر واضح وروشن است که هيچگونه نيازي نيست تا به دنبال اثبات از راههاي چون شورا، بيعت و... برآييم.بنا براين ما در اين قسمت تمام بحث را متمرکز مي کنيم روي حکومت اسلامي در زمان غيبت از منظر فقهاي شيعه ومي خواهيم بدانيم که حاکم اسلامي در عصر غيبت چگونه به حکومت مي رسد ؟ جايگاه مردم ونقش بيعت در حکومت اسلامي چيست ؟ گرچند در وهله نخست ممکن است براي پاسخ گويي به چنين پرسش هايي بامشکلاتي روبروشويم، زيرا شيعه در طول تاريخ خود همواره از حکومت بدور بوده است وتجربه زيادي در حکومت وسياست ندارد ولي خوش بختانه فقه پوياي شيعهخ ظرفيت ها وتوانايي ها ي فراواني دارد که به راحتي مي تواند به چنان پرسش هايي پاسخ هاي درخور وشايسته داشته باشد. لذا فقهاي شيعه مبناهاي فقهي زيادي براي مشارکت سياسي وتعيين جايکاه مردم درنظام اسلامي مطرح نموده اند. ( 43) ويکي از مهم ترين مباني فقهي مشارکت، بيعت است وچنانکه شرح خواهيم داد رويکرد هاي متفاوتي نسبت به آن صورت گرفته است. بيعت وراي، تفاوت ها وهمساني ها:
نکته ديگري که بسيار اهميت دارد وبايد پيش از ورود به مباحث بيعت ازنگاه شيعه مورد توجه قرار گيرد اين است که آيا انتخابات وراي گيري به معناي متعارف امروزين آن مي تواند بديلي براي بيعت باشد ؟ به عبارت ديگر ايا مبادي تصوري هر يک تاثير ي بر شيوه هاي فعليت آنها مي گذارد ؟ درميان اهل سنت اجماع وجود دارد که بيعت اسلامي وانتخابا ت به معني امروز ي اش گرچند دو پديده متفاوت وداراي فاصله از حيث مکاني وزماني وحتي وجود دارد ولي درافاده معني ومفهوم واز حيث کارکرد هيچ تفاوتي باهم ندارد. به همين خاطر اين انديشه درميان اهل سنت به وجود آ مدکه بيعت همان قرارداد اجتماعي است واز اين بابت نظام سياسي اسلام را يک نظام دموکراتيک مي دانند. اما درميان انديشمندان شيعي دراين مورد دونظريه کاملا متفاوت وجود دارد: الف - عدم انطباق بيعت وراي وتفاوت جوهري آنها. ب - تطابق بيعت وراي از لحاظ کارکرد وويژگي ها. اينک براي روشن شدن اين مطلب به تعريف راي مي پردازيم: تعريف راي:
ما براي اين که بتوانيم موضوع را منقح بسازيم، ابتدا، همان گونه که بيعت را از لحاظ مفهومي شرح داده ايم، به چيستي راي گيري وفرايند انتخابات مي پردازيم: 1- « راي دادن، فرايندي است که از طريق آن کساني، يک يا چند نامزد را براي انجام دادن کاري معين بر مي گزيند. انتخابات انواع گوناگوني دارد، هر راي دهند ه ممکن است به يک نفر راي دهد يا به چند نفر. » ( 44)2- « گرفتن آراي مردم نسبت به يک يا چند شخص ويا حزب وتيپ را راي گيري گويند. تشريفات راي گيري گوناگون است ورنگ خاص ندارد. » ( 45)3- « راي داد ن به منزله اوج بررسي طولاني متفکرانه ومنصفانه سياسي مربوطه است. » (46) همان گونه که مي بينيم راي گيري از حيث معني لغوي ومفهومي با بيعت مسلما متفاوت است. وهيچ کس ادعاي اتحاد مفهومي بيعت وراي را ندارد. اما اختلاف در اصطلاح دانش سياسي است، ومحل نزاع دراين است که اصولا فرايند ي که دران شخص ويا اشخاص براي عهده داري پست هاي سياسي واجتماعي بر گزيده مي شوند واز پشتوانه اراده عمومي ورضايت شهر وندان ( رضايت عامه ) برخور دار مي گردند، مي تواند هم بيعت باشد وهم راي گيري؟ اينک شرح دو ديدگاه: عدم انطباق بيعت وراي:
بخشي از انديشمندان شيعه معتقد به تفاوت جوهري ميان راي وبيعت هستند ودلايل متعددي براي نظريه خود اقامه نموده اند وبيشتر ادله آنها مربوط به تفاوت هاي صوري آن دو مي باشد. وکسي منکر تفاوت صوري ميان بيعت اسلامي وراي گيري امروزي نيست. تنها يک استدلال عمده ومهم است که هر يک ازصاحبان نظريه مذکور ( عدم انطباق بيعت وراي ) با عبارت هاي مختلفي بيان کرده اند، اما درواقع همگي برگشت به يک نکته دارند. اجمال استلال از اين قرار است: « راي امروز ي مبناي حقوق طبيعي وفطري » و« بر مبناي اومانيسم، اصالت انسان، انسان خود بنياد ومستقل از وحي » و« برمدار هواي نفساني انسانها » ( 47) دور مي زند. درحاليکه در بيعت اسلامي چنين امور ي وجود ندارد، بلکه بيعت از مقوله فرمان بر داري واطاعت است. شايد بتوان ملاحظات زيررا به ديدگاه فوق وارد دانست: اولا: بيعت ازقوانين تاسيسي وموضوعه اسلام نيست، بلکه يک رسم عربي بوده که اسلام آنرا امضا کرده است، به همين خاطر بيعت هم درسير تاريخي خود وهم درافاده مفهوم، دچار تحول وتغيير شده است. لذا مي توان گفت که بيعت به يک اصل بنيادي است که في نفسه داراي ارزش باشد، بلکه يک شيوه براي ابراز رضايت مي باشد وارزش اصلي آن درابراز عقيده مردم است که به شيوه هاي مختلف انجام مي پذيرد. ثانيا: ظاهرا خاستگاه هاي فلسفي وکلامي بيعت وراي سبب چنين برداشتي شده که آنها را از هم جدا بپندارند، به اين معني که چون درمذهب شيعه به ويژه درمورد پيامبر وئمه معصوم مبناي مشروعيت حکومت اسلامي الهي دانسته شده وبيعت را تنها وسيله به فعليت رسيدن وتحقق خارجي حکومت وزمينه مقبوليت آن مي دانند، از سوي ديگر مبناي مشروعيت دردموکراسي به راي وراده عمومي برمي گردد، لذا گمان برده شده که تفاوت درمبناي کلامي وفلسفي موجب تفاوت در موضوع ومفهوم خواهد شد، درحاليکه هرگز چنين نيست. ( 48) تطابق بيعت وراي:
براي همساني بيعت وراي مي توان ادله زير را اقامه نمود: 1- درتاريخ، بيعت، به شيوه هاي مختلفي صورت گرفته است، هميشه به شکل حضوري وبا صفقه ومصافحه نبوده است. حتي درفقه سياسي اهل سنت بابي وجود دارد تحت عنوان «کيفيت بيعت » وگفته اند که بيعت به سه صورت انجام مي گيرد: الف - اظهار رضايت واعلام بيعت با مصافحه وصفقه، اگر امکان داشته باشد. ب- فقط به وسيله گفتار وکلام اعلام بيعت کنند. ج - با کتابت ونوشتن روي کاغذ اظهار بيعت کنند. ( 49) درزمان کنوني دوشيوه نخست عملا امکان ندارد اما شيوه سوم چيزي است که امروزه مرسوم است. اين شيوه درتاريخ اسلام، چه در زمان پيامبر وچه در زمان بعد از ايشان نمونه هاي فراوان تاريخي دارد. 2- بيعت همانند، بلکه مبتني بر شورا است. همان طوري که شارع براي شورا محدوده ا ي مشخصي تعيين نکرده است، براي بيعت نيز محدوده معيني وجود ندارد. بنا بر اين ساحه هاي شورا وبيعت بسيار وسيع است که به نام « منطقه الفراغ » (50) ياد مي شود وبه عهده امت گذاشته شده است. ( 51) تا طبق موازين عقل بشري ( سيره عقلا) وطبق مقتضيات زمان خود درباره آن تصميم بگيرند. لذا مي توان گفت که مسلمانان معاصر بيعت با حاکميت اسلامي را به شيوه انتخابات وراي گيري انجام مي دهند، که همين بيعت امضاي شارع را به دنبال دارد. ( 52) 3 - مسئله ترجيح اکثريت نسبي يکي از دلايل يکسان بودن راي وبيعت است؛ همان گونه که درحکومت هاي مردم به اصطلاح مردم سالار امروزي راي اکثريت بر اقليت ترجيح داده مي شود وبه مثابه يک امر قطعي درتعيين حاکمان تلقي مي گردد. ودرصدراسلام نيز چنين بوده است. ( 53) مثلا وقتي اهالي مدينه با حضرت امير بيعت کردند، کساني بودند که از حضرت دل خوشي نداشتند، لذا با ايشان بيعت نکردند وبرمواضع مخالف خود اصرار ورزيدند ولي چون دراقليت بودند، حضرت فرمود: « مرا به بيعت آنان حاجتي نيست » (54) 4- درعصر حاضر آنچه مقبول عامه فقها واقع شده است جمهوريت نظام اسلامي درعصر غيبت است. اين شيوه معقول به وسيله امام خميني ( ره ) به وجود آمد وبرخي از انديشمندان تصريح کرده اند که: « در حقيقت بيعت همان معني انتخاب دارد که اگر به صورت جمعي تحقق يافت معني جمهوري را مي دهد.» ( 55) امام خميني ( ر) نيز در پاسخ به استفتايي که پرسيده بودند « فقيه جامع شرايط درچه صورتي بر جامعه اسلامي ولايت دارد ؟ » فرموده است: « ولايت درجميع صور دراد ولکن تولي امور مسلمين وتشکيل حکومت بستگي دارد به آراي اکثريت مسلمين که درقانون اساسي هم از آن ياد شده است ودر صدر اسلام تعبير مي شده به بيعت با ولي مسلمين.» ( 56) ازمجموع آنچه گفته شد مي توان نتيجه گرفت که گر چند بيعت با راي دادن در زمان ما کمي فرق دارد ور به قول شهيد مطهري: « بيعت پر رنگ تر است، راي صرف انتخاب کردن است، نه تسليم اطاعت شدن » ( 57) اما بدون شک تنها بديل بيعت در عصر کنوني فرايند راي گيري وانتخابات است، هر چند که شهيد مزهري براي نظر خود استناد مي کند به اين که: « بيعت رنگ شرعي به خود مي گيرد» اما راي دادن به نظام اسلامي در عصر غيبت هم رنگ شرعي به خود مي گيرد. زيرا که بعد از مقاوله ورضايت عمومي صورد مي گيرد. بيعت در فقه سياسي شيعه
همان گونه که قبلا نيز اشاره شد فقهاي شيعه مباني فقهي فراواني را در جهت تبيين جايگاه مردم درحکومت اسلامي مطرح نموده اند؛ بدون شک يکي از مهم ترين مباني فقهي مشارکت سياسي مسئله بيعت است، بيعت به عنوان يک اصل شرعي ومورد اعتنا درتاريخ اسلام ومتون ديني همواره مطرح بوده است. فقهاي شيعه در عصر غيبت سه رويکرد عمده نسبت به بيعت ويا به عبارتي نقش مردم در حکومت اسلامي داشته اند که عبارتند از: 1- نظريه نصب عمومي فقها.2- نظريه انتخاب فقيه ازسوي مردم.3- نظريه تلفيق نصب وانتخاب.طبق نظريه اول بيعت زمينه ساز حکومت اسلامي وبه مثابه مقبوليت رضايت مندانه حکومت ازسوي مردم است ودر عين حال اين نظريه هر گز به معناي تحديد حقوق اساسي مردم نيست. اما نظريه دوم بر ان است که اصولا بيعت مردم يا حاکميت نقش مشروعيت بخشي به حاکميت را دارد وبيعت منشا مشروعيت حکومت اسلامي است. ونظريه سوم کوششي است درراه تلفيق وجمع دو نظر يه پيشين. به اين معني که عقيده دارد که مبناي مشروعيت حکومت اسلامي مبناي مشروعيت مردمي - الهي است. واينک شرح بيشتر اين دو نظريه:1- نظريه نصب عمومي فقها
اکثر فقهاي شيعه همين نظريه را برگزيده اند وبا عبارتهاي مختلف آنرا ابراز داشته اند. مفاد نظريه نصب ازاين قرار است: ولايت سياسي ونوع نظام بعد از پيامبر ازسوي ايشان بر دو صورت مطرح شده است: 1- تعيين باتنصيص 2- تعيين بالتوصيف. ( 58) قسم اول همان چيزي است که درباره امامان دواز ده گانه طبق عقيده شيعه صورت گرفته است. يعني حضرت محمد ( ص ) به مناسبت هاي مختلف ودرروايات گوناگون به ولايت آنان تصريح نموده وجايي براي ابهام باقي نگذاشته است. اما در قسم دوم درباره ولايت کسي به خصوصي صحبت نشده است، ولي به طور عمومي در سخنان شخص حضرت رسول وامامان معصوم براي گروهي از علما وفقها ي ديني مجموعه اي از شرايط واوصاف بيان شده که در هر زماني به هر کسي که داراي همان اوصاف وشريط باشد، همان شخص حاکم مسلمين است، همين بيان اوصاف وشرايط، خود نوعي نصب به شمار مي رود واين اشکال که ممکن است در يک عصر باوجود فقهاي متعدد، تزاحم ولايت پيش بيايد، اين گونه قابل رفع است که سر پرستي امور سياسي جامعه اسلامي يا به عبارتي ولايت فقيه يک واجب کفايي است.( 59) که اگر يکي ار آنها موفق به تشکيل حکومت شد بر ديگران واجب است که از ايشان حمايت کنند ومزاحمتي ايجاد ننمايند واگر هيچيک از فقها موفق به تشکيل حکو مت نشد باز هم از انهآ تکليف ساقط نمي شود بلکه بايد در حد امکان برامور مسلمانان نظارت کنند. طبق نظريه مذکور ولايت وخلافت الهي بردو قسم است: 1- ولايت تکويني، که مخصوص انبيا واولياي مي باشد که در برابر اين مقام ولايت تمام نظام هستي خاضع هستند.2- ولايت وخلافت تشريعي، که اعتبار ي وجعلي است، مثل ولايت سياسي پيامبر وائمه معصوم ( ع) که از سوي خداوند جعل شده است. ولايت فقيه در عصر غيبت از همين قسم واز امور اعتباري وجعلي است که واقعيتي جز جعل ندارد. ( 60) واز اين حيث ميان ولايت رسول الله وولايت امامان معصوم وولايت فقها هيچ فرقي نيست. ( 61) معناي اين سخن اين است که به حسب واقع وتکوين ولايت معصومان باولايت فقها فرق بسيار دارد؛ به هر حال آنها داراي مقامات معنوي هستند که قطعا فقها بر آنجاها نميوتوانند دست يابند. اما ولايت سياسي که همان سر پرستي جامعه باشد دراي محدوده مشخصي است که هيچ تفاوتي نسبت به طمان حضور زمان غيبت ندارد؛ تمام احکام اسلامي که در رمان حضور عمل مي شد بايد بدون کم وکاست در زمان غيبت نيز انجام پذيرد. از مدعيان اصلي نظريه نصب که شالوده ولايت فقيه را تشکيل مي دهد، حضرت امام خميني ( ره) مي باشد که از مجموع اثار ايشان همين نظريه برست مي آيد. دلايل نظريه نصب عمومي
فقهاي شيعه دلايل فراواني بر اين نظريه اقامه نموده اند که مابه اهم آنها مي پردازيم: دليل عقلي بر نظريه نصب
اين دليل از چند مقدمه تشکيل شده است که همه آنها عقلي محض وجز مستقلات عقليه هستند: مقدمه اول: حکومت واداره جامعه مستلزم دخالت در بخشي از زندگي مردم وايجاد محدوديت هايي براي آنها است.مقدمه دوم: حق حاکميت نمي تواند منبعث از خواست خود مردم باشد، زيرا مردم وقتي چنين حقي را به حاکميت اعطا مي کنند، بايد خود داراي حق وصاحب حق باشند، ازاين رو بايد پرسيد که مردم چگونه صاحب حق شده اند ؟ آيا ذاتا داراي چنين حقي هستند يا قانون براي انها چنين حقي قايل شده است ؟ بنا بر فرض اول اينکه حاکميت جزو حقوق فطري وطبيعي انسانها باشد، اول کلام است. بنا بر فرض دوم مشکل دور پيش مي آيد، يعني اگر قانون به مردم حق داده است، به همان قانون مردم بايد مشروعيت ببخشد، واين دور واضح است. هنگکامي که دو فرض گذشته باطل شد، نوبت به فرض سوم مي رسد که همان نصب واذن الهي مي باشد وعمده ترين مستندات فرض سوم توحيد در ربوبيت وتوحيد در حاکميت خداوند است. 3- براي احراز چنين نصبي عقل ما حکم مي کند چون نياز به حکومت يک امز ترديد نا پذير است وحاکم بايد از نظر تقوا ومديريت واگاهي بيشترين صراقت وصلاحين را داشته باشد، از اين رو حاکنيت چنين شخصي حتما با اذن ونصب الهي توام بوده واز پشتوانه الهي بر خوردار است.باتوجه به مقدمات فوق، عقل از حکم شرعي پرده بر ميدارد واراده حاکم اصلي بر جهان وانسان را کشف مي کند. دراين صورت هيچگونه نصبي در کتاب وسنت وجود نداشته باشد يا نصوص موجود از حيث سند ودلالت مورد ترديد واقع شود، بازهم نصب الهي احراز مي گردد. ( 62) همان گونه که گفتيم ممکن است اين دليل هم دچار مشکل باشد، مثلا دراين دليل گفته شده که معلوم نيست که مساله حاکميت از حقوق طبيعي وفطر ي انسانها باشد ؟ وجدا درمورد آن تردبد شده است ولي نبايد از ياد ببريم که اصولا هر استعداد طبيعي مبنالي يک حق طبيعي است، وبه عنوان يک سند براي آن به شمار مي رود.( 63) شهيد مطهري مثالي را ياد آور مي شود که: فرزند ان انسان حق درس خواندن ومدرسه رفتن دارند. اما بچه گوسفند چنين حقي ندارد ودستگاه خلقت از اول اين سند طلب کاري را در وجود انسان به وديعت نهاده است. ( 64) به هر حال ممکن است که دلايل عقلي نظريه مذکور دچار مشکلاتي باشد ولي هر گز به مهني نقص ورد خود نظريه نيست، زيرا که دلايل متعدد وقابل قبول از کتاب وسنت دارد که کمتر مورد ترديد واقع شده است. سنت و نظريه نصب:
نظريه نصب از لحاظ احاديث وروايات داراي پشتوانه بسيار غني وارزشمند ي است که همواره مورد استناد فقها قرار گرفته اند، محقق نراقي در « عوائد الايام » در يک جمله کوتاه به چندين حديث معتبر اشاره مي کند: « دليل بر نصب فقيه جامع شرايط، بعد از اجماع، مصرحات اخبار واحاديث مختلفه است، مثل: فقيه وارث انبيا است، امين خليفه وجا نشين پيامبراست، دژ محکم اسلام است، به منزله انبيا ايت، حاکم وقاضي وحجت ازسوي ائمه است، مرجع امور در تمام حوادث واقعه است، مجاري امور و احکام امت اسلام دردست ايشان است، وسرپرست و متکفل يتيمان اهل بيت است. » ( 65) چنانکه ملاحظه مي شود درعبارات فوق به چندين روايت معتبر وقابل استناد،توجه شده است که شرح تمام روايات فوق را بايد در جاي ديگر موکول کرد واين سخن بگذار در جاي ديگر. تنها اگر بخواهيم درمورد مقبوله « عمر بن حنظله » تحقيق کنيم، صفحات بسيار را بايدسياه کنيم. از انچه تاکنون گفته آمد اين نکته بد ست مي آيد که يک رويکرد نسبت به بيعت در فقه شيعه اين است که بيعت به معناي مقبوليت حکو مت اسلامي است واصل مشروعيت در حکومت اسلامي تنها وتنها به خداوند مي رسد. ولي اين نکته را نبايد از ياد ببريم که در عصر غيبت حتي در همين صورت نيز ناگزير از بيعت وانتخاب حاکم از سوي مردم هستيم. البته دراينت صورت انتخاب به صورت « تعيين فقيه واجد شرايط » صورت مي گيرد نه به شکل « تعيين ولي امر از ميان فقهاي واجد شريط » که نظريه انتخاب مطرح است. به عبارت ديگر مردم فقيهي را که حايز شرايط ولايت است مي يابند وبر مي گزينند، نه اينکه در ميان حايزين شرايط با انتخاب خود ولي را تعيين مي کنند. ( 66) ممکن است اين سوال پيش بيايد که چگونه فقيه هم مصب ازسوي شارع مقدس وهم بايد با انتخاب مقامش احراز شود ؟ آيا اين تناقض آشکار نيست. پاسخ ما اين است که ولايت واقعيتي جز جعل ندارد وجعل ولايت اولا وبالذات روي شخصيت حقوقي فقيه رفته است که عنوان کلي است به نام « فقيه جامع الشرايط » وثانيا وبالعرض بر شخصيت حقيقي وعنصر خارجي منطبق مي شود. ( 67) دراين جا است که جايگاه مردم ونقش بيعت مشخص مي شود که به وسيله بيعت بايد عنصر خارجي وشخصيت حقيقي فقيه منجر گردد ووظيفه او به عنوان ولي فقيه احراز شود. مي بينيم که در عالم ثبوت ودر عالم جعل بيعت مطرح نيست. به اين معني که بيعت از شرايط جعل ولايت نمي باشد. وولايت هيچ گاه در عالم جعل وثبوت متوقف يا مشروط بر بيعت نيست ولي معلوم وواضح است که بيعت از شرايط اساسي تنجز تکليف فقيه است. ( 68) بر ساس همين حروف است که مي گوييم حتي بنا بر نظريه نصب عمومي، فقيه وبه عبارتي بنا بر نظر يه مبناي مشروعيت الهي محض باز هم نا گزير از انتخاب مردم وبيعت آنها هستيم.از همين جا است که اهميت بيعت در فقه سياسي شيعه روشن مي گردد وبه عنوان يک مولفه اساسي در حکومت اسلامي مطرح مي شود. 2- نظريه انتخاب:
دومين رويکرد ي که نسبت به بيعت وجايگاه مردم در نظام اسلامي مطرح است، رويکرد انتخاب است. ( 69) به عبارت ديگر اين رويکرد مبناي مشروعيت در حکومت اسلامي را بيعت وانتخاب مردم مي داند وروشن که نقش بيعت در اين رويکرد بسيار گسترده وبر جسته تر از هر رويکردي است، ولي واقعيت امر اين است که اين دردگاه درميان فقها ي شيعه قايلان اندکي دارد وحتي گفته شده که فقهاي شيعه چنين نظريه اي را حتي در حد يک احتمال هم مورد توجه قرار نداده اند. ( 70) مفاد نظريه انتخاب اين است که سه احتمال در حکومت اسلامي وجود دارد وآن سه احتمال از اين قرار است که حاکم حکومت اسلامي يا با نصب خداوند صورت مي گيرد يا با سر نيزه وزور ويا با انتخاب مردم وبيعت. اگر حاکم اسلامي با نصب خداوند صورت گرفت، حرفي دران نيست ولي طبق نظريه قايلان به انتخاب چونکه نصب در عصر غيبت در تمام پنج شکل آن محال است ودليل نقلي هم براي چنين نصبي نا تمام است واحتمال دوم هم که مسلما حرام است، پس ثابت مي شود که حکومت در عصر غيبت فقط با انتخاب مردم وبيعت استقرار مي يابد وبس. محور اصلي نظريه انتخاب بر اين مساله استوار است که نصب فقيه ( حاکم مسلمان ) رادر عصر غيبت، درتمام پنج شکل آن، چه در عالم ثبوت وچه در عالم اثبات، از نظر عقلي محال مي داند. ولي چنانکه قبلا نيز اشاره کرديم برخي از انديشمندان ابراز داشته اند که: «نظريه انتصاب فقيه به ولايت - که نظريه بيشتر فقهاي شيعه، زجمله حضرت امام ( ره) وموافق ظاهر ادله ولايت فقيه است - با شکالي در عالم ثبوت واثبات مواجه نيست؛ تو ضيح مطلب انکه هر چند نصب تمامي فقهاي واجد شرايط، به عندان ولي، مشکلي درعالم واقع ومفاد ادله ندارد ودر حوزه وظايف فردي هر کس مي تواند به فقيهي که اورا واجد شرايط مي داند، مراجعه کنند ودرامور ولايي از اومدد بجويد ولي هنگامي که ره اين امر، به عنوان يک وظيفه اجتماعي نگاه کنيم حتي براساس نظريه انتصاب چاره اي جز پذيرش انتخاب مردم نداريم. البته در اين جا انتخاب به اين معني است که مردم فقيهي را که حايز شرايط ولايت مي يابند برمي گزينند، نه اينکه از ميان حايزين شرايط، با انتخاب خود ولي را تعيين مي کنند. (71) دلايل نقلي نظريه انتخاب:
قايلان به نظريه انتخاب همانگونه که دلايل عقلي برمدعاي خود اقامه نموده اند به دلايل فراواني تمسک جسته اند که از مهم ترين دلايل نقلي، علاوه بر « فحواي قاعده تسليط» وآيات مربوط به « خلافت انسان »، آيات وروايات بيعت است که از زواياي گوناگون ومتفاوت مورد توجه قرار گرفته اند. که اگر بخواهيم يکايک آنهارا مورد بحث قرار دهيم، مارا ازمسير اصلي باز مي دارد وموجبات اطاله بجث را فراهم مي نمايد. لذا ما به طور خلاصه به مفاهيم مشترک انها به ويژه از رهگذر نهج البلاغه مي پردازيم. بدون شک مسا له بيعت هم از حيث کميت وهم از لحاظ کيفيت، در نهج البلاغه بيشتر از هر کتاب روايي ديگر مطرح شده است. ( 72) علاوه بر ان بيشترين استنادات هم به نهج البلاغه ارجاع داده شده است. وجالب است که غالبا بيعت در کلام حضرت علي ( ع) همواره مستمسک قرار گرفته وعليه مخالفان ومردم عادي که با ايشان بيعت کرده بودند به بيعت استناد شده است. مثلا ايشان در خطبه 137 مي فرمايد: « شما مردم ! براي بيعت کردن، به سوي من روي آورديد، همانند مادران تازه زاييده که به طرف بچه هاي خود مي شتابند وپياپي فرياد کشيديد، بيعت ! بيعت !، من دستان خويشرافرو مي بستم اما شما به اصرار آنرا گشوديد، من از دست دراز کردن سرباز زدم وشما دستم را کشيديد. » (73) يا رد احتجاجي عليه طلحه وزبير در نامه اي که با ايشان مي نويسد: «... اما بعد شما ( طلحه وزبير ) مي دانيد - گرچه پنهان مي داريد - که من براي حکومت در پي مردم نرفتم، تا آنان به سوي من آمدند ومن قول بيعت ندادم تا انکه آنان بامن بيعت کردند وشما دو نفر از کساني بوديد که مرا خواستند وبيعت کردند. » ( 74) درتمام موارد مذکور قايلان به انتخاب ابراز عقيده کرده اند که: از موارد مذکور ومشابه ان در نهج البلاغه مي توان نتيجه گرفت که بيعت نقش بسيار مهم وتعيين کننده حتي درولايت ائمه معصوم، به ويژه حضرت امير داشته است. وگرنه چگونه امام علي ( ع) همواره به بيعت استناد مي کرد وعليه مخالفان از آن به عنوان يگانه دلبل موجه وموثر استفاده مي کرد ؟ پس ازاين جا معلوم مي شود که بيعت در عصر غيبت بسيار ارزنده تر وگسترده تر در تعيين زمامدار امت اسلامي دارد. ولي بايد توجه داشت که احتمالات جدي ديگر نيز از سوي انديشمندان مسلمان وشيعي در باره موارد ياد شده د رنهج البلاغه ابراز شده که قابل توجه وتامل است: الف - يک احتمال اين است که بگوييم امام د رمقام جدل بوده است. يعني امام با کساني سخن مي گويد که با ايشان مجادله مي کرده اند. شهيد مطهر ي مي گويد: « امير المومنين که با زبير وغير زبير به بيعت استناد مي کند، در حقيقت مسا له منصوصيت را که خلافت آنر از کار انداخته، صرف نظر مي کند وبه يک اصل ديگر که آن هم يک اصل شرعي است، استناد مي کند. » ( 75) ب - احتمال دوم اين است که امام از باب قاعده الزام با ايشان سخن مي گفته است. يعني به چيزي استناد کرده است که خود آنها قبول داشته اند. ( 76) احتمالات ديگر ي وجود دارد که د رجاي خود مورد بحث قرار گرفته است. ( 77) درهر صورت نظريه انتخاب رويکرد بسيار بي سابقه ومنحصر به فرد نسبت به بيعت ومبناي مشروعيت حکومت وحاکم اسلامي دارد. 3- نظريه مشروعيت مضاعف
نظريه ي ديگري که دراين روز ها بسيار رواج يافته است، نظريه تلفيق يا مشروعيت مضاعف است. قايلان اين نظريه دو رکن اساسي مشرو عيت ساز براي حکومت اسلامي معرفي مي کند که عبارتند از شريعت وبيعت مردم. ريشه هاي اين نظريه را ني توان به زماين بر گرداند که نظطريه حکومت اسلامي مخصوصا ولايت فقيه به عنوان يک گفتمان سياسي صاحب ادعا وارد صحنه سياسي واجتماعي شد، نخستين بارقه هاي اين نظر را مي توان در رساله معروف مرحوم « ناييني » نعني « تنبيه الامه وتنزيه المله » يافت. درزمان متاخر تر از مرحوم ناييني شبيه چنين نظريه اي را در اثار شهيد صدر مي توان ديد. ايشان درنظريه اي تحت عنوان « خلافت انسان وگواهي پيامبران » گويا به يک چنين ثنويتي درمشروعيت حکومت اسلامي قايل شده است. ( 78) اما در اين اواخر بسيار ي از انديشمندان شيعي به تبيين وبقرير هاي مختلف از نظريه مشروعيت مضاعف پرداخته اند، مهم ترين چهره اي که فعلا به عنوان پيشاهنگ اين نظريه حضرت ايت الله معرفت است، ايشان هم در کتابي با عنوان « ولايت فقه » وهم در کتابي به نام « جامعه مدني » ( 79) به چنين نظريه اي دست يافته اند ودر هر دو اثر مذکور يک جزئي از مشروعيت حکومت اسلامي را خواست واراده مردم دانسته واحراز چنين خواستي را از رهگذر بيعت امکان پذير مي داند. علاوه بر دو اثر مذکور، آثار قابل اعتناي ديگر نيز از سوي ديگر انديشمندان شيعي روانه بازر انديشه سياسي شده است. ( 80) حضرت ايت الله معرفت مي نويسد: « مردم منشا مشروعيت در تمامي زمينه ها هستند، همه کار گزار ان دولت در سه بعد قانون گذاري، اجرايي وقضايي وحتي مقام رهبري، قدرت ومشروعيت خود را از سوي مردم مي گيرند وآراي عغمو مي ويا اکثريت قازع معيار مي باشد... البته بايد مردم در پرتو شرع حضور يابند ازاين رو منشا مشروعيت وقدرت در نظام اسلامي جنبه مردمي - وحياني دارد وتنها مردم محض نيست. » (81 ) ودر کتا ب ديگر ي نيز، در عباراتي قريب به همين مضمون اين مطلب را بازگو مي فرمايد. ( 82 ) تقرير ساده تر اين ديدگاه اين گونه است که: « رهبر که اعمال کننده وحي الهي است ومردم به عنوان صاحبان حاکميت تصميم گيري مي کنند، هر کدام در کنار ديگري سهمي از مشروعيت داشته وهيچکدام فرع بر ديگري نيست. هيچکدام ازفقيه ومردم در حق خود مرهون ديگري نيستند. بلکه هر دو داراي حق ذاتي والهي بوده ومستقل ودر عين حال مرتبط با يگديگر د رمشروعيت، ايفاي نقش مي کنند، بدينسان حکومت محصول اعمال دو حق ومشروعيتي مرکب است ونه بسيز که ما انرا مشروعيت الهي - مدني مي ناميم. » ( 83) مهم اين است که ايشان هم از مبادي مهمي چون بيعت استفاده کرده ويکي از دلايل عمده روايات بيعت بوده است. به هر حال نقطه مشترک ميان قايلان به نظريه مشروعيت مضاعف اين است که آنها رويکرد تقريبا واحدي نسبت به بيعت وجايگاه مردم در حکومت اسلامي دارند وازاين ديگاه نيز نقش بيعت د رحکومت اسلامي يک نقش بسيار برجسته ومهم است، به گونه اي که حتي همطراز شريعت قرار گرفته است. به عبارت ديگر حقانيت ( مشروعيت ) حکومت اسلامي چون تارزويي است که در يک پله اش شريعت است ودريک پله اش مردم وبيعت انان. ارزيابي ديدگاه مشروعيت مضاعف:
ملاحظات بسيار جدي فراروي اين ديدگاه نيز وجود دار د که به طور فشرده به آن مي پردازيم: 1- ولايت فقيه به عنوان يک واجب کفايي مطرح است، يعني بر فقيهان يک عصر واجب است که اجتماعا ويا انفرادا تشکيل حکومت دهند، اگر چنين امر ي براي يک فقيه جامع الشرايط امکان داشته وبراي ديگران ممکن نباشد، يا اصلا ديگر فقهيي نباشد، بر او واجب عيني مي شود. ( 84 ) معناي اين سخن اين است که مشروعيت ولايت فقيه در مرحله اي قبل از بيعت وانتخاب مردم انعقاد يافته است. در همان جايي که ولايت جعل شده است وجعل ولايت نيز منوط به بيعت وانتخاب است نيست. 2- بيعت در متون روايي وديني ما به عنوان يک تعهد واجب الوفا ويک عقد لازم است، تا زماني که فقيه واجد شرايط باشد، بر بيعت کنندگان واجب است که از او پيروي کنند، لذا توقيت در ولايت فقيه وجود ندارد. اين مساله زماني روشن تر مي شود که به روايات متعدد ي مراجعه کنيم که « نکث » و « نقض » بيعت را حرام مي شمارد. ( 85) بنا براين اگر چنانچه قايل به نظريه انتخاب شويم يا نظريه مشروعيت مضاعف، لازمه اش اين است که مردم حق داشته باشند، هر وقت که بخواهند ازراي خود برگردند، در حاليکه چنين چيزي را کسي به ان ملتزم نشده است. 3- نظريه مشروعيت دوگانه بر خلاف مباني اعتقادي وکلامي اسلام است، زيرا در اسلام توحيد در حاکميت وتوحيد در ربوبيت از مهم ترين صفات افعالي خداوند است، تنها او است که حق حاکميت داردواو است که به هر کس که بخواهد بخشي از ولايت خود را تفويض مي نمايد واگر چنانچه براي معصوم وفقيه دراسلام ولايتي ثابت شده است، فقط به اين خاطر است خداوند چنين ولايتي را به آنان اعطا نموده است. توحيد در حاکميت وربوبيت، علاوه بر اصل بسيار مهم عدم ولايت انسان ها بر يگديگر، ثنويتي چون مشروعيت مضاعف را بر نمي تابد.نتيجه:
از مجموع آنچه گفته شد مي توان نتيجه گرفت که گرچه تمام گرايشهاي موجود در فقه سياسي شيعه وتمام رويکرد هاي موجود نسبت به بيعت، درمفاد ادله، با اشکالات فراوان وچالشهاي جدي روبرو هستند ولي همه آنها بيعت را به عنوان يک اصل مسلم وانکار ناپذير مورد توجه قرار داده واز آن به عنوان يک راهبرد مهم استفاده مي کنند. حتي قايلان به نظريه انتصاب هم معتقد بودند که د راحراز منصب ولايت در عالم اثبات وفعليت ناگزير از بيعت ورضايت عامه هستيم. اين خود سخن بسيار مهم وريسماني بسيار محکمي است که مار ا با برادران اهل سنت مي تواند پيوند بزند ودر يک زنجيره نا گسستني تحت عنوان امت يک پارچه اسلامي قرار دهد. واز همين رهگذر مي توانيم با حفظ اصول ومباني خود ره بنياد ها ي نظري مشترک در عرصه سياست ونظام سياسي اسلام برسيم. نکته :
بيعت راي فقه سياسي قرار داد اجتماعي مشروعيت انتخاب نصب1- ابن منظور، لسان العرب، زيل واژه « بيع » 2- مرتضي الزبيدي، تاج العروس، ج 11، ماده « بيع » 3- دانشنامه جهان اسلام،زير نظر دکتر حداد عادل، ج 5، ص 239، اصطلاح بيعت. 4- مقاله « البيعه ولالتزام »، مجموعه « البيعه والخلافه »، وزارت اوقاف کشور مغرب، ج 2، ص 300. 5- لغت نامه دهخدا، زيل واژ ه باع. 6- ابن خلدون، مقدمه، دارالکتب العلميه، بيروت، 1413 ق، ص146. 7- دانشنامه جهان اسلام، ج 5، ص 239. 8- علامه طباطبايي، ترجمه الميزان، ج 9، ص539، دفتر تبليغات اسلامي. 9- يوسف ايبش، الخلافه وشروط الزعامه عند اهل السنه والجماعه ( تلخيص ماثر الانافه ومعالم الخلافه، قلقشندي ) دار الحمرا بيروت، ص 116. 10- الماوردي، الاحکام السلطانيه والولايات الدينيه، مکتبه ابن قتيبه، کويت، ص7. 11- فضل الله ابن روز بهان خنجي، سلوک الملو ک، به تصحيح محمد علي موحدي، انتشارات خوارزمي، ص 79.12- ابن قدامه، المغني، ج 10، ص 52. 13- دکتر فاضل زکي، الفکر السياسي العربي بين ماضيه وحاضره، ص 172.14- احمد فواد وعبد الجواد عبد الجيد، البيعه عند مفکري اهل السنه والعقدالاجتماعي في الفکر اسياسي الحديث، دار القبا، قاهره، ص 73.15- همان.16- يوسف ايبش، پيشين، ص 117.17- سعيد بور کبه، البيعه في عهد الرسول، مجموعه البيعه والخلافه، ج 2 ص 140.18- قاضي ابي يعلا فرا، الاحام السلطانيه، ص 6. 19- الماوردي، الاحام السلطانيه، ص6. 20- عبد الملک الجويني، نظام الحکم والاداره في الاسلام، ص222. 21- ابن قدامه، المغني، ج 10، ص 52 وقاضي ابي يعلا فرا، الاحکام السلطانيه، ص 23 وعبد الکريم خطيب، الخلافه والامامه، ص 9. 22- يوسف ايبش، پيشين، ص 117.23- عبدالکريم خطيب، الخلافه والامامه، دار الفکر العربي، مصر، 1383 ق، ص 274. 24- احمد فواد وعبدالجواد عبدالمجيد، پيشين، ص22. 25- ابن خلدون، مقدمه، ص 164. 26- بحارالانوار، ج 25، ص266 وج 28 ص 267. 27- فاضل زکي، پيشين، ص143 ورشيد رضا، الامامه العظمي، مجموعه الدوله والخلافه في الخطاب العربي، وجيه کوثراني، ص 54 وابن روزبهان، ص 77. 28- المحامي احمد حسين، النظام السياسي في الاسلام، موسسه فجر لندن، ص 73.29- احمد فواد و...، پيشين،.30- سيد کاظم حايري، مغزي البيعه مع المعصومين، رساله الثقلين، شماره 12، ص 185. 31- عبدالکريم خطيب، پيشين، ص 286.32- محمد مهدي آصفي، دو قرائت ازانديشه سياسي اسلام، کتاب: انديشه سياسي اسلام، ترجمه سرور دانش، موسسه فرهنگي ثقلين، ص 54. 33- عبد الرحمن عالم، بنياد هاي علم سياست، نشر ني، ص 180.34- همان، ص 207. 35- سيد کاظم حايري، پيشين، ص 185. 36- همان، ص 191. 37- عميد زنجاني، مشروعيت ومقبوليت حکومت، سلسله نشست هاي کانون گفتمان ديني، جزوه شماره 48. 38- المحامي احمد حسين، پيشين، ص 73. 39- احمد فواد و...، پيشين، ص 125 وراشد الغنوشي، مصاحبه بامجله کيان، شماره 17، ص 5. 40- محمد رشيد رضا، الاسلام واصول الحکم، المنار، ج 26، ص 101. 41- عبدالعزيز دوري، النظم الاسلاميه، بيت الحمه بغداد، ص 36وعلي عبدالرزاق، اخلافه والاسلام، مجموعه الدوله والخلافه في الخطال العربي، ص 185. 42- آيت الله محمد هادي معرفت، ولايت فقيه، موسسه فرهنگي التمهيد، ص 91. 43- عميد زنجاني، مباني فقهي مشارکت، مجموعه مشارکت سياسي، به قلم جمعي از نويسندگان. 44- داريوش آشوري، دانشنامه سياسي، زيل واژه انتخابات. 45- ديويد رابرتسون، فرهنگ سياسي معاصر، ترجمه عزيز کياوند، نشر البرز، واژه راي گيري. 46- حميد عنايت، تفکر نوين اسلام َ، ترجمه ابوطالب صادقي، چاپخانه سپهر، ص 180.47- رسول جعفريان، تاريخ تحول دولت وخلافت، انتشارات دفتر تبليغات، ص 35 وعباس پسنديده، مشروعيت، عنواني بسيط يا مرکب ؟، مجله حکومت اسلامي، سال ششم، شماره اول. 48- سيد ابوالفضل موسويان، بيعت وراي، نامه مفيد، شماره 25. 49- مالک الخالدي وحسين ابن فرحان المالکي، بيعت علي ابن ابيطالب في ضوء الروايات الصحيحه، مکتبه النبويه، رياض، ص 51. 50- منطقه الفراغ اصطلاح خاص شهيد صدر است وبه محدوده هايي اطلاق مي شود که حکم خاصي از سوي شارع نرسيده باشد. 51- محمد عبدالجبار، ارزيابي اصل شورا درانديشه سياسي اسلام، کتاب انديشه سياسي اسلام، ترجمه سرور دانش، ص 350.52- آيت الله معرفت، ولايت فقيه، ص 91. 53- آيت الله معرفت، جامعه مدني، موسسه فر هنگي التمهيد، ص 81. 54- محمد دشتي، امام علي ومسايل سياسي، موسسه تحقيقاتي امير المومنين، چاپ اول ص 188. 55- سيد محمد مهدي موسوي خلخالي، حاکميت دراسلام، نشر آفاق، چاپ اول 1361 ص 188. 56- مصطفي کواکيبيان، مباني مشروعيت در نظام ولايت فقيه، موسسه نشر عروج، سال اول، ص 257.57- شهيد مرتضي مطهر ي، حماسه حسيني، ج 3، انتشارات صدرا،ص 111. 58- آيت الله معرفت، ولايت فقيه، ص 92. 59- امام خميني، کتاب البيع، ج 2، مطبعه مهر قم، ص 465.60- امام خميني، ولايت فقيه، انتشارات امير، چاپ اول 1360، ص 65. 61- همان، ص 63. 62- محمد سروش، دين ودولت در انديشه سياسي اسلام، دفتر تبليغات اسلامي،ص 445- 443. 63- شهيد مطهر ي، نظام حقوق زن دراسلام، انتشارات صدرا، چاپ سيزدهم، ص 180. 64- همان. 65- ملا احمد نراقي، عوائد الايام، مرکز تحقيقات ومطالعات دفتر تبليغات اسلامي، چاپ اول 1378، ص 536. 66- مهدي هادوي تهراني، ولايت وديانت، موسسه فرهنگي خانه خرد، چاپ اول، 1378، ص 106. 67- آيت الله جوادي آملي، ولايت فقيه، موسسه تحقيقاتي اسرا، چاپ اول، ص 411. 68- سيد مهدي موسوي خلخالي، پيشين، ص 579.69- آيت الله سبحاني، مباني حکومت اسلامي، ترجمه ونگارش داود الهامي، موسسه فرهنگي سيد الشهدا، ص 220.70- محمد سروش، پيشين، ص423. 71- هادوي تهراني، پيشين، ص 106.72- نهج البلاغه، ترجمه محمد دشتي، خطبه هاي 73، 34، 192، 318، 173 ونامه هاي 6، 7، 8، 75.73- همان، خطبه 137.74- همان، نامه 54. 75- شهيد مطهري، حماسه حسيني، ج 3، ص111. 76- همان. 77- موسوي خلخالي، پيشين، ص 579.78- محسن کديور، نظريه هاي دولت در فقه شيعه، نشر ني، ص 126. 79- آيت الله معرفت، ولايت فقيه، ص 92 وجامعه مدني، ص 94. 80- سيد عباس قائم مقامي، قدرت ومشروعيت، انتشارات سوره ومصطفي کواکيبيان، مباني مشروعيت در نظام ولايت فقيه، موسسه چاپ ونشر عروج. 81- آيت الله معرفت، جامعه مدني، ص 93 و94. 82- آيت الله معرفت، ولايت فقيه، ص 91 و 92. 83- سيد عباس قائم مقامي، قدرت ومشروعيت، ص 115. 84- امام خميني، ولايت فقيه، ص 67. 85- بحا ر الانوار، ج 25، ص 266 و ج 28، ص 267 و الخصال شيخ صدوق، ج1 ص 42.
