بقاي نفس انسان

در ديدگاه فارابي، ابن‏سينا و صدرالمتالهين

علي ارشد رياحي

چكيده

اين مسئله كه نفوس چه انسان‏هايي بعد از مرگ باقي‏اند و اين‏كه آيا آن نفوس تعين خود را از دست‏خواهند داد و به يك نفس كلي تبديل خواهند شد يا اين‏كه كثرت خود را حفظ خواهند كرد، مورد توجه فارابي، ابن‏سينا و صدرالمتالهين بوده است . در اين مقاله كه موضوع اصلي آن تحليل و بررسي آراي اين سه حكيم درباره اين دو موضوع است، پس از جمع‏آوري و بررسي آراي آنها درباره دو موضوع مورد نظر اين نتيجه به دست آمده است كه فارابي نفوس برخي از انسان‏ها را فاني مي‏داند، اما دو حكيم ديگر نفوس تمام انسان‏ها را باقي مي‏دانند . در اين مقاله پس از نقد و بررسي سه دليلي كه ابن‏سينا براي اثبات بقاي تمام نفوس اقامه كرده و اشكال‏هاي صدرا به آنها، ثابت‏شده است كه هيچ‏كدام از اشكال‏هاي صدرا به ادله ابن‏سينا وارد نيست .

درباره اتحاد و اتصال نفوس به يكديگر بعد از مرگ و تشكيل نفس كلي، معلوم شده است كه به خلاف نظر برخي محققان، فارابي قائل به نفس كلي، به طوري كه نفوس تعين و تعدد خود را از دست‏بدهند، نيست .

درباره اتحاد و اتصال نفوس انساني با عقل فعال از نظر ملاصدرا، پس از تحليل و بررسي آراي او درباره تعقل، اين نتيجه به دست آمده‏است كه صدرا نيز نفس كلي را قبول ندارد .

واژه‏هاي كليدي: نفس انساني، اتحاد نفوس، نفس كلي، اتصال نفوس با عقل فعال، تعلق نفس به بدن، مزاج، حركت جوهري، اتحاد عاقل و معقول، وجود ربطي، حقيقة و رقيقة .

آراي فارابي

قبل از پرداختن به آراي فارابي لازم است درباره تعريف و ثبوت نفس انساني به اين نكته اشاره كنيم كه وجود نفس انساني به عنوان موجودي غير از بدن، بديهي و بي نياز از دليل است، زيرا هر كس خويشتن را با علم حضوري مي‏يابد، حال آن‏كه به بدنش با علم حصولي علم دارد . هر انساني علاوه بر بدن نفسي دارد كه بدون واسطه و مستقيما آن را مي‏يابد و همين علم حضوري مستقيم ما را از تعريف و اثبات آن بي نياز مي‏كند، زيرا علم حضوري خطاناپذير است، از اين رو، بدون پرداختن به تعريف نفس انساني و ادله‏اي كه براي وجود آن در فلسفه مطرح است، اصل مسئله را بررسي مي‏كنيم .

فارابي نفس انساني را تا زماني كه كمالات ثانيه از آن بروز نكرده و همچنان به حالت قوه تعين يافته باقي است، صورت بدن مي‏داند و چون صورت حال در ماده است و با فناي ماده نمي‏تواند باقي باشد، از اين رو، تا زماني كه نفس در اين مرحله است، با فناي بدن كه ماده آن است، فاني مي‏شود، اما به محض اين‏كه كمالات ثانيه فعليت‏يافت; يعني بالفعل امري را تعقل كرد و مفهومي كلي را بالفعل درك نمود، نفس انساني مجرد مي‏شود و مي‏تواند بعد از فساد بدن باقي بماند . (1) نفس انساني به وسيله عقل فعال از قوه خارج شده و بالفعل اموري را تعقل مي‏كند و عقل مبدا واحدي است كه نسبت آن به همه نفس‏ها يكسان است; يعني معقولات به طور يكسان از آن به عقل‏هاي بالقوه تمام انسان‏ها افاضه مي‏شود، اما همه انسان‏ها در قبول اين فيض يكسان نيستند: (2) برخي از آنها هيچ بهره‏اي از اين فيض نمي‏برند و برخي، مانند ديوانگان آن را در غير جهت‏خود مي‏پذيرند و فقط كساني كه داراي فطرت سليم‏اند با قبول معقولات عقل خود را به فعليت مي‏رسانند، به شرط آن‏كه فطرت سليم خود را با مباشرت به كارهاي ناشايسته بيمار نكرده باشند .

به اين ترتيب، فارابي تمام نفوس انساني را يكسان باقي نمي‏داند، بلكه انسان‏ها را سه دسته مي‏كند:

1 . انسان‏هايي كه باقي‏اند و به سعادت خواهند رسيد: تنها كساني به سعادت خواهند رسيد كه اهل مدينه فاضله باشند; يعني معقولات را به طور واضح درك و به فضيلت عمل كرده باشند . آنها كساني‏اند كه از فطرت انساني سليمي برخوردارند . (3)

2 . گروهي كه باقي‏اند، اما در عذاب به سر خواهند برد: اين گروه شامل اهل مدينه فاسقه مي‏شوند كه معقولات را درك كرده، اما به فضيلت عمل نكرده‏اند; يعني آراي آنها آراي اهل مدينه فاضله است و به آنچه بايد اعتقاد داشته باشند، اعتقاد دارند، اما افعال آنها افعال اهل مدينه جاهليه است . (4) اين نفوس از آن‏جا كه آرا و عقايد اهل مدينه فاضله را دارند، مجردند و به فناي بدن فاني نمي‏شوند، اما از طرف ديگر، اعمال ناشايسته آنها موجب هيئت‏هاي ناشايسته‏اي براي آنها شده‏است، از اين رو، بعد از مرگ در عذاب و كشمكش بين هيئت‏هاي متضاد واقع خواهند شد . (5)

3 . نفوسي كه با مرگ نابود مي‏شوند: اين گروه شامل سه دسته مي‏شوند:

الف) اهل مدينه جاهليه: كساني كه نه آرا و عقايد اهل مدينه فاضله را دارند و نه اعمال آنها را و به عبارت ديگر، نه شناختي درباره سعادت دارند و نه به فضيلت عمل كرده‏اند . اگر به سعادت ارشاد شوند، نمي‏فهمند و از خوبي‏ها فقط سلامت‏بدن، راحتي و بهره‏بردن از لذات را مي‏شناسند و دوست دارند محترم و معظم باشند و هر كاري خواستند، انجام دهند . (6) نفوس آنها در مرحله قوه باقي مي‏مانند و به كمال و فعليت نمي‏رسند، از اين رو، از ماده مجرد نمي‏شوند و يا فنا مي‏گردند، همان‏طور كه حيوانات و درندگان و مارها فاني مي‏شوند . (7)

ب) اهل مدينه ضاله: كساني كه داراي عقايد صحيح بوده، ولي مرتد شده‏اند و آراي فاسدي در عقايدشان راه يافته‏است . از نظر فارابي فقط كساني كه با انگيزه‏هاي جاهلي اين گروه را به گمراهي كشانده‏اند، در حالي كه سعادت را مي‏شناختند، بعد از مرگ باقي و معذبند، ولي بقيه كه از آنها پيروي كرده‏اند، بعد از مرگ نابود مي‏شوند . (8)

ج) اهل مدينه مبدله: كساني كه جزء اهل مدينه فاضله بوده‏اند و سپس در عقايد و افعال آنها تبديل رخ داده است . از نظر فارابي فقط رئيس آنها اگر عمدا چنين عملي را انجام داده‏باشد، بعد از مرگ معذب خواهد بود، ولي پيروان او همه با مرگ فاني مي‏شوند . (9)

تحليل و نقد

چنان‏كه مشاهده مي‏شود، به نظر فارابي بيشتر مردم با مرگ فاني مي‏گردند، زيرا غالب انسان‏هايي كه ما مشاهده مي‏كنيم كساني هستند كه جز پيروي از هواي نفس كاري انجام نمي‏دهند، هدف آنها جز تحصيل زندگي مادي بهتر نيست و شناختي نسبت‏به سعادت واقعي خود ندارند .

اكنون كه معلوم شد از نظر فارابي چه نفوسي بعد از مرگ باقي هستند، مسئله اصلي و مهم اتصال و اتحاد نفوس بعد از مرگ و تشكيل نفس كلي را بررسي مي‏كنيم . فارابي در اين‏باره مي‏گويد: (10)

نفوسي كه در يك درجه از كمال و نقص باشند و به عبارت ديگر، در نوع مشترك باشند، به هم مي‏پيوندند و اين اتصال از قبيل اتصال جسم نيست، بلكه از نوع اتصال معقول به معقول است .

در ابتدا ممكن است‏به نظر رسد كه لازمه اتصال نفوسي كه مجردند، رفع تعينات آنهاست و اين موجب مي‏شود كه نفوس انساني بعد از مرگ، يك نفس مجرد كلي را تشكيل مي‏دهند و اين خلاف آموزه‏هاي ديني مربوط به اصل معاد است، زيرا در يامت‏بدكاران جزا و نيكان پاداش داده خواهندشد و اين در صورتي امكان دارد كه نفوس تعين و كثرت خود را حفظ كرده‏باشند، ولي اين توهم با دقت در كلمات فارابي مرتفع مي‏شود . ايشان مي‏گويد: (11)

نفوس اهل سعادت بعد از مرگ به نفوس مشابه خويش متصل مي‏شوند و هر چه نفوس مشابه بيشتري به يكديگر بپيوندند، لذت هر يك از آن نفوس بيشتر مي‏شود، زيرا هر چه نفوس بيشتر باشند، هر يك از نفوس خويشتن را و مانند خويشتن را به طور مكرر تعقل مي‏كند .

از اين‏كه فارابي مي‏گويد: «هر يك از نفوس خويشتن را و مانند خويشتن را به طور مكرر تعقل مي‏كند، معلوم مي‏شود كه از نظر او نفوس بعد از مرگ تعين خود را از دست نمي‏دهند . فارابي در جايي ديگر تصريح مي‏كند (12) كه نفوس بعد از مرگ تعين خود را حفظ مي‏كنند و تعين نفوس بعد از مرگ در اثر اين است كه هر نفسي قبلا به بدني تعلق داشته‏است و هر بدني مزاجي دارد، از اين رو، بعد از مرگ نفوس كثرت دارند، هر چند ديگر به بدني تعلق ندارند، اما همين كه در زماني هر كدام به بدني تعلق داشته‏اند، براي اين‏كه بعد از مرگ از هم متمايز باشند، كافي است .

از آنچه گذشت معلوم شد دكتر محمود قاسم در بيان نظر فارابي سخت در اشتباه است، زيرا مي‏گويد: (13)

فارابي چون اختلاف افراد انساني را در اثر اختلاف ماده (بدن) مي‏داند، قائل است نفوس انساني بعد از مرگ به هم مي‏پيوندند و يك نفس كلي را تشكيل مي‏دهند، كه در آن، نفوس تشخص و فرديت‏خود را از دست مي‏دهند .

آراي ابن سينا

ابن سينا تعلق به ماده قبلي را براي تحقق كثرت نفوس بعد از مرگ كافي مي‏داند; (14) يعني همچون فارابي مي‏گويد كه نفوس چون قبلا هر كدام به بدني تعلق داشته‏اند، از اين رو، بعد از مرگ متعدد خواهند بود و يك نفس كلي كه در آن نفوس تعين خود را از دست دهند، تشكيل نخواهد شد .

ابن سينا، به خلاف فارابي كه قائل به بقاي برخي از نفوس انساني است، تمام نفوس انساني را باقي مي‏داند و بر بقاي آنها ادله ذيل را ارائه مي‏دهد:

دليل اول:

(15) در صورتي فناي بدن مستلزم فناي نفس است كه يا نفس و بدن از نظر وجود تكافؤ داشته باشند، يا بدن علت نفس باشد و يا برعكس، نفس علت تامه بدن باشد و چون هر سه احتمال باطل است، نتيجه مي‏گيريم كه ارتباط نفس با بدن ارتباطي عرضي است و فناي بدن ضرري به بقاي نفس نمي‏زند .

دليل بطلان احتمال اول اين است كه از دو حال خارج نيست; يا تعلق، ذاتي است‏يا عرضي . در صورت اول، وجود هر كدام بالذات به ديگري مضاف خواهد بود و از اين رو، هيچ كدام به تنهايي «جوهر» نخواهد بود و حال آن‏كه در جاي خود ثابت‏شده است كه نفس و بدن جوهرند . در صورت دوم، فناي بدن مستلزم فناي نفس نخواهد بود، بلكه با فناي بدن فقط اضافه نفس به امري عرضي فاني خواهد شد .

دليل بطلان احتمال دوم اين است كه بدن به هيچ يك از معاني چهارگانه عليت، علت نفس نيست، زيرا جسم يا امر جسماني نمي‏تواند علت فاعلي نفس كه موجودي مجرد است، باشد، همين طور بدن نمي‏تواند علت صوري يا غايي نفس باشد، بلكه عكس آن معقول‏تر است; بدن نمي‏تواند علت مادي نفس باشد، زيرا نفس صورت منطبع در ماده نيست .

دليل بطلان احتمال سوم اين است كه نفس امر بسيطي است و اگر علت تامه بدن باشد، بايد زوال بدن فقط به زوال نفس مستند باشد و حال آن‏كه مشاهده مي‏شود كه تغيير در مزاج و يا تركيب آن، موجب مرگ مي‏شود .

صدرالمتالهين به اين دليل ابن‏سينا اشكال مي‏كند (16) كه رابطه ذاتي بين نفس و بدن وجود دارد، زيرا بدن علت مادي نفس است و لازمه اين سخن اين نيست كه نفس، مادي و منطبع در ماده باشد، بلكه وجود نفس امري است متعلق به ماده، بدون اين‏كه در آن منطبع باشد، هر چند نفس هم در ابتداي پيدايش موجودي است جسماني . نفس مادامي نفس است كه به بدن تعلق داشته باشد، از اين رو، با فناي بدن كه علت مادي نفس است، نفس از آن نظر كه نفس است، فاني مي‏شود، اما از نظر وجود بسيط عقلي بعد از فناي بدن باقي خواهد ماند، به عبارت ديگر، با مرگ و فناي بدن نفس از آن نظر كه نفس است و به بدن تعلق دارد به وجود مجرد تبديل مي‏شود و اين حركتي جوهري است كه موجب كمال نفس و تجرد آن مي‏شود .

دليل دوم:

(17) تنها موجوداتي قابل فنايند كه مركب باشند، زيرا موجودي كه فناپذير است، قبل از اين‏كه نابود شود، بالفعل موجود و بالقوه فاني است و چون شي‏ء واحد از جهت واحد محال است، هم بالفعل باشد و هم بالقوه، زيرا بالفعل ملازم داشتن و بالقوه ملازم نداشتن است، از اين رو، موجودي فناپذير است كه از دو جزء مركب باشد تا از نظر يك جزء بالفعل باشد و از نظر جزء ديگر بالقوه . از طرف ديگر، نفس انسان مجرد است و هيچ‏گونه ماده و قوه‏اي ندارد، بلكه فقط جهت فعليت دارد . بنابراين، نفس انساني قابل فنا نيست .

دليل سوم:

(18) علت مباشر نفس انساني جوهري است مجرد به نام عقل فعال كه همواره باقي است . از اين رو، نفس انساني هم به دليل بقاي علتش همواره باقي خواهد بود، زيرا با وجود علت، محال است معلول معدوم شود .

صدرالمتالهين بعد از نقل دو دليل ابن سينا، مي‏گويد: (19)

اين دو دليل استحاله فناي جوهر بسيطي را اثبات مي‏كنند كه از ماده و لواحق ماده كاملا مجرد باشد و حال آن‏كه نفس انساني از آن نظر كه نفس است، به ماده متعلق است .

تحليل و نقد

اشكال صدرالمتالهين به دليل اول ابن‏سينا وارد نيست، زيرا در صورتي بدن مي‏تواند علت مادي نفس باشد كه نفس صورت منطبع در ماده باشد و تنها تعلق به بدن داشتن براي علت مادي بودن بدن كافي نيست، زيرا منظور از اين تعلق، تعلق تدبيري است; يعني نفس امور بدن را تدبير مي‏كند; از بدن تاثير مي‏پذيرد و در آن تاثير مي‏گذارد، از اين رو، هيچ مانعي ندارد كه يك موجود مجرد كه فاقد هر گونه ماده و قوه‏اي است، تدبير بدن خاصي را به عهده داشته باشد، از آن متاثر شود و در آن تاثير كند . به نظر مي‏رسد اين مطلب ملاصدرا كه فرموده نفس مادامي نفس است كه به بدن تعلق داشته باشد، بحثي لفظي و فقط اختلاف در نام‏گذاري باشد . نفس اگر موجود مجردي باشد كه تدبير بدن خاصي را به عهده داشته باشد، در اين صورت، پس از قطع اين علاقه تدبيري، حقيقت آن موجود تغيير نمي‏كند، هر چند ديگر نفس ناميده نشود، به عبارت ديگر، به موجودي نفس گفته مي‏شود كه ذاتا مجرد و فعلا مادي باشد; يعني به بدن تعلق داشته باشد، بنابراين، پس از قطع اين علاقه تدبيري ديگر به آن موجود مجرد نمي‏توان نفس گفت، ولي اين به معناي نابودي آن موجود مجرد نيست، زيرا شخص آن موجود مجرد باقي است و فقط ارتباطش با بدن قطع شده است .

هر چند اشكال ملاصدرا به دليل اول ابن‏سينا وارد نيست، آن دليل به اشكال ديگري مبتلاست، زيرا ايشان در ابطال احتمال اول فرموده است: اگر تعلق نفس و بدن ذاتي باشد، وجود هر كدام بالذات به ديگري مضاف خواهد بود و بنابراين، هيچ كدام به تنهايي جوهر نخواهد بود . در اشكال به اين مطلب مي‏گوييم: لازمه اضافه ذاتي دو امر به يكديگر اين نيست كه هيچ كدام به تنهايي جوهر نباشد، زيرا براي مثال ماده و صورت اضافه و تعلق ذاتي به يكديگر دارند; يعني هيچ كدام بدون ديگري نمي‏تواند موجود باشد و حال آن‏كه هر كدام به تنهايي جوهرند، هر چند به تنهايي و جداي از ديگري موجود نيستند; يعني همواره با همديگرند، ولي هر كدام جوهرند و در حقيقت، از تركيب دو جوهر يك جوهر سومي تشكيل مي‏شود .

دليل بطلان احتمال سوم هم نياز به تكميل دارد، زيرا ابتدا بايد تجرد نفس اثبات شود و با توجه به اين‏كه نفس موجودي است مجرد، گفته شود كه تغيير در مزاج بدن كه مادي است، نمي‏تواند موجب نابودي نفس كه مجرد است، شود . بدون اين تكمله ممكن است گفته شود كه هيچ دليلي نداريم كه تغيير در مزاج و يا تركيب آن، بدون اين‏كه تاثيري در نفس داشته باشد، موجب زوال بدن مي‏شود، تا بتوان نتيجه گرفت كه نفس علت تامه بدن نيست، به عبارت ديگر، ممكن است گفته شود كه نفس علت تامه بدن است و اين‏كه تغيير در مزاج موجب زوال بدن مي‏شود، به اين دليل است كه تغيير مزاج باعث نابودي نفس مي‏شود و با معدوم شدن نفس، بدن نيز زايل مي‏شود .

درباره دليل دوم ابن‏سينا بايد گفت كه: اگر اين دليل صحيح باشد، لازم مي‏آيد كه نفس انساني هيچ‏گونه تغيير و تكاملي نداشته باشد و حال آن‏كه نفس مادامي كه به بدن تعلق دارد، مي‏تواند تغيير كند و تكامل يا تنزل يابد . بنابراين، همان‏طور كه تعلق به بدن موجب مي‏شود كه نفس بتواند تغيير يابد، موجب مي‏شود كه قابل فنا باشد .

دليل سوم ابن‏سينا كاملا صحيح و بي‏اشكال است و اشكال ملاصدرا به دليل دوم و سوم ابن‏سينا وارد نيست، زيرا همان‏طور كه گذشت اين فقط بحثي لفظي و نزاع بر سر نام‏گذاري است .

آراي صدرالمتالهين

صدرالمتالهين بر اساس حركت جوهري مي‏گويد: (20)

نفس انساني در حركت جوهري خود از مراحل متعددي عبور مي‏كند . برخي از اين مراحل در عالم مادي است و برخي در عالم مجرد . در مراحل مادي حدوث و تجدد راه دارد و وقتي بدن فاسد شد، در واقع، نفس انساني از مرحله تعلق به ماده وارد مرحله تجرد كامل شده‏است، از اين رو، زوال بدن فقط به مرحله تعلق به ماده ضرر مي‏زند نه به اصل وجود نفس و از آن‏جا كه حركت جوهري، حركتي فراگير است و شامل، تمام نفوس انساني مي‏شود، بنابراين، تمام نفوس انساني بعد از مرگ باقي‏اند .

صدرالمتالهين فناي بدن را آغاز اتحاد نفس با عقل فعال مي‏داند . وي در برخي موارد از اين مرحله به «اتحاد نفس انساني با عقل فعال‏» تعبير مي‏كند (21) و گاهي از تعبير «اتصال نفس انساني با عقل فعال‏» استفاده مي‏كند، (22) زيرا او اتصال را تعبير ديگري از اتحاد به حساب مي‏آورد . (23)

ذكر اين نكته لازم است كه منظور صدرا از اتصال نفس با عقل فعال، فقط به هم پيوستن دو شي‏ء نيست، بلكه با توجه به اين‏كه در مجردات اتصال مكاني مورد نظر نيست، مقصود ايشان از اتصال، اتحاد و يكساني است . به عبارت ديگر، نفس در حركت جوهري به مرحله‏اي مي‏رسد كه عين وجود ربطي عقل فعال مي‏شود .

تحليل و نقد

در ابتدا سؤالاتي به ذهن انسان خطور مي‏كند كه به سه نمونه از آن اشاره مي‏كنيم:

1 . نفس انساني كه معلول عقل فعال است، چگونه ممكن است در اثر حركت جوهري به مرحله‏اي برسد كه با علت‏خويش متحد شود؟

2 . با توجه به اين‏كه عقل فعال واحد است، لازمه اتحاد نفوس با عقل فعال، رفع تعينات نفوس است و اين مطلب با ضرورت اديان آسماني مخالف است، زيرا نفوسي كه هيچ تعيني ندارند و با هم يك نفس كلي را تشكيل مي‏دهند، چگونه ممكن است ثواب يا عقاب داشته باشند .

3 . صدرا قائل به عقول عرضيه است، بنابراين، بايد نفوس انساني را با رب‏النوع انسان متحد بداند، نه اين‏كه مستقيما از اتحاد نفوس انساني با عقل فعال سخن بگويد .

براي اين‏كه پاسخ سؤالات فوق را بيابيم بايد نخست‏يادآوري كنيم كه از نظر صدرا مسئله اتصال نفس انساني با عقل فعال تنها در بحث‏بقاي نفس بعد از مرگ مطرح نيست، بلكه در همين حيات دنيوي نيز واقع مي‏شود، زيرا تعقل به وسيله اتحاد نفس انساني با عقل فعال تحقق مي‏يابد و بعد از مرگ همين اتحاد و اتصال نفس با عقل فعال دوام مي‏يابد . (24)

بياني كه صدرا براي اتصال نفوس انساني با عقل فعال ارائه مي‏دهد، بر سه مطلب اساسي مبتني است (25) كه هر كدام در جاي خود بايد اثبات شود و در اين‏جا به عنوان اصول موضوعه به كار گرفته مي‏شود .

1 . اتحاد عاقل و معقول:

هنگامي كه انسان چيزي را تعقل مي‏كند، نفس انسان عين آن صورت عقلي مي‏شود .

2 . «بسيط الحقيقه‏» تمام اشياست:

منظور اين نيست كه كه موجودات اين عالم با حفظ حدود وجوديشان در بسيط الحقيقه وجود دارند، بلكه منظور اين است كه تمام كمالات وجودي موجودات اين عالم در عقل فعال كه موجود بسيطي است وجود دارد، بدون اين‏كه حدود عدمي آنها در او راه داشته باشد و اين مطلب كاملا صحيح و اثبات شده‏است، زيرا عقل فعال علت ايجادي موجودات اين عالم است، و علت ايجادي (الهي) بايد داراي كمالات وجودي معلولات خويش باشد، زيرا فاقد يك كمال نمي‏تواند آن كمال را اعطا كند .

3 . وحدت عقل فعال وحدت عددي نيست، بلكه «وحدت حقه حقيقيه‏» است كه فرض «دو» براي آن محال است، زيرا وجود محض كه هيچ حد عدمي ندارد، جايي براي غير باقي نمي‏گذارد .

صدرا از سه مطلب فوق نتيجه مي‏گيرد: (26) زماني كه انسان يك صورت عقلي كلي، براي مثال مفهوم كلي «اسب‏» را درك مي‏كند، نفس انساني با آن صورت عقلي متحد مي‏شود و آن صورت عقلي «اسب‏» كاملا با صورت عقلي اسبي كه در عقل فعال موجود است، يكسان و متحد است، زيرا مفهوم عقلي واحد از نظر معنا و حقيقت تعدد ندارد . صور عقلي در عقل فعال با وجود تعدد و كثرت، همه به يك وجود بسيط موجودند، زيرا «بسيط الحقيقه‏» تمام اشياست و انسان هنگام تعقل يك صورت عقلي با آن صورت عقلي متحد مي‏شود . با توجه به اين‏كه يك صورت عقلي از نظر معنا و حد واحد است و تعددي ندارد، انسان هنگام تعقل يك صورت عقلي در واقع، با صورت عقلي موجود در عقل فعال متحد مي‏شود و اين اتحاد، اتحاد «حقيقه و رقيقه‏» است، زيرا صور عقلي همه معلول‏هاي عقل فعالند، بنابراين، نفس انساني كه هنگام تعقل، با صورت عقلي متحد مي‏شود، با وجود ربطي عقل فعال متحد شده است و نه با وجود نفسي آن و به عبارت ديگر، نفس انساني از جهت آن صورت عقلي با عقل فعال متحد مي‏شود .

با توجه به مطالب مذكور در فوق، پاسخ سؤالاتي كه در ابتدا مطرح بود، واضح مي‏شود . سؤال بسيار مهمي كه در مسئله اتحاد نفوس با عقل فعال مطرح شد، اين بود كه لازمه اين نظريه رفع تعينات نفوس اوست و اين، خلاف ضرورت اديان آسماني است . از آنچه گذشت معلوم شد كه اين نظريه چنين لازمه‏اي ندارد، زيرا هر نفسي از يك جهت‏با عقل فعال متحد مي‏شود و جهات متعدد در عقل فعال همه به يك وجود بسيط موجودند، از اين رو، از يك طرف عقل فعال داراي اجزا نيست و از طرف ديگر، هر نفسي با حفظ تعين خود، فقط با يك وجود ربطي عقل فعال متحد است . عقل فعال داراي معلول‏هاي بسيار متكثري است كه هر كدام ربط به عقل فعال دارند و هر نفسي با حفظ تشخص و خصوصيات خود با يكي از اين وجودهاي ربطي متحد مي‏شود، از اين رو، كثرت نفوس محفوظ است و هيچ مخالفتي با ضرورت اديان الهي لازم نمي‏آيد . نكته اساسي در نظريه صدرا اين است كه وجودهاي ربطي عقل فعال رقيقه‏هايي از عقل فعال هستند و هر نفسي با رقيقه‏اي متحد مي‏شود .

دومين سؤال اين بود كه چگونه ممكن است نفس كه معلول عقل فعال است، در اثر حركت جوهري به جايي برسد كه با علت‏خود متحد شود . پاسخ اين سؤال هم معلوم شد كه نفس با خود عقل فعال متحد نمي‏شود، بلكه با صورت عقلي كه معلول عقل فعال است، متحد مي‏شود .

پاسخ سومين سؤال هم نيازي به توضيح ندارد . مقصود صدرا از اتحاد نفس با عقل فعال همان اتحاد نفس با «مثل‏» است، زيرا عقول عرضيه (مثل) وجودهاي ربطي عقل فعالند و نفوس با وجودهاي ربطي عقل فعال متحد مي‏شوند و نه با وجود نفسي آن .

نتيجه

در اين مقاله به اين موضوع پرداخته شد كه از نظر اين سه حكيم مسلمان چه نفوسي بعد از مرگ باقي‏اند و آيا نفوسي كه باقي‏اند، با همديگر متحد و متصل شده، يك نفس كلي را تشكيل مي‏دهند يا اين‏كه تعين و تعدد نفوس بعد از مرگ محفوظ خواهد بود؟

از نظر فارابي دو دسته از انسان‏ها بعد از مرگ باقي‏اند و يك دسته كه شامل سه گروه از انسان‏ها مي‏شود، با مرگ فاني مي‏شوند . درباره اتصال نفوس انساني بعد از مرگ با بررسي و تحليل آراي فارابي به اين نتيجه رسيديم كه از نظر فارابي نفوس تعدد و تعين خود را حفظ مي‏كنند و نفوسي كه در يك درجه از كمال و نقص قرار دارند، به يكديگر متصل مي‏شوند، ولي اين اتصال باعث نمي‏شود نفس كلي به وجود آيد و نفوس به خاطر اين‏كه قبل از مرگ به بدن‏هاي متعدد تعلق داشته‏اند، بعد از مرگ متعدد خواهند بود .

ابن سينا نيز همانند فارابي قائل به نفس كلي نيست، ولي به خلاف او تمام نفوس انساني را باقي مي‏داند و سه دليل براي اثبات بقاي تمام نفوس انساني اقامه مي‏كند كه با تحليل و نقد آن ادله و اشكال‏هاي ملاصدرا به آنها، در اين مقاله اثبات شد كه هيچ يك از اشكال‏هاي ملاصدرا به اين سه دليل وارد نيست، ولي وارد نبودن اشكال‏هاي صدرا به معناي صحيح بودن تمام ادله ابن‏سينا نيست، زيرا در اين مقاله ثابت‏شد كه دو دليل از آن ادله اشكال‏هاي ديگري دارند، هر چند دليل سوم او صحيح و بي‏اشكال است .

ملاصدرا نيز همانند ابن‏سينا تمام نفوس انساني را باقي مي‏داند و درباره اتصال نفوس با عقل فعال و اتحاد آنها با يكديگر، هرچند در ابتدا سؤالات و اشكالاتي ممكن است‏به نظر برسد، ولي در اين مقاله با كمك گرفتن از آراي او درباره ادراك كليات (تعقل) و با تحليل و بررسي دقيق نظر او به اين نتيجه رسيديم كه تمام آن اشكال‏ها قابل رفع است، زيرا نفوس انساني با وجود ربطي عقل فعال متصل مي‏شوند و نه با وجود نفسي آن، بنابراين، تعدد و تعين خود را حفظ مي‏كنند . عقل فعال هر چند يك وجود نفسي دارد، معلول‏هاي متعددي دارد كه هر كدام ربط به او و به عبارت ديگر، رقيقه اويند از او صادر شده‏اند و هر نفسي با يكي از اين وجودهاي ربطي متحد و متصل مي‏شود .

1) عليمراد داودي، عقل در حكمت مشاء، چاپ اول، 1349 ه ش، تهران، انتشارات دهخدا، ص 234.

2) جوزف الهاشم، فارابي دراسة و نصوص، منشورات دارالشرق الجديد، بيروت، چاپ اول، 1960 م، ص 129- 130.

3) ابونصر الفارابي، السياسة المدينه، چاپ اول، انتشارات الزهرا، 1366 ه ش، ص 75.

4) ابونصر الفارابي، آراء اهل المدينة الفاضله، با مقدمه و تعليقه دكتر البير نادر، چاپ دوم، بيروت، انتشارات دارالشرق، ص 133.

5) همان، ص‏143.

6) همان، ص 131.

7) همان، ص 142- 143.

8) همان، ص 133و144.

9) همان.

10) همان، ص‏137.

11) همان، ص‏82.

12) همان، ص 135- 136.

13) دكتر محمود قاسم، في النفس و العقل لفلاسفة الاغريق و الاسلام، چاپ چهارم، 1969م، مصر، مكتبة النجلو، ص 166.

14) ابن‏سينا، شفا، طبيعيات، فن ششم، 1395 ه ق، قاهره، دارالكاتب العربي للطباعة و النشر، ص 200.

15) همان، ص‏202- 203.

16) ملاصدرا، اسفار، ج 8 ، ص 375 و 382- 383.

17) ابن‏سينا، همان، ص 205.

18) ابن سينا، مبدا و معاد، ترجمه محمود شهابي، انتشارات دانشگاه تهران، 1332 ه ش، ص‏120.

19) ملاصدرا، همان، ص‏388.

20) همان، ص 392.

21) ملاصدرا، الشواهد الربوبيه في المناهج السلوكيه، مركز نشر دانشگاهي، چاپ دوم، 1360 ه ش، ص 246و250و255.

22) ملاصدرا، المبدا و المعاد، مقدمه و تصحيح سيد جلال الدين آشتياني، انجمن حكمت و فلسفه، 1354 ه ش، ص 361.

23) همان، ص 356.

24) همان، ص 361.

25) ملاصدرا، اسفار، ج‏3، ص‏337.

26) همان، 338.