لطفا منتظر باشید ...
برهان وجودى آنسلم
دكتر احمد بهشتى از آنجا كه برهان وجودى آنسلم، در جهان غرب نفيا و اثباتا مورد توجه شديد قرار گرفته است، در اين مقال، محور بحث را همين برهان قرار مىدهيم. (آنسلم از فلاسفهى قرون ميانه است. او و دكارت و اسپينوزا و برخى ديگر به برهان هستى شناسى (1) اهميت دادهاند. كانت از نقادان اين برهان است. در عصر حاضر، آلوين پلاتينجا (2) از برهان آنسلم در برابر كانت دفاع كرده و اشكالات او را پاسخ گفته است. برهان هستى شناسى را برهان از ذات به ذات، تفسير كردهاند. گويى نيايش حكيمانهاى كه در ادعيهى اسلامى در قالب «يا من دلعلى ذاته بذاته» (3) تجلى كرده است، نداى وجدان همهى انسانهاست. هر چند نتوانند تعبيرى شفاف از آن، ارايه دهند. در اين برهان، كوشش اين است كه از راه تعريف يك وجود اعلى و كامل، حكم شود كه بايد موجود باشد. يعنى از تصور آن، به تصديقش مىرسيم. آرى هر كس، وجود اعلى (4) را تصور كند، تصديق مىكند كه موجود است. مگر نه در مورد بديهيات اوليه گفته مىشود كه هر كس، موضوع و محمول را تصور كند، به وجود نسبتحكميه، حكم مىكند؟ به عبارت ديگر: صرف تصور، براى رسيدن به تصديق كافى است. اين نكته مسلم است كه هر تصورى چه در قضاياى بسيطه و چه در قضاياى مركبه ما را به تصديق نمىرساند. ما هرگز از تصور عنقا به تصديق به موجود بودن او نمىرسيم. چنان كه از تصور زيد و كتابت، تصديق نمىكنيم كه زيد كاتب است. قضيهى «عنقا، موجود است» قضيهى بسيطه و قضيهى«زيد كاتب است» قضيهى مركبه است. اين نكته هم مسلم است كه ما به تصور انسان، حكم مىكنيم كه ذات و ذاتيات انسان براى انسان، ثابت است. بنابراين، در حمل اولى ذاتى، صرف تصور موضوع ومحمول، در رسيدن به تصديق، كافى است. عقلاى عالم، قبول دارند كه: ثبوت شىء براى خودش ضرورى و سلب آن، از خودش محال است. در حقيقت، مىتوانيم پا را فرا نهيم و بگوييم: صرف تصور موضوع، براى تصديق به اين كه «انسان انسان است» كفايت مىكند. ما از تصور نقيضين و اجتماع و ارتفاع، حكم به عدم جواز مىكنيم و از تصور امكان و نياز به علت، تصديق مىكنيم كه هر ممكنى نياز به علت دارد. اينها از مسلمات است. ظاهرا در اين مدعا اختلافى نيست. هيچ كس نمىگويد كه هر تصورى براى تصديق، كافى است. چه در اين صورت، تمام قضايا بديهى است و هيچ قضيهاى نياز به اثبات ندارد. نيز هيچ كس نمىگويد كه هيچ تصورى براى رسيدن به تصديق كافى نيست. چه در اين صورت، هيچ قضيهاى بديهى نيست و تمام قضايا نياز به اثبات دارند و اين، مستلزم دور يا تسلسل است. ما نمىتوانيم از تصور وجود يا ماهيت، به موجوديتيا تحقق آنها تصديق كنيم وگر نه بحث پر جنجال اصالت وجود يا اصالت ماهيت، در نمىگرفت و هر يك از طرفين مسالهى اصالت وجود يا ماهيت، بر اثبات نظريهى خود و ابطال نظريهى طرف مقابل، اين همه پافشارى نمىكرد. اكنون سؤال اين است كه آيا تصور وجود اعلى و كامل، براى تصديق به تحقق و واقعيت داشتن آن، كفايت مىكند يا نه؟ قضيهى :«وجود اعلى و كامل، محقق است» از سنخ كداميك از قضاياست؟ از سنخ قضايايى است كه پس از تصور موضوع و محمول، براى تصديق ذهن، به برهان و استدلال نياز دارد يا از سنخ قضايايى است كه چنين نيستند؟ سادهتر بگويم: آيا قضيهى فوق، از قضاياى بديهى اولى استيا از قضاياى بديهى غير اولى يا از قضاياى نظرى؟ آيا محمول قضيهى فوق، به حمل اول حمل شده، يا به حمل شايع؟ البته فلاسفهى ما بلا خلاف علماى منطق قضاياى بديهى غير اولى را بديهى نمىشناسند. آنها فقط قضاياى بديهى اولى را به عنوان بديهى قبول دارند. (5) ساير قضايا را همه نظرى مىشمارند. (6) آيا در قضيهى «خدا موجود است» صرف تصور موضوع ومحمول، كافى است؟ خدا همان وجود اعلى و كامل آنسلم است. خواه بگوييم: «خدا موجود است» و خواه بگوييم: «موجود اعلى و كامل، موجود است» هر دو يكى است. مىتوانيم محمول قضيه را تغيير دهيم و بگوييم: «خدا محقق است» يا بگوييم:«موجود اعلى و كامل، محقق است». اگر به جاى اين تعبيرات بگوييم: «رب اعلى، موجود است» يا «رب عظيم، محقق است» باز هم تغييرى در محتوا پديد نيامده است. آنچه مهم است، تحليلى معرفتشناسانه (7) ، از قضاياى فوق است، اگر قضاياى مزبور، بديهى آن هم بديهى اولى باشند، نيازى به استدلال نيست واگر غير بديهى باشند، نيازمند استدلالند و در مقام استدلال، ممكن است مقبول يا مردود، اعلام شوند. قطعا اگر بديهى باشند، بر همهى براهينى كه براى اثبات وجود خدا اقامه شده، ترجيح دارند، چنان كه آنسلم و دكارت و اسپينوزا آن را ترجيح مىدادند، چرا كه هيچ دانش و معرفتى قبل از آن، لازم نيست. در اين صورت، قضاياى فوق، نه تنها پيشينى كه اول هم هستند. آنسلم معتقد بود كه: «هر كس بفهمد منظور از الفاظ خدا يا موجود متعال چيست، درخواهد يافت كه چنين وجودى بايد موجود باشد. خدا آن وجودى است كه بزرگتر از او نمىتوان تصور كرد. چون من مىتوانم اين تعريف را بفهمم، مىتوانم خدا را تصور كنم. به علاوه خدا را چنان مىتوانم تصور كنم كه نه تنها به عنوان يك مفهوم در ذهن من، بلكه به عنوان موجود در واقعيت نيز يعنى مستقل از تصور و انديشهى من وجود دارد. از آنجا كه وجود داشتن، هم به عنوان يك تصور و هم به عنوان يك شىء واقعى، بزرگتر است از وجود داشتن صرفا به عنوان يك تصور، خدا بايد هم در واقع و هم به عنوان يك تصور وجود داشته باشد. بر حسب تعريف، خدا آن است كه بزرگتر از او نتوان تصور كرد. بنابراين، خدا بايد در واقعيت، وجود داشته باشد، و گرنه چيزى بزرگتر از خدا مىتوان تصور كرد(يعنى موجودى كه علاوه بر همهى صفات خدا، هستى واقعى نيز داشته باشد) و اين، به واسطهى همان تعريف خدا يا وجود اعلى و كامل، غير ممكن است». (8) بيان كوتاه و غير مقنع اسپينوزا
اسپينوزا هر چند گرايش به وحدت وجود دارد و خدا را جوهر يگانهاى مىداند كه همه جا هست و هر چه هست در اوست و نفس و جسم را دوجنبهى موجود واحدى مىداند كه از دو لحاظ مختلف ملاحظه شوند (9) و البته اين ، خود جاى گفتگوى بسيار دارد معتقد است كه: «خدا يا جوهرى كه داراى صفات نامتناهىاى است كه هر كدام، ذات ازلى و نامتناهى را بيان مىكند، بالضروره وجود دارد». (10) اصولا ذات خدا يعنى وجود و اگر كسى ذات خدا را بدون وجود،تصور كند، در حقيقت،خدا را تصور نكرده است. صورتى تازه در بيان دكارت
دكارت، چنين گفت: «ما در فكر خود تصورى داريم از كمال مطلق، يعنى كاملى كه داراى جميع كمالات است و كاملتر از آن، هيچ نيست. حال اگر به ازاى اين تصور، كمال مطلق موجودى در خارج از ذهن من وجود نداشته باشد، آن كاملى كه در خارج وجود دارد، چون وجود دارد و وجود يكى از كمالات است، از آن كمال مطلق، كاملتر خواهد بود و اين، تناقض است. به عبارت ديگر: چون وجود داشتن،يكى از كمالات است، كمال مطلق بايد وجود هم داشته باشد. به علاوه، من در فكر خود، تصور كمال مطلق را دارم و اين تصور، نه از خود من كه ناقصم و نه از دنياى خارج كه آن نيز ناقص است، نمىتواند ناشى شده باشد. بنابراين، باعث وجود آن در من، بايد يك وجود كاملى باشدكه آن، خداست». (11) در حقيقت، دكارت بر مدعاى خود دو استدلال دارد: يكى اين كه تصور وجود نامتناهى مستلزم تصديق به تحقق آن است و ديگرى اين كه چنين تصورى از من و از جهان خارج نمىتواند باشد; چرا كه هر دو ناقصيم. پس بايد منشا آن، يك موجود كامل باشد. نظريهى كانت
سرانجام نوبتبه كانت مىرسد. او خود به وجود و تحقق موجود نامتناهى معتقد است، ولى نه از جهت استدلال هستى شناسانهى آنسلم و اسپينوزا و دكارت. او مىگويد: «وجود، آن نوع صفتى نيست كه بتواند جزء تعريف يك مفهوم باشد. تصورى كه ما از چيزى داريم، مستلزم مجموعهاى از صفات يا محمولات است(مانند اين كه آن چيز، مربع و سبز و سنگين است) اما آيا وجود، يك چنين محمولى است; اگر ما چيزى را تصور كنيم، و سپس آن را به عنوان موجود تصور كنيم، آيا تصور ما فرق و تفاوت مىكند». (12) به نظر كانت «هيچ پلى ميان تصور يك موجود كامل و وجود واقعى چنين موجودى نمىتوان ساخت. به وسيلهى برهان وجود شناسى ما يا مىتوانيم چيز غير قابل توجه و كم اهميتى را اثبات كنيم يا اصلا هيچ چيزى را نمىتوانيم ثابت كنيم». (13) از نظر كانت، برخى از محمولات، از بطن خود موضوعات، متولد مىشوند. به همين جهت است كه محمولات از نظر وى به محمولات تركيبى و تحليلى تقسيم مىشوند. شبيه اين كه منطق دانان اسلامى، محمولات را به محمول بالضميمه و بالصميمه تقسيم كردهاند. ولى آيا در محمولات تحليلى يا بالصميمه، صرف تصور موضوع، براى تصديق به ثبوت محمول كفايت مىكند؟ گذشته از اين، آيا وجود يا «موجود» براى ماهيات، از محمولات تحليلى است؟ انتقادى از يكى از معاصران آنسلم
گونيلون،راهبى معاصر با آنسلم بود. او در نوشتهاى كه براى آنسلم فرستاد، چنين گفت: «اگر اين گونه استدلال روا باشد، كسى نيز مىتواند ثابت كند كه تمام انواع امور غير واقعى يا تخيلى نيز وجود دارد.مثلا اگر بتواند تصور كند كه يك جزيرهى كامل، در جايى كه كسى كشف نكرده، وجود دارد، نتيجه اين مىشود كه آن جزيره كامل است، يا جزيرهاى است كه بزرگتر از آن نمىتوان تصور كرد، در اين صورت، بنابر دليل آنسلم، آن جزيره نيز بايد وجود داشته باشد. اگر وجود نداشته باشد، پس كامل نخواهد بود، يا جزيرهاى نخواهد بود كه بزرگتر از آن نتوان تصور كرد. اما چون بر حسب تعريف، كامل است و جزيرهاى بزرگتر از آن، نمىتوان تصور كرد، پس تنها از آن مفهوم، مىتوانيم مطمئن باشيم كه آن جزيره بايد واقعا موجود باشد». (14) حاصل اين نقد اين است كه برهان وجودى آنسلم يا كارآيى دارد، يا كارآيى ندارد. اگر كارآيى دارد، در همه جا كارآيى دارد و اگر كارآيى ندارد، در هيچ جا كارآيى ندارد. چه فرقى است ميان «موجودمتعالى و كامل» يعنى خدا و جزيرهى كامل؟ مثالهاى ديگرى هم مىتوان آورد. مثلا انسان كامل يا فرشتهى كامل يا فلك كامل يا درياى كامل. اگر بتوانيم به صرف تصور يك موجود كامل اعم از خدا يا غير خدا به تحقق خارجى آن، حكم كنيم، در همه جا حق داريم، چنين حكم كنيم و اگر به قول معروف:«دست ما كوتاه و خرما بر نخيل»، در هيچ جا حق نداريم از تصور چيزى به تصديق به موجوديت او برسيم. البته بحث اصالت وجو د يا ماهيت، در فلسفهى غرب، پايگاه و جايگاهى ندارد، ولى در برهان آنسلم، ناخودآگاه، به اصالت ماهيت، اعتماد شده است. چرا كه وجود را از لوازم ماهيتحق و از عوارض آن، تلقى كرده است. حتى بنابر اصالت ماهيت هم نمىتوان به اين برهان قانع شد. مگر هر ماهيتى كه در ذهن تصور شود،بايد در خارج محقق باشد؟ ماهيات خيالى، ساخته و پرداختهى قوهى خيالند. چگونه مىتوان ملتزم شدكه هر چه مخلوق و مصنوع خيال است، بايد در خارج محقق باشد؟ اشكال گونيلون اين بود كه: استدلال آنسلم را مىتوان در مورد هر شيئى كاملى كه ذهن آن را به عنوان يك شىء كامل، تصور مىكند به كار برد. ولى نگارنده مىگويد: نه تنها در مورد اشياى كامل، بلكه در مورد همهى اشيا، مثلا مىگوييم جن و پرى كه به عنوان دو موجود نيمه كامل، تصور يا تعقل مىكنيم موجودند، چرا كه اگر موجود نباشند، لازم است كه نيمه كامل نباشند. پس آنچه را كه به عنوان دو موجود نيمه كامل، تعقل كردهايم، نيمه كامل نيستند; چرا كه هيچ گونه وجودى ندارند و اين، مستلزم خلف است. اتفاقا بنابر نقل فروغى، خود آنسلم نيز به لزوم خلف عنايتى داشته است. عبارتى كه وى نقل كرده، چنين است: «همه كس حتى شخص سفيه تصورى دارد از ذاتى كه از آن بزرگتر ذاتى نباشد و چنين ذاتى البته وجود دارد. زيرا اگر وجود نداشته باشد، بزرگترين ذاتى كه وجود داشته باشد، از آن بزرگتر است و اين خلف است». (15) همين مطلب را در مورد ناقصترين موجود هم مىتوانيم بگوييم. به عنوان مثال، هيولى كه در مرز ميان وجود و عدم قرار دارد، قوهى محض است و البته در قوه بودن، نامتناهى است. چنان كه خداوند، فعليت محض است و در فعليتخود تناهى نمىپذيرد. حال بايد بگوييم: چنين موجودى كه عارى از هر گونه فعليتى است و ما ناگزيريم حتى نام وجود و موجوديت را هم از روى آن، برداريم و به آن، نام قوهى وجود بدهيم، آن هم قوهى غير متناهيه موجود است. چرا كه ما آن را تعقل مىكنيم. اگر چنين چيزى در خارج موجود نباشد، مستلزم خلف است و بنابراين، ضعيفترين موجود، نه اين است كه ما تعقل كردهايم، بلكه آن چيزى است كه در خارج وجود دارد. پس نبايد برهان وجودى آنسلم را تنها در مورد اشياى كاملى كه آنها را تصور و تعقل مىكنيم، تعميم و توسعه داد. بلكه بايد در مورد اشياى نيمه كامل يا نميه ناقص و اشياى تمام ناقص يا فاقد هر گونه كمالى توسعه داد. با اين بيان، مشائيان چه نيازى دارند كه براى اثبات هيولى راه دور و دراز«برهان فصل و وصل» يا «برهان قوه و فعل» را طى كنند و بعد هم مورد طعن و طنز شيخ معقول يعنى شهاب الدين سهروردى واقع شوند؟! اگر مطلب فوق درستباشد، برهان وجودى آنسلم داراى معجزهى «يد بيضا»ست! با آن، مىتوان هم فعليت محض و هم قوه محض و هم موجودات بينابين را ثابت كرد، هر چند خود او، با نگاهى محدود به آن نگريسته و كارآيى آن را در عرصهى اثبات واجب، شهود كرده است.گونيلون به اندك تعميمى دربارهى آن اكتفا كرد و كارآيى آن را در مورد اثبات تحقق موجودات نيمه ناقص و تمام ناقص، ناديده گرفتيا توانستببيند. ولى ما به لطف خدا شمول و كارآيى يا عدم كارآيى آن را در همهى موارد رقم زديم. در حقيقت، مفاد برهان مذكور را به صورت يك منفصلهى حقيقيه مطرح كردهايم. بدين صورت كه برهان وجودى آنسلم يا در همه جا كارآيى دارد، يا در هيچ موردى كارآيى ندارد. جمع و رفع طرفين اين قضيه نشايد. يعنى چنين نيست كه در برخى از موارد، كارآيى داشته و در برخى از موارد، كارآيى نداشته باشد. پس اگر آن را در قالب يك قياس استثنايى بريزيم، از رفع يا وضع هر يك از مقدم و تالى، وضع يا رفع ديگرى لازم مىآيد. اشكال اساسى
آنچه از خدا يا موجود كامل، در ذهن داريم، يك مفهوم است. سخن در اين است كه آيا اين مفهوم، مصداق خارجى و تحقق واقعى دارد يا ندارد؟ مفهوم خدا يا موجود كامل، به حمل اولى، خدا يا موجود كامل است. اعم از اين كه مصداق خارجى داشته باشد، يا نداشته باشد. سلب موجود كامل از خدا، به حمل اولى جايز نيست، ولى به حمل شايع ممكن است جايز باشد. با توجه به به مطلب بالا، پاسخ استدلال اول دكارت، معلوم مىشود، او مىگفت: خدا يا موجود مطلقى كه من تصور كردهام، يا در خارج وجود دارد يا وجود ندارد. اگر وجود دارد، مطلوب ما ثابت است و اگر وجود ندارد، مستلزم خلف است. آنچه ما به عنوان خدا يا موجود مطلق تصور كردهايم، به حمل اولى، خدا يا موجود مطلق است.مصداق خارجى داشتن يا نداشتن، هيچ تاثيرى ندارد. به عبارت ديگر: فرق است ميان حمل اولى ذاتى وحمل شايع صناعى. در حمل اولى ذاتى، موضوع و محمول، اتحاد در مفهوم دارند. ولى در حمل شايع صناعى، موضوع و محمول، اتحاد در وجود دارند، در قضيهى «خدا موجود است»وجود را به حمل شايع، بر خدا حمل كردهايم و اگر خدايى در خارج نباشد، قضيهى مزبور، كاذب است. اما در قضيهى «موجود كامل، موجود كامل است»، موجود كامل را به حمل اولى بر موجود كامل، حمل كردهايم و قضيهى مزبور، صادق است. هيچ ملازمهاى ميان صدق و كذب قضيهى اول و قضيهى دوم نيست. استدلال دوم دكارت اين بود كه تصور موجود كامل نه از من است نه از جهان خارج. چرا كه هر دو ناقصيم. پس بايد از يك موجود كامل واقعى باشد. همان طورى كه تصور هستى مطلق مىكنيم، تصور نيستى مطلق هم مىكنيم. يا هر دو تصور، از ماستيا هيچكدام از ما نيست. اگر هر دو از ماست، معلوم مىشود ما ذهنى داريم كه مىتواند توليد مفاهيمى كند كه برخى از آنها مطلق و برخى از آنها غير مطلقاند و اگر هيچكدام از ما نيست، منشا تصور نيستى مطلق چه چيزى مىتواند باشد؟ در استدلال اسپينوزا هم اشكال هست، چرا جوهرى كه داراى صفات نامتناهى است، بالضروره وجود دارد؟ چه ملازمهاى ميان ازليت و وجود است. آيا عدم تناهى يعنى وجود؟ اين نكته، نكتهى بسيار مهمى است كه ذات خدا عين وجود است، ولى چه ملازمهاى ميان مفهوم ومصداق است. ما مىتوانيم مفهوم موجود نامتناهى را در ذهن، تصور كنيم، سپس سؤال كنيم كه آيا چنين مفهومى مصداق خارجى دارد يا ندارد؟ موجود نامتناهى، به حمل اولى، موجود نامتناهى است. در اينجا بالضروره،محمول براى موضوع، ثابت است. اعم از اين كه موجود به وجود خارجى باشد يا نباشد. درست است كه ما براى مفاهيم ذهنى، كاشفيت قايليم، ولى مگر كسى مىتواند مدعى شود كه كاشفيت از واقع، ذاتى مفاهيم ذهنى و غير قابل تخلف است. كاشفيت مفاهيم ذهنى نياز به تصديق دارد. تصديق به كاشفيت، ممكن است در برخى از موارد، ضرورى باشد. ولى در همهى موارد، ضرورى و بديهى نيست. ما موجود مطلق يا كامل يا نامتناهى را تصور مىكنيم. ممكن است اين تصور، كاشف از واقع باشد و ممكن است كاشف از واقع نباشد. خلط ميان مفهوم و مصداق، روا نيست. تصديق به كاشفيت، نياز به استدلال دارد. اگر كاشف از واقع باشد يا نباشد، به حمل اولى، موجود كامل، موجود كامل است. گويى در ذهن حضراتى كه به برهان وجودى متمسك شدهاند، اين بوده كه ميان مفهوم و مصداق، ملازمه استيا اينكه مفهوم ومصداق، يكى است و تمايزى ميان آنها نيست. نه ملازمه، مورد قبول است و نه عينيت. اين كه ملازمه، مورد قبول نيست، به خاطر اين است كه نه هر مفهومى مصداق خارجى دارد و نه هر مصداقى مفهوم ذهنى. در حقيقت، نسبت ميان آنها عموم و خصوص من وجه است; چرا كه برخى از مفاهيم، داراى مصداقند. ولى برخى از مفاهيم، مصداقى ندارند و برخى از مصاديق، مفهوم ندارند.(نظير موجوداتى كه آنها را نشناختهايم. مثل برخى از موجودات نامرئى و ناشناخته). و اما اين كه عينيت، مورد قبول نيست، بدين لحاظ است كه ما بالوجدان، مغايرت ميان مفهوم و مصداق را ادراك مىكنيم. دستآوردهاى ذهن ما مرتبهاى از مراتب واقعيت است، نه خود واقعيت. در حقيقت، بايد ميان علم حصولى و علم حضورى فرق بگذاريم. در علم حضورى، گاهى علم، عين معلوم و غير از عالم است. مانند علم حضورى علت تام به معلول و گاهى علم و عالم و معلوم، هر سه يكى است. مانند علم حضورى موجود مجرد به ذات خود. ولى در علم حصولى، علم و عالم و معلوم، سه چيزند و هيچگونه عينيتى با يكديگر ندارند. آنهايى كه قايل به اتحاد عالم ومعلوم (يا عاقل و معقول) شدهاند، مقصودشان اتحاد عالم با معلوم خارجى نيست; بلكه مقصودشان اتحاد عالم با معلوم ذهنى است، همين اتحاد هم حكايت از عدم عينيت مىكند. تا ميان دو چيز غيريت نباشد، اتحاد بى معنى است. در علم حصولى، يك معلوم بالذات داريم كه همان مفهوم ذهنى است و يك معلوم بالعرض داريم كه همان، مصداق خارجى است(اگر مصداقى در كار باشد). ميان معلوم بالذات و معلوم بالعرض، هم عينيت، محال است و هم احيانا ملازمه، اگر عينيتباشد، بايد آدم تشنه از تصور آب، رفع عطش كند و آدم گرسنه از تصور نان، سير گردد; چرا كه آب و نان ذهنى، همان آب و نان خارجى است و اگر ملازمه باشد، بايد با تحقق مفهوم ذهنى، مصداق خارجى هم محقق شود و اين، ممكن نيست، مگر در مواردى كه علم حصولى ما علم حصولى فعلى تام باشد. مشائيان، علم خدا را علم حصولى فعلى تام دانستهاند، چنين علمى علت تام معلوم است و تخلف معلوم از چنين علمى روا نيست. هر چند نظر آنها در حكمت اشراق و حكمت متعاليه،مردود شناخته شده است. در مورد انسان، علم حصولى فعلى تام را تنها در موردى محقق دانستهاند كه شخص، هنگامى كه از روى ديوارى بلند و كم عرض، در حركت است، به مجردى كه تصور سقوط مىكند، ساقط مىشود و بنابراين، تصور سقوط، علت تام سقوط است. هر چند برخى به اين مثال اشكال كرده و نپذيرفتهاند كه تصور سقوط، علت تام سقوط باشد، بلكه علل و عوامل ديگرى هم در سقوط شخص دخالت دارند و بنابراين، ميان تصور سقوط و سقوط، ملازمه نيست. پرسش اساسى از طراحان برهان وجودى اين است كه آيا شما تصور موجود كامل و ذات غير متناهى را ملازم با مصداق خارجى مىدانيد يا عين آن؟ اگر قايل به ملازمه باشيد، بايد بر خلاف گفتهى دكارت معلوم ذهنى سبب معلوم خارجى باشد. قطعا آنها چنين ادعايى ندارند. دكارت تصريح كرده است كه معلوم خارجى سبب معلوم ذهنى است. و اگر قايل به عينيتباشيد، ناچاريد كه علم خود را علم حضورى بدانيد. يعنى قايل شويد كه خدا را به علم حضورى و علم شهودى شناختهايد. آيا ممكن است موجود محدود و متناهى، موجودنامحدود و غير متناهى را شهود تام كند؟ چگونه ممكن است انسان تمام حجابها را بردارد، تا به درجهى شهود تام برسد؟
ميان عاشق و معشوق هيچ حايل نيست
تو خود حجاب خودى حافظ از ميان برخيز
تو خود حجاب خودى حافظ از ميان برخيز
تو خود حجاب خودى حافظ از ميان برخيز
