بستر تاريخي دفاع عقلاني از دين

اكبر قنبري

نويسنده در اين مقاله به بررسي جريانات عصر روشنگري در مقابل دين پرداخته و واكنشهاي مختلف آن را در عرصه فلسفه و آراء فلاسفه‏اي نظير هيوم و كانت و هگل را تحليل كرده است. در اين مقاله تبيينهاي روانشناختي و جامعه‏شناختي از دين و ايمانگرايي معاصر بررسي شده است. نويسنده بر اين باور است كه دفاع عقلاني از دين براي اولين بار بعد از عصر روشنگري از سوي هگل مطرح گرديد و ايمانگراياني نظير كيركگور بر اين عقيده بودند كه دفاع عقلاني از دين سرانجام به سود دين نيست.

تاريخ را به دوره‏هاي مختلفي، مانند دوره باستان، دوره قرون وسطي و دوره جديد تقسيم كرده‏اند. دوره جديد را نيز به دوره‏هاي ديگري مانند رنسانس، رفرماسيون (اصلاح دين) و روشنگري تقسيم كرده‏اند. رنسانس و رفرماسيون سده‏هاي پانزدهم و شانزدهم را دربر مي‏گيرد و روشنگري سده هفدهم و بويژه سده هجدهم را شامل مي‏شود.

در قرون وسطي عقل و وحي هر دو حجت‏بود. اگر سخن از توانايي عقل مي‏رفت، توانايي آن در شناخت وحي بود. نزاع متكلمان و فلاسفه جهان مسيحيت و اسلام نيز بر سر ميزان توانايي عقل، تطابق عقل و وحي و تقدم يكي بر ديگري بود. قرون وسطي را، با هر منظري كه نگاه كنيم، گذشته ديني خود را منعكس مي‏كرد. عقلگرايي قبل از عصر روشنگري ويژگي ضدديني يا غير ديني نداشت.

اتين ژيلسون، متخصص و تاريخنويس انديشه قرون وسطي، فلاسفه قرون وسطي را به دو طبقه تقسيم كرده است: دسته اول آنان كه معتقد بودند «چون خدا با ما صحبت كرده است، تفكر براي ما لازم نيست‏»، و دسته ديگر كه اعتقاد داشتند «قانون الهي بشر را مكلف مي‏كند كه با روشهاي عقلي فلسفي درصدد شناختن خدا برآيد». زيرا اولين وظيفه بشر به كار انداختن عقل خداداد است. (1)

ژيلسون از سه گونه تفكر درباره عقل و وحي و نسبت آنها با يكديگر سخن گفته است. اين سه گونه تفكر منجر به ظهور سه گروه، يا به اصطلاح خود ژيلسون سه خانواده شد كه عبارتند از: خانواده آگوستيني، خانواده ابن رشدي، خانواده تومائي. به نظر ژيلسون خانواده آگوستيني‏ها دين را نايب مناب همه معارف بشري، اعم از علوم تجربي و اخلاق، مي‏دانند. به نظر آنها با وجود دين، ديگر نيازي به عقل و تفكر فلسفي نيست. خانواده ابن‏رشدي‏ها، بالعكس، اصالت را به عقل داده و شاني براي وحي در معرفت‏بشري قائل نيستند. برعكس اين دو خانواده، خانواده تومائي هستند كه به هماهنگي ميان عقل و وحي در وصول به حقيقت معتقد هستند. ژيلسون خود معتقد به نظر اخير است. (2)

دنياي اسكولاستيك در تمام دوران قرون وسطي به شعار «ايمان مي‏آورم تا درك كنم‏» پايبند بود. از اين رو الهيات آن هرچند رنگ فلسفي داشت، درحقيقت از مقوله كلام محسوب مي‏شد و آن هم كلام مبتني بر وحي.

در عهد رنسانس كه شعار هومانيستها بازگشت‏به دنياي باستاني بود، قلمرو وحي در دنياي مسيحي غرب بار ديگر با شبهات اهل شرك، كه رسولان و آباء قديم آن را تخطئه كرده بودند، مواجه شد. با آنكه هومانيستها علاقه به مسيحيت را بكلي انكار نمي‏كردند، قدسيت كليسا نزد آنها محترم نماند.

در عصر روشنگري، كه اصحاب دايرة‏المعارف اعتماد بر عقل را يگانه وسيله ادراك مي‏دانستند، وحي بار ديگر معارض نقد عقلي گشت.

شالوده روشنگري سده هجدهم بينش «اينجهاني‏» از زندگي است كه طي رنسانس در هنر، دين، سياست و علوم طبيعي شكل گرفت. آغاز فلسفه روشنگري را مي‏بايد در انگلستان جستجو كرد. سپس اين جنبش از انگلستان به فرانسه و نخست از فرانسه و آنگاه مستقيما از انگلستان به آلمان راه يافت. (3)

دريافت و داوري معمول در مورد ويژگي عصر روشنگري اين است كه خصوصيت اساسي آن بينش انتقادي و شكاكانه نسبت‏به دين است.

جريانات عصر روشنگري

با نگاهي به عصر روشنگري سه نسل آن را مي‏توان از هم تشخيص داد: نسل اول روشنگران كه هم دين طبيعي (4) را قبول داشتند و هم دين الهي را. يعني معتقد بودند كه هم مي‏توان از راه وحي به خدا معتقد شد و هم از راه قوانين طبيعت‏به خدا معتقد گرديد. شريعت عقل[ دين عقلاني] و وحي دو طريقه بديل و علي البدل هستند. (5) طرفداران الهيات طبيعي در اين مرحله با مسيحيت‏بر سر مهر بودند.

نسل دوم روشنگران، از دين طبيعي جانبداري و وحي را تخطئه مي‏كردند. ديدرو مي‏گفت: «هر چيزي كه آغاز داشته باشد، زماني نيز پايان مي‏پذيرد، و برعكس، هرچيز كه هرگز آغازي نداشته باشد، پاياني هم نخواهد داشت. دينهاي يهودي و مسيحي آغازي دارند، و هيچ ديني روي زمين نيست كه تاريخ پيدايش آن نامعلوم باشد، مگر دين طبيعي. پس تنها دين طبيعي است كه هرگز پايان نخواهد داشت; درحالي كه ساير دينها نابود خواهند شد. يهوديان و مسيحيان و مسلمانان و مشركان، همه پيروان فرقه‏هاي مختلف دين طبيعي يا مرتدان آن هستند. مي‏توان اثبات كرد تنها دين راستين دين طبيعي است.» (6)

نسل سوم روشنگران صورتهاي مختلف دين را، اعم از طبيعي و الهي، تخطئه مي‏كردند. اين نسل در فرانسه وجود داشت. به عنوان نمونه، هولباخ، ماده را قائم به ذات مي‏دانست و منكر خدا و اختيار و بقاي روح بود. او مي‏گفت فقط طبيعت‏سزاوار پرستش است: «اي طبيعت! اي فرمانرواي همه هستي! و شما اي فضيلت و عقل و حقيقت كه گراميترين پروردگان دامان اوييد، تا ابد خدايان ما باشيد.» (7)

متفكران عصر روشنگري به توانايي عقل، نه فقط در حوزه علم و دين، بلكه در همه شؤون حيات انساني مطمئن بودند و همه بي‏صبرانه در انتظار ظهور «نيوتن علوم اجتماعي‏» بودند.

واكنشهاي عصر روشنگري

با آغاز نهضت روشنگري، مخالفت‏با كليسا و اعراض از دين شروع شد و به دنبال آن سه واكنش در عرصه‏هاي مختلف بروز كرد: رمانتيسم در ادبيات، پارسامنشي و ديانت‏شخصي، واكنش فلسفي.

واكنش اول اگر چه تعلق خود را از دين نگسسته بود، ولي رويارويي آن بيشتر به عقل و احساس برمي‏گشت. چرا كه اين جريان معتقد بود رويكرد به عقل برخي از تجارب بشري را ناديده گرفته است.

پس از عصر روشنگري و بي‏تفاوتي كليساهاي رسمي، ديانت‏شخصي (شريعت قلبي) در نيمه دوم قرن هجدهم رونق گرفت. اين جريان تجديد حيات نيرومندانه مسيحيت‏سنتي بود. احتجاجات عقلي و نقلي الهيات آنان سنتي بود و همه عقايدشان را با منقولاتي از كتاب مقدس توجيه و تطبيق مي‏كردند. از آنجا كه آنها بيشتر به تدين قلبي اهميت مي‏دادند تا عقايد كلامي، لذا راه را براي ليبراليسم كلامي پروتستان هموار ساختند. كانت متاثر از همين جريان بود كه مي‏گفت: براي اثبات خداوند دنبال استدلال نرويد، بلكه خداوند صرفا يك موضوع احساس قلبي و دريافت قلبي است. اين گرايش فكري در اروپا خيلي قوي بود.

اما درباره واكنش فلسفي بايد خاطرنشان ساخت كه:

1. ديويد هيوم (1779-1711) با نوشتن مفاوضاتي در باب دين طبيعي، كه در سال 1779 منتشر شد، با توسل به تعبيرات فلسفي جانب شكاكيت را گرفت و از يكايك برهانهاي دين طبيعي دفاع حساب‏شده‏اي كرد. هيوم اطمينان عصر روشنگري را به توانايي عقل، در همه حوزه‏هاي انديشه تخطئه مي‏كرد. او با شكاكيت‏خود لطمه‏اي اساسي به بنيان عصر روشنگري كه فقط بر عصاي عقل تكيه داشت وارد كرد. وي گرچه به يك نوع ايمان ضمني قائل بود، ولي مي‏گفت‏خداوند را منطقا نه مي‏شود اثبات كرد و نه انكار، لذا بهترين كار، خودداري از قضاوت ولاادريگري است.

نقطه عزيمت هيوم در بحث‏شكاكيت، مساله عليت‏بود. او بر اين باور بود كه: «تصور عليت‏بايد از نسبتي ميان اشيا ناشي شده باشد». به نظر او همپهلويي و تقدم زماني نمي‏توانست موجب عليت‏باشد. پس «بايد يك رابطه ضروري را به ديده گرفت‏». و لذا اين پرسش مطرح مي‏شود كه تصور رابطه ضروري از كدام انطباع يا انطباعاتي نشات مي‏گيرد. در اينجا دو سؤال به وجود مي‏آيد: «اول به چه دليل ضروري مي‏گوييم كه هر چيزي كه وجودش آغازي دارد، بايد همچنين علتي داشته باشد؟ دوم، چرا نتيجه مي‏گيريم كه چنان علتهاي خاص بايد بضرورت چنين معلولهاي خاص را داشته باشند؟ و طبع استنباطي كه از يكي به ديگري بيرون مي‏كشيم و طبع باوري كه به آن مي‏آوريم چيست؟» (8)

هيوم مي‏گويد اين اصل كه هرچه آغاز به وجود مي‏گذارد بايد علتي بر وجودش داشته باشد، نه يقيني از روي شهود است نه مبرهن شدني. اين «فرض كه آينده به گذشته مي‏ماند بر پايه هيچ گونه حجتي استوار نيست، بلكه يكسره ناشي از عادتي است كه بدان متعين مي‏شويم تا براي آينده همان رشته اشيا را چشم بداريم كه به آن خو گرفته‏ايم.» باز «بنابراين، راهنماي زندگي عقل نيست‏بلكه عادت است. تنها همين است كه ذهن را در همه موارد متعين مي‏كند تا آينده را سازوار با گذشته بينگارد. اين گام هرطور هم آسان بنمايد، عقل را هرگز تا جاودان، توان آن نيست كه گام بردارد.» (9) تصور عادت يا خوگرفتگي دخالت زيادي در تحليل هيوم از عليت دارد. اين عادت ناشي از باورهايي است كه به ياري آموزش از دوران كودكي به بعد در اعماق ما ريشه دوانيده است.

نظر هيوم اين بود كه دين از انفعالاتي همچون ترس از بلا و اميد به بهره‏يابي يا بهبود سامان كار سرچشمه مي‏گيرد، زيرا اين انفعالات به قدرتي ناديدني و عاقل معطوفند. به مرور زمان آدميان كوشيدند تا صورت عقلاني به دين ببخشند و حجتهايي بر اين اعتقاد بيابند; اما بيشتر اين حجتها تاب تحليل انتقادي را نمي‏آورند. به هر حال هيوم بر آن بود كه دين متكي به وحي و الهام است. وحي و الهامي كه او به شخص خويش به آن باور نداشت.

روشنگري بر اين مبنا استوار بود كه عقل ما توان رسيدن به واقع را دارد، ولي هيوم پايه‏هاي عقل را از اين جهت كه از كجا مي‏توان فهميد ضرورت هست و چگونه مي‏توان يقين كرد، سست كرد و حجيت عقل را منكر شد. اين در واقع واكنش اول فلسفي در برابر روشنگري است. روشنگران با اعتماد به عقل، دين را نفي كردند و هيوم با نفي عقل به نفي دين رسيد.

2. بعد از هيوم، كانت‏بود كه مي‏گفت: «من آشكارا اذعان مي‏كنم كه اين هشدار ديويد هيوم بود كه نخستين بار، سالها پيش مرا از خواب جزمي مذهبان بيدار كرد.» (10)

نقطه عزيمت كانت در طرح فلسفه‏شناسي خود اين بود كه آيا مابعدالطبيعه ممكن ست‏يا نه؟ او در اين سؤال به اين نكته توجه داشت كه آيا مابعدالطبيعه قادر است علم ما را به واقعيت افزايش دهد؟ (11) از لحاظ كانت‏خدا و اختيار و بقاي نفس، مسائل عمده مابعدالطبيعه بود. بنابراين مي‏توان سؤال را اين گونه طرح كرد كه آيا مابعدالطبيعه در اين سه مساله مي‏تواند به ما معرفت‏يقيني بدهد؟

كانت علم را حاصل همكنشي ذهن و عين مي‏دانست. او براين باور بود كه پيشينيان ذهن را مانند آينه‏اي مي‏ديدند كه واقعيت جهان را منعكس مي‏كند، ولي كاركرد ذهن آينه‏اي نيست، بلكه ما از پشت عينكهاي خود به جهان نظر مي‏افكنيم. پس بايد اين مساله را وارسي كرد كه ذهن در گزارشگري خود چه مقدار صادق است. پس فلسفه بايد به ذهن‏شناسي بپردازد. چون علم حاصل همكنشي ذهن و عين است. بنابراين مدركات ما را عين فراهم مي‏كند. زيرا سبب مي‏شود كه اشيا بر ما پديدار شوند. حواس ما داده‏هاي حسي را به قالب زمان و مكان ريخته و انتظام مي‏بخشد و فهم ما اين مدركات را تحت مقولات لازم رده‏بندي مي‏كند. معرفت از آن رو كه قضايايي است درباره اشياء متحيز به زمان و مكان و تابع قوانين ناشي از قوه فهم ، و چون صور معقول ديني (خدا و اختيار و بقاي نفس) در ظرف زمان و مكان به ما داده نشده‏اند سازنده معرفت عيني نيستند. البته صور معقول ديني را نبايد اوهام پنداشت. او معتقد است كه اگر عمل اين صور را در تفكراتمان فهم نكنيم، مابعدالطبيعه را به صحنه منازعات في فرجام كشانده‏ايم. كانت در فلسفه به جاي اينكه اشيا را اصل بداند و ادراك را بر آنها منطبق كند، ادراك را اصل قرار داد و اشيا را بر آنها منطبق كرد. نتيجه اينكه جهان، مصنوع ذهن ما شد.

كانت فلسفه نظري را معلول يك اشتباه بزرگ عقل محض مي‏دانست. به نظر او چون برهانهاي سنتي وجود خدا از قانون عليت استفاده مي‏كنند نامعتبر هستند. زيرا اين اصل متعلق به عالم پديده ( phenomenon ) است نه عالم ذات معقول ( noumenon ) .

او استدلال مي كرد: «دلايلي كه براي اثبات وجود خدا آورده‏اند تمام نيست و حجيت ندارد; زيرا اين دلايل يا بر اصل جهت كافي مبتني است (مانند اينكه وجود و نظم جهان را دليل براي وجود خدا بياوريم) و يا بر اصل هوهويت (دليل وجودي). اما اصل جهت كافي جز در مورد عالم اذهان صادق نمي‏تواند بود، و اصل هوهويت هم هرگز مجوز اين نيست كه آنچه در مورد عالم اذهان معتبر است در مورد عالم اعيان نيز معتبر باشد.» (12)

بنابراين بايد مبناي ديگري براي ايمان به خداوند جستجو كرد. اين مبنا به نظر او اخلاق بود. پس اخلاق است كه دين مي‏سازد و نه بالعكس كه تاكنون پنداشته مي‏شد. و اين اخلاق توسط عقل عملي كه به باور او هم مدرك است و هم محرك ساخته مي‏شود. او گوهر دين را اخلاق مي‏دانست و بنابراين ديدگاه، ما نخست متخلق به اخلاق مي‏شويم و بعد از آن متدين مي‏گرديم. او مي‏نويسد: «سواي پيش گرفتن طريقه اخلاق در زندگي، هر كار كه انسان معتقد بتواند براي خشنودي خدا انجام دهد، توهم مذهبي صرف و پرستش ساختگي و دروغين خداوند است.» (13)

كانت مسائل فلسفه را در چهار قضيه اصلي منحصر كرده بود كه آنها را احكام فلسفي جدلي الطرفيني مي‏ناميد. يعني احكامي كه از هيچ سويي دليل برنمي‏دارند يا دلايله هماوردند. به نظر او بحث‏حدوث و قدم عالم، بسيط و مركب بودن ماده، جبر و اختيار، بودن يا نبودن خدا از اين مسائلند. او مي‏گفت: «فقط چهار نوع قضاياي جدلي الطرفين در عقل محض وجود دارد كه صرف جدلي بودن آنها، دال بر اين است كه در مقابل هريك از آنها نقيضي هست مبتني بر اصولي از عقل محض كه نسبت‏به هر دو جانب بالسويه معتبر است و اين تناقضي است كه با دقيقترين فنون متافيزيكي نيز نمي‏توان از بروز آن جلوگيري كرد، بلكه خود عاملي است كه فيلسوفان را وادار مي‏كتد تا در جستجوي نخستين سرچشمه‏هاي عقل محض به عقب باز گردند. اين تعارض، بگزاف اقتراح نشده، بلكه مبتني بر ماهيت عقل آدمي است و لذا اجتناب‏ناپذير و بي‏پايان است.» (14)

او با نگارش كتاب نقد عقل محض به اين باور رسيد كه عقل قادر نيست‏سه ركن اديان (وجود خدا، اختيار و خلود نفس) را با استدلال ثابت كند. او بار ديگر اين مساله را در كتاب دين در محدوده عقل محض مطرح كرد و بر ناتواني ادله اثبات باري تاكيد نمود. در كتاب نقد عقل محض ادله سنتي اثبات باري را به نقد كشيد و با صراحت اعلام كرد: «اينك من حكم مي‏كنم كه: همه كوششها براي يك كاربرد صرفا نگرورزانه خرد [ عقل نظري] در زمينه يزدانشناسي سراسر بي‏ثمرند و به سبب سرشت دروني خود هيچ و پوچ‏اند; و اينكه از سوي ديگر، اصلهاي كاربرد طبيعي خرد به هيچ رويي از رويها به هيچ گونه يزدانشناسي نمي‏انجامند.» (15) لذا در همان جا مي‏گويد: «پس من بايد دانستن را از ميان بردارم، تا براي گروش [ ايمان] جا باز كنم.» (16)

كانت معتقد بود خدايي كه ارباب ديانت و حكماي الهي در نظر دارند، دل ما هم به او گواهي مي‏دهد; اما آنها مي‏خواهند وجود او را به دليل عقل ثابت كنند و در اين امر به خطا مي‏روند. زيرا راه يقين به وجود چنين مبدايي استدلال عقلي نيست چنانكه براهيني كه مي‏آورند، هيچكدام قاطع و وافي نمي‏شود. (17) اگر پاي استدلاليان چوبين است و به اثبات عقلي نمي‏رسد، دست منكران هم به جايي بند نيست و راه طلب باز است.

او مي‏گويد: «همان استدلال‏هايي كه ناتواني انسان را براي تاييد هستي يك برترين باشنده نشان مي‏دهند، همانها نيز براي اثبات ناتواني انسان در انكار آن هستي، كافي مي‏باشند.... از اين رو، برترين باشنده، براي خرد نظري، تنها يك ايده‏آل است... ايده‏آلي كه خرد ناب واقعيت ابژكتيو آن را نه مي‏تواند اثبات كند و نه رد نمايد.» (18) از اين رو الهيات عقلاني نمي‏تواند وجود داشته باشد، مگر اينكه بر بنياد قانونهاي اخلاق باشد. به گفته او: «اگر قانونهاي اخلاقي در بن نهاده نشوند، يا به منزله رشته راهنما به كار گرفته نشوند، در هيچ جا هيچ گونه يزدانشناسي خردي وجود نمي‏تواند داشت.» (19) او نتيجه تحقيقات خود را در چند كتاب، از جمله در مباني فلسفه اخلاق و نقد عقل عملي آورده است. و چنين بود كه الهيات مبتني بر اخلاق شكل گرفت.

كانت در تفسير مفهومها، تصويرها و دگمهاي كتاب مقدس «در درون مرزهاي خرد تنها»، با اين فرض به پيش مي‏رود كه در كنار خرد قلمرويي بس ژرف و رازآميز هست، ولي اين قلمرو ژرف نابخردانه نيست، بلكه قلمرويي است كه خرد آن را چون مرزهاي خود تجربه مي‏كند و به درون ميدان روشنايي خود مي‏آورد. خردي كه روشنگر خود است، مشكلها را نمي‏گشايد، ولي راز را باز مي‏شناسد. (20)

گرچه «اخلاق ناگزير به ديانت مي‏انجامد»، ولي براي پر كردن شكاف منطقي بين اخلاق و صورت عقلي خداوند، كه «قانونگذار اخلاق و فراسوي بشر است‏»، ايمان لازم است. درك و دريافت قانون اخلاق، مستقل از ديانت است ، ولي شخص متدين، قانون اخلاق را فرمان خداوند مي‏داند.

3. پس از كانت، هگل بازگشتي دوباره به الهيات مبتني بر عقل كرد و راهي را كه كانت پيموده بود به نقادي كشيد و از طريق برهان فلسفي كمال مطلق وارد ميدان شد. هگل مي‏گفت: «در زمان ما كار به جايي رسيده كه فلسفه ناگزير شده است تا وظيفه دفاع ازمحتواي دين را در برابر برخي از مكاتب خداشناسي برعهده گيرد... اگر بخواهيم خدا را بشناسيم بايد به فلسفه پناه بريم. راست است كه هرگاه عقل درپي شناخت چيزي (درباره خدا) برآيد به گستاخي متهم مي‏شود. ولي برعكس بايد گفت كه فروتني راستين در آن است كه خدا را در همه چيز، بويژه در پهنه تاريخ جهاني، بشناسيم و بزرگ داريم.» (21) هگل پرده‏اي كه كانت‏بين ذهن و عين انداخته بود از ميان برداشت و تفكر ديني و فلسفي را با انسان‏شناسي معاصر همگام كرد. به باور هگل «موضوع دين به طور كلي، حقيقت و يگانگي ذهن و عين است.» (22) او با عقلاني كردن دين آن را عصري كرد.

مهمترين مشكل هگل چگونگي سازگاري بين محدود و نامحدود و همزيستي مسالمت‏آميز آن دو بود. او با تفسير دين انساني، دين يهود را كه مبتني بر شريعت‏بود و به باور هگل دين غير انساني بود كنار گذاشت و به مسيحيت گردن نهاد.

نگرش ديني هگل و چگونگي دفاع عقلاني از آن در چارچوب ديالكتيك، بستري براي ظهور سه واكنش مختلف در تحليل ماهيت دين و اعتقادات ديني گرديد. بعد از اين، عرصه دين‏پژوهي ميدان تبيينهاي روانشناختي و جامعه‏شناختي از دين و ايمانگرايي معاصر بود. جريان نخست‏به منشا دين به مثابه فرافكني در عرصه فرد، جريان دومي به منشا دين به مثابه فرافكني در عرصه جامعه و گرايش سومي به تعلق ايمان متدينان در رويارويي با خدا مي‏پرداخت.

تبيين روانشناختي از دين

سرآغاز تحليلهاي روانشناختي از دين را بايد در آثار لودويگ فوئر باخ (1872-1804) جستجو كرد. فلسفه هگل نخستين بازتاب خود را در ميان هگليان جوان يافت. پرشورترين نظريه‏پرداز اين گروه فوئر باخ بود. او الهام‏بخش همه جريانهايي بود كه منشا و خاستگاه دين را در فرافكني فرد مي‏دانستند.

به نظر فوئر باخ علت واقعي بروز اعتقادات ديني به طبيعت انساني و شرايط زندگي و محروميت او برمي‏گردد. بشر با ديدن عجز خود در مقابل طبيعت، صفت الوهيت را به طبيعت و نوع بشري داده است و نوع بشري همه اوصافي را كه خدا مي‏توانست داشته باشد داراست و لذا آن را خدا شمرده است. انسان، خدايي است كه صفات خويش را به آسمان افكنده است. براين اساس علت واقعي اعتقادات ديني، نه عقلي، بلكه عاطفي است. به گفته او: «دين ذاتا عاطفه است‏».

از نظر هگل، هنگامي كه رابطه خدا و انسان به رابطه «خدايگان و بنده‏» (23) تبديل گشت، از خودبيگانگي آغاز شد. خدايي كه با انسان در آشتي نيست، آدمي را مسخ مي‏كند; ولي از نظر فوئرباخ پذيرش هرگونه خدايي موجب ازخود بيگانگي است. «موجود قدسي چيزي جز خودآگاهي كاذب نيست كه از حدود و قيود حيات فردي رها شده باشد.» (24)

ازخودبيگانگي انسان در هنگامي است كه انسان خدا را «خلق‏» مي‏كند و او را آفريدگار جهان مي‏انگارد. به نظر فوئر باخ «خدا مقوله‏اي است كه انسان براي زندگي خود به او احتياج دارد.» (25) خدا و ديگر مقولات مذهب از مخلوقات انسان است كه به خالق او مبدل مي‏شود و نتيجه آن فلج كردن انسان و مجاهده او در ايجاد زندگي بهتر است. به نظر فوئر باخ، عصر كنوني، عصر «انساني شدن خدا»ست و لذا الهيات به انسانشناسي مبدل مي‏شود و بدين سان دوران خدا و بقاي روح پايان مي‏يابد و مذهب نو به صورت مذهب ماهيت انسان درمي‏آيد. (26) به نظر او ما «در خدا موضوع را نمي‏پرستيم، بلكه محمول را مي‏پرستيم.» ما نه خداي ظالم را، بلكه خداي انساني و عادل را مي‏پرستيم. و «موضوع چيزي نيست جز تجسم و تعين اوصاف.» موضوع همان چيزي است كه در محمول متقرر بوده و جا مي‏گيرد. محمول، حقيقت موضوع است. (27) پس «ذات الهي چيزي جز ذات انساني نيست; يا بهتر است‏بگوييم همان ذات است آنگاه كه محدوديتهاي فردي، يعني از محدوديتهاي انسان جسماني واقعي، رها شده و به صورت وجودي مستقل و جدا از انسان عينيت‏يافته و بزرگ داشته شود.»

از نظر او «دين عبارت است از جداافتادگي انسان از خويش. چراكه خدا را همچون وجودي ضد خويش روياروي خويش مي‏نهد. خدا نه آنچيزي است كه انسان هست، و انسان نه آن چيزي است كه خدا هست.... خدا مطلقا مثبت است و گوهر همه هستيها، حال آنكه انسان منفي است و گوهر همه نيستيها.» (28)

فوئر باخ مي‏افزايد: «براي غني كردن خدا، انسان بايد فقير شود. براي آنكه خدا همه چيز باشد، انسان بايد هيچ باشد. اما او مي‏طلبد كه در خود هيچ باشد. چراكه آنچه او از خود مي‏گيرد گم نمي‏شود، در خدا نگهداشته ميشود. انسان هستي خود را در خدا دارد; پس چرا بايد آن را در خود داشته باشد... انسان در حالي كه ظاهرا تا پايين‏ترين درجه پست‏شده است، در حقيقت در بالاترين حد ستوده مي‏شود.» (29) بدين سان انسان، بر فراافكندن گوهر خويش به يك سپهر برين و عينيت‏بخشيدن به آن به نام خدا، خود را به آفريده‏اي گناهكار و بيچاره و خوارمايه فرو مي‏كاهد.

اگرچه كوشش فوئر باخ در رهايي از خداباوري (30) و گزارش وي درباره چگونگي پيدا شدن ايده خدا سطحي بود، ولي تبيين روانشناختي او آسيب‏پذيري ديني را شديدتر از خداناباوري و حتي ستيز مذهبي آشكار ساخت. چراكه شيوه تبيين روانشناختي قبل از زدودن خدا و باورهاي ديني، تقدسات ديني را مي‏زدايد و دين در اين شيوه بيشتر آسيب مي‏بيند. نشان دادن رويش تاريخي يك اعتقاد و باور به مراتب خطرناكتر از زدودن آن است.

بعد از فوئر باخ، انديشه‏هاي فرويد، اريك فروم و يونگ و... را مي‏توان زير اين عنوان طبقه‏بندي نمود.

تبيين جامعه‏شناختي از دين

اساسي كه فوئر باخ براي تبديل ايده‏باوري به ماده‏باوري ريخت، زمينه را براي رويش انديشه‏هاي ماركس و انگلس فراهم آورد. بي‏گمان ماركس و ماركسيستها در اين زمينه وامدار اويند. انگلس در اين باره مي‏نويسد: «هگليان جوان به انحاي مختلف سردرگم بودند. آنگاه گوهر مسيحيت فوئر باخ برفراز آمد; با يك ضربت تضاد را درهم شكست و بدون اطناب كلام ماده‏گرايي را دوباره بر تخت نشاند... هيچ چيز خارج از طبيعت و انسان وجود ندارد و موجودات عاليتري كه قصص ديني ما آفريده‏اند، تنها بازتاب تخيلي گوهر خود ما هستند... ما همه بي‏درنگ فوئر باخي شديم. اين را كه ماركس با چه علاقه‏اي از اين نگرش جديد به‏رغم انتقادهايي كه بر آن داشت استقبال كرد مي‏توان از كتاب خانواده مقدس دريافت.» (31) در اينجاست كه با مذهب به شيوه ماترياليستي رفتار مي‏گردد; يعني منابع ايمان مذهبي را به توده مردم نشان مي‏دهند.

همان گونه كه اشارت رفت فوئر باخ علت ازخودبيگانگي انسان را در فرافكني فرد جستجو مي‏كرد و گرايش به خدا را موجب ازخودبيگانگي انسان مي‏دانست; ولي ماركس علت از خودبيگانگي را نه در فرافكني فرد، بلكه در فرافكني جامعه و در مناسبات اجتماعي‏اقتصادي جستجو مي‏كرد. چرا كه به باور ماركس «انسانها نخست‏بايد بخورند، بنوشند، مسكني داشته و لباسي بپوشند تا بتوانند به سياست، علم، هنر، مذهب و غيره بپردازند. بنابراين توليد وسايل مادي ابتدائي زيست و درجه تكامل اقتصادي هر خلق يا هر دوران پايه‏اي را تشكيل مي‏دهد كه بر روي آن نهادهاي دولتي، نظريات قضايي، هنر و حتي انديشه‏هاي مذهبي انسانهاي مربوطه فرا مي‏رويد. پس از روي آن پايه است كه بايد اينها را توضيح داد نه برعكس، آن طور كه تاكنون معمول بود.» (32)

لازم بود ماركس براي گذر به چنين تحليل جامعه‏شناختي، مباني فلسفه هگل را فرو مي‏ريخت. چراكه در فلسفه هگل ايده و خدا و روح مطلق نقش بسزايي در ديالكتيك به عهده داشت. ماركس مساله «روح مطلق‏» و ايده‏آليسم عيني را به ماده‏گرايي مبدل ساخت، ولي در عين حال اسلوب ديالكتيكي را پذيرفت و در اين اصلاح، مذهب و خدا حذف شد.

ماركس مي‏نويسد: «اسلوب ديالكتيكي من نه تنها از بيخ با اسلوب هگلي تفاوت دارد، بلكه درست نقطه مقابل آن است. در نظر هگل پروسه تفكر، كه حتي وي آن را تحت نام «ايده‏» به شخصيت مستقلي مبدل كرده، دميورژ ( Demiurge ) يا خالق واقعيت است و در واقع خود مظهر خارجي پروسه نفس به شمار آمده است. به نظر من به عكس، پروسه تفكر به غير از انتقال و استقرار پروسه مادي در دماغ انسان چيز ديگري نيست... ديالكتيك در نزد وي روي سرايستاده است. براي اينكه هسته عقلاني آن از پوست عرفانيش بيرون آيد بايد آن را واژگونه ساخت.» (33)

ماركس با كتاب تزهايي درباره فوئر باخ به نقش مناسبات اجتماعي‏اقتصادي در شكل‏گيري ماهيت انسان و چگونگي تاثير آن در ماهيت مذهب تاكيد ورزيده و مي‏نويسد:

«فوئر باخ ماهيت مذهبي را به ماهيت انساني تاويل مي‏كند. ولي ماهيت انسان يك چيز تجريدي ذاتي فرد جداگانه نيست. ماهيت انسان در واقعيت‏خود مجموعه مناسبات اجتماعي است.» (34)

به نظر ماركس ماهيت انسان را نبايد مخصوص فرد جداگانه، يعني «فرد انساني‏» دانست، بلكه اين ماهيت در مناسبات اجتماعي منعكس است.

ماركس در مقدمه خود بر نقد بر فلسفه حقوق هگل مي‏نويسد: «اين انسان است كه مذهب را مي‏آفريند و مذهب نيست كه انسان را مي‏آفريند. و در واقع مذهب، خودآگاهي و عاطفه انساني است كه يا هنوز خود را نيافته و يا آنكه خود را دوباره گم كرده است. البته انسان موجودي انتزاعي نيست كه خارج از جهان چمباتمه زده باشد... مذهب، آه و فغان مخلوق در تنگنا افتاده است، احساس به يك جهان بي‏احساس است; همان طور كه روح يك كيفيت‏بي‏روح است، مذهب ترياك مردم است.» (35)

بسياري از نويسندگان بر اين عقيده‏اند كه تعبير «ترياك مردم‏»، اهانتي به مذهب است، حال آنكه برخي از نويسندگان چنين استنباط نمي‏كنند. (36) ولي با اين همه پرسيدني است آيا حذف مذهب در جوامع سوسياليستي كاركردهاي آن را به گونه‏اي ديگر در بزرگداشتها و جشنواره‏ها و... نمايان نساخت؟ آيا كاركردهاي دين منحصر به مواردي است كه ماركس و پيروان آن شناسايي كرده‏اند؟ آيا براي دين نمي‏توان منشا فطري جستجو كرد؟ آيا خطاي تاريخي اين ديدگاه را نمي‏توان در جوامع متدين انقلابي معاصر مشاهده كرد كه تنديس يخ‏زده اين تئوري را گداخته و ذوب كرده‏اند. با اين حال بدرستي روشن نيست مذهبي كه بدين گونه مورد تهاجم است مذهب در بستر تاريخي است‏يا مذهب موجود در دوره دولت پروس بوده و يا اينكه مذهب در معناي كلي آن است.

اگر رمز پايداري دين و علت گرايش بشر به آن، به سبب برطرف كردن نيازهاي بي‏بديل بشري از سوي دين است، پس تبيين جامعه‏شناختي چگونه بر دين كارگر خواهد افتاد؟ افزون بر اين جستجوي منشا رواني و جامعه‏شناختي براي دين زماني است كه نتوان دليل عقلاني بر گزاره‏هاي ديني اقامه كرد، حال اينكه چنين امري نه تنها محتمل بلكه واقع نيز شده است.

در اينجا ناگزير از تذكر دو نكته‏ايم:

1. در مقاله ويليام پي‏آلستون در دايرة‏المعارف فلسفه، ويراسته پل ادواردز، نظريات ماركس و دوركهيم در زير عنوان تبيينهاي روانشناختي از دين آمده است كه به نظر نادرست مي‏آيد. اين دو نظريه را بايد در تبيينهاي جامعه‏شناختي از دين طبقه‏بندي كرد و تبيينهاي روانشناختي از دين را نه از ماركس و فرويد، بلكه از فوئر باخ بايد آغاز نمود.

2. ترجمه آثاري از دوره جواني ماركس و نضج چپ اروپايي بعد از دهه شصت، برخي از فيلسوفان ماركسيست (نظير لويي آلتوسر در قرائت‏سرمايه) را به اين انديشه كشاند كه ماركس در دوره جواني معتقد به ازخودبيگانگي انسان بوده و در دوره پيري و پختگي از اين نظريه دست‏شسته است. به نظر مي‏رسد اين روايت از انديشه‏هاي ماركس با آخرين نوشته‏هاي او در كتاب سرمايه سازگاري ندارد. ماركس در بحث فيتيشيسم (37) (بت‏پرستي كالا)، تقسيم كارومانوفاكتور و ماشينيسم و پيامدهاي آن، ازخودبيگانگي انسان را در درون مناسبات سرمايه‏داري نشان مي‏دهد. البته مي‏توان اين عقيده را به ماركس نسبت داد كه در دوره پختگي خود از نظريه‏ازخودبيگانگي هگلي دست‏برداشته است. ماركس در بحث ماشينيسم مي‏گويد: «تمام سيستم توليد سرمايه‏داري مبتني بر آن است كه كارگر نيروي كارش را مانند كالا بفروشد. تقسيم كار اين نيروي كار را به صورت مهارت خاص در به كار بردن جزء افزار، يك جهته مي‏كند. به محض اينكه به كار بردن افزار به ماشين احاله مي‏شود، ارزش مبادله‏اي نيروي كار همراه با ارزش مصرف آن، خاموش مي گردد. كارگر مانند پول كاغذي كه از جريان افتاده باشد، غيرقابل فروش مي‏شود.» (38) باز مي‏افزايد: «از ماشينيسم سوء استفاده مي‏شود تا خود كارگر را از لطيفترين دوران كودكي به جزئي از ماشين جزء تبديل نمايند. كارگر در كارخانه به خدمت ماشين درمي‏آيد و در كارخانه مكانيسم مرده‏اي مستقل وجود دارد كه آنها را مانند اجزاي زنده خويش در خود فرومي‏برد.» (39) «ماشين مانند رقيب مقتدري عمل مي‏كند و همواره در كمين آن است كه كارگر مزدبگير را زائد سازد.» (40)

ماشين جاي كارگر را مي‏گيرد و اين بدان معناست كه سرمايه‏داري كارگر را تا آن حد پايين مي‏آورد و به پيچ و مهره بدل مي‏كند كه مي‏توان جاي او را به يك پيچ و مهره سپرد. و آيا ازخودبيگانگي بهتر از اين مي‏شود كه انسان تبديل به پيچ و مهره ماشين گردد؟

ايمانگرايي معاصر

ايمانگرايي و تقدم ايمان بر فهم سابقه‏اي طولاني دارد; ولي ايمانگرايي معاصر با صورت‏بندي جديدش، از كيركگور (1855-1813) عارف دانماركي آغاز مي‏شود. او سلسله‏جنبان اگزيستانسياليسم و مؤثر در الهيات وحياني بود. اين جريان حمله‏هاي خود را متوجه سيستم فلسفي هگل كرد. چرا كه معتقد بود ايمان نيازي به استدلال عقلاني و يا تجربه عرفاني ندارد. او نشان داد كه انديشه محض، خيال محض است و از اين رو، هگل شايسته‏تر از كانت نيست. او در پي‏نوشت غيرعلمي نهايي نوشت: «شكاكيتي را كه به انديشه مي‏تازد نمي‏توان با به انديشه درآوردن كامل آن شكست دارد; چرا كه همان ابزاري كه قرار است اين كار را انجام دهد، خود زير پرسش است. با چنين شكاكيتي تنها يك كار مي‏توان كرد و آن گسستن از آن است. پاسخ گفتن به كانت در محدوده خيمه‏شب‏بازي خيال‏گونه انديشه محض، درست‏به معني پاسخ نگفتن به اوست. تنها شي‏ء در خودي كه نمي‏تواند انديشيده شود وجود است، و اين وجود در قلمرو انديشه نمي‏گنجد تا انديشيده شود.»

هگل براي برپاداشتن يگانگي انديشه و هستي كوشيد تا نشان دهد كه انديشه مي‏تواند به موضوع خويش بينديشد; ولي كيركگور مي پرسد: «پيروزي پرشكوه انديشه محض، كه در آن هستي و انديشه به يگانگي مي رسند، چيزي است كه هم بايد بر آن خنديد و هم گريست. زيرا در قلمرو انديشه محض حتي تمييز آنها از يكديگر ممكن نيست. فلسفه يونان اين [مساله]را كه انديشه از اعتبار برخوردار است‏بي‏هيچ پرسشي پذيرفته بود. مي‏توان با انديشه درباره اين مساله، به همين نتيجه رسيد; اما اعتبار انديشه را چرا بايد با واقعيت اشتباه گرفت؟ يك انديشه معتبر يك امكان است و هر پرسش ديگري را در اين باره كه آن انديشه واقعي است‏يا نه بايد همچون پرسشي بي‏ربط به كنار انداخت.» (41)

به باور او دليل انتولوژيك (اثبات هستي خدا) گونه‏اي از كفر است; به علاوه هرگونه دليل‏تراشي براي هستي خدا كفر است. زيرا اثبات هستي كسي كه حي و حاضر است آيا متضمن اين مطلب نيست كه مي‏توان او را ناديده هم گرفت؟ به عقيده كيركگور خدا خود ما را منع مي‏كند كه هستيش را اثبات كنيم. خدا، چنان آشكار و حاضر است كه هرگونه دليل براي اثبات او ناسزاست. (42) او مي‏گويد: «شك كردن در كلام خدا يك عمل نافرماني است; حتي به ميان آوردن دليل نشانه ترديد در ايمان است.... او براين باور بود كه عقل به قيچي مي‏ماند كه هم از بالا و هم از پايين مي‏برد، بنابراين استدلال عقلاني هميشه به سود دين تمام نمي‏شود.

كيركگور بر اين عقيده بود كه در سپهر ديني، انسان بايد حقيقت معجزه‏ها را، هرچند كه نقض‏كننده خرد و استدلال و علم باشد، تصديق كند. در اين سپهر، باورنكردنيها، باوركردني مي‏شود و انسان به رازهايي دسترسي پيدا مي كند كه در هنگام عادي شگرف و باورنكردني به نظر مي‏رسند.

كيركگور از خود مي‏پرسيد كه فلسفه چگونه مي‏تواند اين همه گيج و سردرگم باشد كه به طرح پرسشهاي ناچيز مشغول شود و از مشكلهاي براستي مهم غفلت ورزد؟

كيركگور در كتاب ترس و لرز (43) كه به روانكاوري ماجراي حضرت ابراهيم و حضرت اسماعيل مي‏پردازد بر اين عقيده است كه حركت ايمان با تكيه بر نامعقول ( absurd ) راه مي‏افتد. او مي‏گويد: «ايمان دقيقا عبارت است از تضاد ميان احساس نامتناهي آگاهي فردي و عدم اطمينان عيني. اگر من قادر باشم كه خدا را به طور عيني ادراك كنم، ديگر ايمان نخواهم داشت; اما دقيقا به اين خاطر كه من قادر به ادراك عيني خداوند نيستم، بايد ايمان بياورم.»

فلسفه حيات از ديدگاه كيركگور در سه ساحت زيباپرستانه (استحساني)، اخلاقي و ايماني شكل مي‏گيرد. اين شيوه‏هاي سه‏گانه زيست متفاوت در واقع مراحل سه‏گانه متفاوتي است كه برپايه آن زندگاني مي‏تواند وجود داشته باشد.

براي زيبايي پرستان، التذاذ هدف زندگاني است. آنها براي لحظات بسر مي‏برند و در جستجوي لذت آني هستند. مفهوم زندگاني براي فرد اخلاقي، زيستن با احساس مسؤوليت و انجام وظيفه است. (44) كيركگور به هيچ وجه دشمن حيات زيبايي‏شناختي يا اخلاقي انسان نبود. تعلق خاطر او اين بود كه بي‏همتايي ايمان را به عنوان مقوله‏اي كه از همه وجوه آگاهي انسان فراتر مي‏رود، نشان دهد. شهسوار «ايمان‏» حضرت ابراهيم است. به اعتقاد كيركگور گذر از مرحله‏اي به مرحله‏اي ديگر با جهش ايمان صورت مي‏گيرد.

او در يادداشتي بر تعليقه مي‏گويد: «مسيحيت‏يك دكترين فلسفي نيست كه بايد آن را با نظرپردازيهاي عقلي فهميد» (45) ، زيرا مسيح، فيلسوف نبوده است و حواريون هم يك جامعه كوچك دانشمندان تشكيل نداده بودند و مسيحيت هم به عنوان يك «سيستم كوچكي كه طبيعتا به اندازه سيستم هگل خوب نيست‏» ارائه نشده است.

«نظرپردازي درباره آن [مسيحيت] عين بد فهميدن آن است، و اگر كسي تصور بكند كه آن را نظرا شناخته است، به حداكثر سوءتفاهم رسيده است.» و «اگر كسي خيال كند كه ديانت مسيح را خوب فهميده است، مي‏تواند مطمئن باشد كه اشتباه مي‏كند.» (46) اين، درست همان كاري است كه هگل كرده و ديانت مسيح را در سيستم خود گنجانده است و آن را «واسطه‏اي‏» دانسته و براي آن حقيقتي قائل شده است. كيركگور مي گويد: «فكر اصلي من اين بود كه در عصر ما پيشرفت دانش موجب فراموش شدن هست‏بودن و حيات باطني شده است.» (47)

سپهر ديني، سپهري است كه در آن انسان به برترين درجه هست است. اين سپهر، مبتني بر ايمان است و خصوصيت‏بارز آن رنج و محنت است. «ايمان، يك نوع شناسايي نيست، حركت‏با شور و شوق اراده است‏به طرف سعادت ابدي كه همواره انسان خواستار آن است... وحي والهام فقط برتر از عقل نيست، خلاف عقل است.» (48) او مي‏گويد: «عقل را از دست دادن براي دريافتن خدا، محض اعتقاد است‏» و «ايمان، خود نوعي زجر است‏» و «به صليب آويختگي عقل.» (49)

رفتن از سپهري به سپهر ديگر، پلي بين آنها نيست، بايد خطر كرد و با جست‏وخيزي از پرتگاه گذشت. براساس اين ديدگاه ايمان يعني باور كردن چيزي بدون داشتن هيچ گونه استدلالي. كيركگور استدلال مي‏كرد آن كسي كه مي‏گويد فقط عقل است كه بايد داوري بكند، كيست؟ چه كسي بر ما الزام كرده است كه ذهن در رد يا قبول يك قضيه فقط داور است؟ ذهن نمي‏تواند انحصار داوري را در خودش اثبات كند و اگر اين گونه باشد دور لازم مي‏آيد. بنابراين ما دقيقا در اعمال خود تابع عقل نيستيم.

بدين سان مي‏توان براحتي تاثير دكارت را بر كيركگور مشاهده كرد. براساس تحليل دكارت در بنمايه ادراكات ما نوعي شهود وجود دارد كه اين شهود، نه علم حضوري و عرفاني، بلكه شهود عقلاني يا شهود دكارتي است. شك دكارت، داوري در رد يا اثبات يك قضيه را نه به ذهن، بلكه به كل وجود آدمي ارجاع مي‏داد. و كل وجود آدمي را زماني به ذهن و عاطفه و گاهي به ذهن و عاطفه و اراده (ويليام جيمز) تفسير كرده‏اند.

او در ابتدا فلسفه روح مطلق را، كه پيشنهاده هگل بود، آماج حملات خود ساخت. سپس با اعلام اينكه «فيلسوف دلخواه من كانت است‏»، بر آن شد كه مسيحيت عمدتا در رابطه ايمان بين خداوند و انسانهاست و براين مبنا در مقابل فلسفه نظري و تمامي كوششهايي كه مي‏خواهند مفاهيم مسيحي را «عقلاني‏» سازند، قرار مي‏گيرد. كوششهايي نظير كوششهاي هگل، كه عقل نظري را براي حل معماي حلول موجود سرمدي در زمان مي‏كاود، سرانجام به تحريف پيام اصلي دين منتهي مي‏شود. زيرا كيركگور بر آن بود كه اين پيام وقتي كه از منظر عقل بشري بدان نگريسته شود، محال (عبث و گزاف) است. كيركگور به تخطئه فلسفه پرداخت و بدين سان شكافي عميق ميان عقل و دين انداخت. او طبع مساعدي در قبول انتقادهاي شكننده كانت‏به عقل نظري داشت. چراكه عميقا معتقد بود كه مسيحيت نه مي‏تواند و نه مي‏بايد «عقلاني‏» شود. (50)

كيركگور معتقد است روش ديالكتيكي هگل سعي مي‏كند ميان خدا و انسان ارتباطي برقرار كند. او ما را در پايان كار نه با خداوند و نه با انسان مواجه مي‏كند، بلكه با شبح كمرنگ و بي‏رمق يك انديشه قالب‏ريزي شده، كه به نام روح مطلق ناميده شده است، مواجه مي‏كند. به باور كيركگور مسائل مهم و حقيقي كه براي انسان به عنوان فرد مطرح است، با فكر و تامل نظري قابل حل نيست، بلكه با عمل و انتخاب و اختيار امكان دارد. با فلسفه هگل زندگي كردن ممكن نيست، ديالكتيك هگل وجودي نيست، بلكه مفهومي است. در ديالكتيك كيركگور واسطه انتقال از مرحله‏اي به مرحله‏اي ديگر با عقل و مفهوم صورت نمي گيرد، بلكه عمل اراده با نوعي جهش است كه واپسين مرحله آن جهش ايماني است.

اين تفكر كه عقل را انكار مي‏كند تا اراده و اختيار و اخلاق و ايمان را اثبات كند، به اصالت ايمان نامبردار است. اساس تفكر مسيحي تقدم ايمان بر عقل است. اين مساله در مقابل با جهان‏شناسي يوناني است كه مبتني بر عقل است. به عنوان مثال ارسطو سعي دارد كه به اراده، معني عقلاني بدهد و آن را شوق عقلاني بداند. پيروان اصالت عقل تقدم را به عقل مي‏دهند و آن را اصيل و اراده را تابع مي‏دانند. پيروان اصالت اراده به عكس آن معتقدند. اما حقيقت‏براي كيركگور همان ايمان است و مي‏گويد: ايمان بدون مخاطره وجود ندارد. و معني آن اين است كه ايمان بدون مخاطره ايمان حقيقي نيست. او مي‏گويد: «ايمان دقيقا تضاد ميان شوق نامتناهي درون انسان و شك و ترديد عيني است.» البته كيركگور را نمي‏توان هومانيست دانست. چرا كه هومانيسم انديشه‏اي است كه منشا ارزشها را در انسان مي‏جويد و حال آنكه كيركگور منشا ارزشها را در رويارويي با خدا مي‏يابد.

دومين ايمانگراي معاصر در اوايل قرن بيستم، فيلسوف اتريشي، لودويگ ويتگنشتاين (1952-1889) بود. او و شاگرد برجسته‏اش فيليپس، ايمان ديني را به بازي مستقلي مورد توجه قرار دادند كه از اثبات عقلاني بي‏نياز است. از آن هنگام ديدگاه ويتگنشتاين از ايمان مورد توجه فيلسوفان دين قرار گرفت. براساس اين ديدگاه ايمان مقوله‏اي است كه متضمن نوعي خطر كردن و راه رفتن در تاريكي است كه با وضوح عقلاني و اثبات منطقي سرسازش ندارد و اگر خدا مانند ساير پديده‏ها قابل اثبات بود، ايمان به او غيرممكن بود. زيرا در ماهيت ايمان نوعي خطر كردن است. ايمان بي‏ارتباط با تعقل يا حتي در ضديت‏با تعقل هم ممكن است; يعني مردم متدين مي‏مانند، اگرچه هيچ دليلي نداشته باشند.

ويتگنشتاين چنين پيشنهاد كرد كه كانون توجه را نبايد در معني، بلكه در كاربرد زبان در زمينه‏هاي مختلف تجربه دانست. در مثل كاربرد زبان در حوزه‏ها و زمينه‏هاي گوناگون از زيبايي‏شناختي، اقتصادي، ديني، اخلاقي و نظاير آن. او اين كاربردهاي مختلف زبان را «بازيهاي زباني‏» ناميده است.

ويتگنشتاين متاخر، هرچند كه تنها منتقد پوزيتيويسم نبود، با وصف اين نيرومندترين نفوذ را در تخطئه رهيافت كلي پوزيتيويستي داشت. او بر آن بود كه كاربرد زبان و علوم نظري، تنها كاربرد آن نيست، بلكه به كاركردهاي زبان در ساير زمينه‏هاي تجربه، از جمله تجربه ديني، بايد توجه كرد. بدين سان احتجاج مي‏كرد كه به جاي آنكه با كاربست معيار پوزيتيويستي معني، چنين پژوهشي را در نطفه خفه كنيم و احكام و گزاره‏هاي ديني را بي‏معني اعلام كنيم، وظيفه ماست كه صورتهاي مختلف نمود منطق زبان و انواع بيانهايي را كه اعضاي جوامع ديني عملا به كار مي‏برند، دريابيم.

چنين مي‏نمايد رهيافت مبتني بر «بازيهاي زباني‏»، كه ويتگنشتاين و پيروانش درپيش گرفته‏اند، دين را در چارچوب ايمان محض، يعني اصالت ايمان، محصور و از ساير انواع معرفت منقطع كرده است. «بدين سان، بين عقل و ايمان چنان شكاف عميقي مي‏افتد كه ويتگنشتاين راهي براي غلبه بر آن ندارد. برعكس، او حتي ادعا كرده است كه اگر گزار ه‏ها و احكامي كه قرار است ديني باشند، سرسوزني فحواي تجربي يا پشتوانه تجربي داشته باشند، ديني بودنشان منتفي مي‏گردد.» (51)

كوشش ايمانگرايان، اين بود كه ناتواني عقل را به كمك عقل نشان دهند. چون ايمان به دارآويختگي عقل است، پس بايد دار خويش را بر دوش كشد. اگرچه عقل و استدلال ناتوان از حل پاره‏اي از مشكلات مهم زندگاني است، اما اين دريافت‏به اين معني نيست كه شور و عشق توانايي چنين كاري را داراست.

اين تحليل زماني راست مي‏يايد كه دين را به حيطه شخصي ببريم و از دين سامانمند سخن به ميان نياوريم. كسي كه معتقد به ديني است كه شريعت ندارد يا شريعت آن در حداقل است مي‏تواند دل آسوده در سايه ايمان بياسايد و دغدغه دفاع از دين، در رويارويي نظامهاي سياسي، حقوقي و اقتصادي رقيب را نداشته باشد. وانگهي اين گرايش فكري به ما نشان نمي‏دهد كه مؤمنان با دنياي معاصر و تمدن آن چه سان رفتار كنند. آيا آن را نفي كنند يا با آن سازگار باشند و اگر آري چگونه؟

افزون بر اين، ارجاع داوري به كل وجود آدمي، از منتقدان فرصت چون و چرا را مي‏ستاند و زمينه‏هاي رواني پيوند خداخواهي و خودرايي را فراهم مي‏سازد.

آنچه گفتيم سرآغاز طرح مساله بود; پايان نوشتار را با كلام اونامونو كه بر سنت فكري كيركگور بود به پايان مي‏بريم.

ممكن است مدعيان اعتراض كنند كه به هر حال زندگي بايد تابع و مطيع عقل باشد، ولي پاسخ ما اين است كه هيچكس نمي‏تواند كاري را كه از تواناييش خارج است انجام دهد. زندگي هم نمي‏تواند در مقابل عقل سرفرود آورد. ممكن است كانتيها بگويند: «چون ملزم است، پس مي‏تواند»، ولي ما در جواب مي‏گوييم: «چون نمي‏تواند، پس ملزم نيست‏». و زندگي نمي‏تواند خود را تسليم عقل كند، زيرا غايت زندگي، زيستن است نه دانستن. (52)

1. آن فرمانتل، عصر اعتقاد، ترجمه احمد كريمي، انتشارات اميركبير، ص‏6.

2. اتين ژيلسون، روح فلسفه قرون وسطي، ترجمه ع. داوودي، انتشارات علمي و فرهنگي، 1370، ص‏دوازده. و نيز بنگريد: اتين ژيلسون، عقل و وحي در قرون وسطي، ترجمه شهرام پازوكي، مؤسسه مطالعات و تحقيقات فرهنگي، 1371.

3. ارنست كاسيرر، فلسفه روشنگري، ترجمه يدالله موقن، انتشارات نيلوفر، ص‏17.

4. در معناي دين طبيعي بنگريد به: ميرچاالياده، دين‏پژوهي، ترجمه بهاءالدين خرمشاهي، تهران، مؤسسه مطالعات و تحقيقات فرهنگي، ج‏1، ص‏119 و120.

5. ايان باربور، علم و دين، ترجمه بهاءالدين خرمشاهي، مركز نشر دانشگاهي، ص‏74.

6. ارنست كاسيرر، فلسفه روشنگري، ص‏251.

7. ايان باربور، علم ود ين، ص‏77.

8. فردريك كاپلستون، تاريخ فلسفه، ترجمه امير جلال‏الدين اعلم، انتشارات سروش، ج‏5، ص‏297، به نقل از رساله درباره طبيعت آدمي، ص‏78.

9. همان، ص‏300.

10.ايمانوئل كانت، تمهيدات، ترجمه غلامعلي حداد عادل، مركز نشر دانشگاهي، ص‏89.

11. فردريك كاپلستون، تاريخ فلسفه: از ولف تا كانت، ترجمه اسماعيل سعادت و منوچهر بزرگمهر، ج‏6، ص‏229.

12. پل فولكيه، فلسفه عمومي يا مابعدالطبيعه، ترجمه يحيي مهدوي، انتشارات دانشگاه تهران، ص‏237.

13. اشتفان كورنر، فلسفه كانت، ترجمه عزت الله فولادوند، انتشارات خوارزمي، ص‏323.

14. كانت، تمهيدات، ص‏187.

15. ايمانوئل كانت، سنجش خردناب، ترجمه ميرشمس‏الدين سلطاني، انتشارات اميركبير، ص‏695.

16. همان، ص‏39.

17. محمدعلي فروغي، سير حكمت دراروپا، انتشارات زوار، ج‏2، ص‏236.

18. مير عبدالحسين نقيب‏زاده، فلسفه كانت، بيداري از خواب دگماتيسم، انتشارات آگاه، ص‏283.

19. كانت، سنجش خرد ناب، ص‏659.

20. كارل ياسپرس، كانت، ترجمه مير عبدالحسين نقيب‏زاده، كتابخانه‏طهوري، ص‏208.

21. گ. و. هگل، عقل در تاريخ، ترجمه حميد عنايت، دانشگاه صنعتي شريف، ص‏45 و 46.

22. همان، ص‏139.

23. بنگريد: گ. و. ف. هگل، خدايگان و بنده، با تفسير الكساندر كوژو، ترجمه حميد عنايت، انتشارات خوارزمي، چاپ سوم.

24. L.FeuerbachThe Essence of christianity. (New York) 1957 P.14 .

25. احسان طبري، شناخت و سنجش ماركسيسم، انتشارات اميركبير، ص‏132، به نقل از ل. فوير باخ، آثار منتخبه (روسي)، ج‏2، ص‏819.

26. همان، ص‏133.

27. هگليهاي جوان، ويراسته لارنس استپلويچ، ترجمه فريدون فاطمي، نشر مركز، ص‏148.

28. فردريك كاپلستون، تاريخ فلسفه، ترجمه داريوش آشوري، ج‏7، ص‏291.

29. هگليهاي جوان، ص‏154و 158. و نيز بنگريد به: فيور باخ، اصل الدين، دراسة وترجمة، د. احمد عبدالحليم عطية، المؤسسة الجامعية للدراسات والنشر والتوزيع.

30. مقايسه كنيد با نظريات انگلس، مارتين بوبر و كارل بارت. انگلس معتقد بود كه فوئر باخ در فكر بازسازي مذهبي بود نه حذف آن. «فوئر باخ به هيچ وجه قصد ندارد مذهب را ملغي سازد، وي مي‏خواهد آن را كمال بخشد». (لوديگ فوير باخ و پايان فلسفه كلاسيك آلمان، ص‏36). مارتين بوبر و كارل بارت، روايت مذهبي از انديشه‏هاي فوئر باخ ارائه مي‏دهند. بنگريد به:

.1957 London ,New York ,Publisher Row & Harper ,chrisitianity of Essence the to Introduction The :Barth .K

31. ف. انگلس، لوديگ فوئر باخ و پايان فلسفه كلاسيك آلمان; ك. ماركس، تزهائي درباره فوئر باخ، بازنويسي و ويرايش مرضيه احمدي، انتشارات گام، ص‏20.

32. ف. م. جوانشير، اقتصاد سياسي شيوه توليد سرمايه‏داري، ص‏10، به نقل از: انگلس، سخنراني در مراسم تدفين ماركس، مجموعه ماركس‏انگلس، چاپ روسي، ج‏19، ص‏351-350.

33. كارل ماركس، سرمايه، ترجمه ايرج اسكندري، ج‏1، ص‏60.

34. پاورقي شماره 31، ص‏77.

35. مقايسه كنيد با ترجمه هگليهاي جوان، ص‏320.

36. ميرچاالياده، دين‏پژوهي، دفتر دوم، ترجمه بهاءالدين خرمشاهي، پژوهشگاه علوم انساني و مطالعات فرهنگي، ص‏378.

37. سرمايه ج‏1، ص‏103و104به بعد. گفتني است كه اين بحث‏به صورت كامل به فارسي ترجمه نشده است. ماركس در بحث توليد ساده كالايي چنين استدلال مي‏كند كه سرنوشت نامشخص كالاها در بازار و اين واقعيت كه انسانها به جاي اينكه خود با هم تماس بگيرند، به وسيله كالاهايشان مناسبات برقرار مي‏كنند و سرنوشت آنها در پشت‏سرشان در بازار تعيين مي‏شود، به نوعي بت‏پرستي كالا معتقد مي‏شوند و مناسبات بازار برايشان سحرآميز و طلسم‏بسته است. در نظام سرمايه‏داري اين بت‏پرستي‏كالا عملا به بت‏پرستي سرمايه مي‏انجامد و ماشين ساخته دست انسان حاكم بر سرنوشت او مي‏شود و به جاي اينكه تحت‏سلطه او باشد، بر توليد كننده مسلط مي‏گردد.

38. همان، ص‏399.

39. همان، ص‏391.

40. همان، ص‏403.

41. ه. ج. بلاكهام، شش متفكر اگزيستانسياليست، ترجمه محسن حكيمي، نشر مركز، ص‏13.

42. ژان وال، انديشه هستي، ترجمه باقر پرهام، كتابخانه طهوري، 1357، ص‏16.

43. بنگريد به: سورن كيركگارد، ترس و لرز، ترجمه سيد محسن فاطمي، انتشارات حوزه هنري سازمان تبليغات اسلامي.

44. فريتيهوف براندت، كي يركه گور (زندگي و آثار)، ترجمه جاويد جهانشاهي، نشر پرسش، ص‏26 و27.

45. روژه ورنو ژان وال، نگاهي به پديدارشناسي و فلسفه‏هاي هست‏بودن، ترجمه‏يحيي مهدوي، انتشارات خوارزمي، ص‏115.

46. همان، ص‏116.

47. همان، ص‏117.

48. همان، ص‏128.

49. همان، ص‏129.

50. ميرچاالياده، فرهنگ و دين، هيات مترجمان، زير نظر بهاءالدين خرمشاهي، طرح نو، ص‏158 و159.

51. همان، ص‏155 و156.

52. اونامونو، درد جاودانگي، ترجمه بهاءالدين خرمشاهي، نشر البرز، ص‏166 و167.