اومانيسم و حق‏گرايى‏

مريم صانع‏پور 1

اومانيسم شالوده فرهنگ و فلسفه بعد از رنسانس در غرب است كه بر اساس آن، انسان ميزان كليه ارزش‏ها و فضايل از جمله حق و حق‏گرايى است. در طول چند قرن كه انديشه مزبور در شاهرگ‏هاى جوامع غربى جريان دارد تحولاتى اساسى در اين نگرش رخ داده است.

اومانيسم علاوه بر شمول بر اصولى چون اختيار و آزادى و فردگرايى انسان، به علت وجود اصل مداراى دينى با هر دين و آيينى از توحيدى گرفته تا الحادى قابل جمع است. در تلقى اومانيستى مفاهيم ارزشى تعاريف خاصى پيدا مى‏كنند؛ براى مثال حق و حق‏گرايى با محوريت انسان تعريف مى‏شود كه در مقاله حاضر به نحوى اجمالى به آن پرداخته شده است.

واژه‏هاى كليدى:

اومانيسم، حق‏گرايى، آزادى، حق طبيعى، اراده آزاد.

اصول و تفكر اومانيستى‏

اومانيسم جنبشى فلسفى و ادبى است كه زيربناى رنسانس مى‏باشد و فرهنگ دوره مدرنيته را تشكيل مى‏دهد. اين جنبش، سرشت انسانى و علايق طبيعت آدمى را ميزان همه چيز قرار مى‏دهد. پايه‏گذاران اومانيسم در صدد بودند تا روح آزادى و خودمختارى انسان را كه در قرون وسطا از دست داده بود، ديگر بار از طريق ادبيات كلاسيك به او باز گردانند تا بتواند طبيعت و تاريخ را قلمرو حكومت خود ساخته و بر آن مسلط شود.

آزادى مطرح در انديشه اومانيستى در تقابل با تفكر پذيرفته شده قرون وسطا بود كه بر اساس آن، امپراتورى، كليسا و اصول فئوداليته، نگهبانان نظم حاكم بر جهان تلقى مى‏شدند و انسان مجبور به پذيرش صرف بود. كليساى قرون وسطا القا كننده اين تفكر بود كه تمامى امور اعم از مادى و روحانى كه مورد نياز بشر است (از نان روزانه گرفته تا حقيقت روحانى) برگرفته از نظمى است كه انسان متعلق به آن است و سران ورحانى، مفسران و نگهبانان آن نظم حاكم بر جهان هستند.2

در خطابه «مقام انسان» اثر پيكودلاميراندولا( Pico della Mirandola ) آمده است:

اى آدم من به تو مقامى از پيش مقدر شده يا امتيازات ويژه‏اى اعطا نكرده‏ام، بلكه تو بايد تمامى اينها را از طريق تصميم و انتخاب خود به دست آورى. من تو را آسمانى يا زمينى، فانى يا باقى نساخته‏ام، در حالى كه مى‏توانى مانند يك استاد مطلق و مختار قالبى بريزى و خود را به همان شكل كه انتخاب كرده‏اى بسازى.

به هر حال اطمينان افراطآميز به صلاحيت انسان براى شكل بخشى حياتش در جهان، مبناى اعتقاد جديد اومانيسم در مقابله با ذهنيت مربوط به قرون وسطا قرار گرفت.3 امنيت و ارزش لذت [جسمانى‏] در ميان اومانيست‏ها و تنفر آنان از رياضت‏هاى قرون وسطايى به روشنى، ارزشيابى جديد اومانيست‏ها را از جنبه‏هاى طبيعى انسان نشان مى‏دهد. در كتاب ولوپ تيت [خوشگذران‏]( Voluptate ) اثر لونزووالا (1407 - 1457)( Lorenzo Valla ) آمده است كه لذت، فايده انحصارى براى انسان و پايان انحصارى فعاليت‏هاى انسانى است. قوانينى كه مسائل شهرها را تنظيم مى‏كنند به دليل سودمندى آنها تدوين شده‏اند كه خود توليد لذت مى‏نمايند و هر دولتى مردم خود را به همين غايت راهنمايى مى‏كند. از طرف ديگر عده‏اى از اومانيست‏ها معتقد شدند خرد آدمى كه از نظر آنان برابر با خرد خدا بود قدرت حكومت و فرمانروايى بر انسان و نظام بشرى را داراست.

اومانيست‏ها علاوه بر طبيعت انسان، شخصيت اجتماعى و سياسى وى را نيز مورد ملاحظه قرار دادند. برونى ( Bruni ) كتاب اخلاق نيكوماچين [خوس‏]ارسطو و همچنين كتاب سياست و اقتصاد او را ترجمه كرد. تمام اومانيست‏ها به وجه مشخصه اخلاق ارسطو، استاد خرد باستان تمايل داشتند و فضايل و رذايل انسان را به عنوان يك حيوان سياسى توصيف مى‏كردند. ماكياول از آن دسته اومانيست‏هايى بود كه جهان سياست را از هرگونه نظريه مابعدالطبيعى يا دينى مبرّا ساخت. لودويك بينس وانجر (1881 - 1951)( Ludwing Binswanger ) روانپزشك سوئيسى و پيشرو قديمى روان‏شناسى اگزيستانسياليستى بر مفهوم «طرح جهانى»( World desing ) كه در آن كليت وجود انسانى را مورد ملاحظه قرار داده بود تأكيد نمود. برطبق نظريه بينس وانجر، انسان محصول محيطش نيست، بلكه خالق محيط خويش است.

با وجود مخالفت اومانيست‏ها با الهيات و رياضت‏هاى قرون وسطايى، آنها شخصيتى ضد مذهبى يا ضد مسيحى نداشتند و علاقه ايشان به دفاع از ارزش و آزادى انسان، آنها را به مذاكره درباره خداوند، قدرت وى و مسائل حديثى درباره روح، بقاى روح و آزادى آن - كه معمولاً به همان صورت سنتى قرون وسطايى انجام مى‏گرفت - سوق مى‏داد. به هر حال، در اومانيسم اين مفاهيم و موضوعات معناى جديدى به خود گرفت، زيرا آنها مفهوم درك و تصديق را براى توانايى ابتكار انسان در عالم قائل بودند و از اين توانايى در حوزه مذهبى نيز دفاع مى‏كردند. جيانوز و مانتى در كتاب رجال بزرگ اومانيسم( De Dignitate et Excellentia Hominis ) آورده است كه كتاب مقدس فقط بيانيه‏اى جهت سعادت مافوق دنيوى نيست، بلكه بيانيه‏اى براى سعادت زمينى نيز مى‏باشد. به عقيده مانتى، مذهب همان اعتماد به ارزش عمل انسان، كاميابى اين عمل و پاداش وى در حيات اخروى است. او نيز مانند لونزو والا و بسيارى ديگر وظيفه بنيانى مذهب را، حمايت از انسان در عمل حيات حقوقى و همچنين فعاليت سياسى مى‏داند.4 اومانيست‏ها معتقدند عدم پاى بندى به يك دسته اصول مذهبى باعث از هم پاشيدن شالوده‏هاى نظام اجتماعى خواهد بود. ديدگاه‏هاى مذهبى اومانيسم عميقاً با روح مدارا اشباع شده بود. واژه مدارا و تساهل كه تحت تأثير جنگ‏هاى مذهبى در قرون شانزدهم و هفدهم مطرح شد به امكان همزيستى مسالمت‏آميز در ميان اعتقادات مختلف مذهبى - كه همچنان متمايز از يكديگر باقى مى‏مانند و قابل تبديل به يك عقيده واحد نيستند - اشاره دارد. به همين دليل اومانيست‏ها بينش بردبارانه را از نظريه وحدت اساسى همه ايمان‏هاى مذهبى و امكان صلح عالم‏گير مذهبى اخذ كردند. از طرف ديگر، پيكودلاميراندولا با الهام از نظريه مدارا پيام‏آور صلحى جديد شد كه اين سازش تمامى مذاهب و فلسفه‏هاى جهان را به خود جلب كرد. خطابه «در مقام انسان»( Oration on the Dignity of man ) طرح بناى صلحى عالم‏گير را با سازگار نشان دادن تفكر افلاطونى و ارسطويى پيشنهاد نمود. همچنين پيكو پيشنهاد سازگارى ميان اين دو عقيده و فلسفه‏هاى ديگر عهد باستان، كابالا،(عرفان يهودى) سحر و جادو، پاتريستيك (مربوط به نخستين پدران كليسا) و مكتب مدرسى را ارائه داد و پيشنهاد هماهنگى فلسفه و مسيحيت و وحى مذهبى مربوط به پيكودلاميراندولا بود. مكاتب زير بر مبناى تفكر بشر انگارانه پايه‏ريزى شده است:

1. كمونيسم،( Communism ) كه در آن اومانيسم مى‏تواند بيگانگى انسان از خويش را كه محصول مالكيت خصوصى و جامعه سرمايه دارى است منسوخ نمايد.

2. پراگماتيسم،( Pragmatism ) به دليل ديدگاه انسان محورانه‏اى مانند نظريه پروتاگوراس، انسان را ميزان تمام چيزها مى‏داند.

3. پرسوناليسم،( Personalism )(مكتب اصالت روح)( Spiritualism ) كه قابليت انسان را براى انديشيدن به حقايق ابدى براى وارد شدن به ارتباطى با واقعيت متعالى اثبات مى‏كند.

4. اگزيستانسياليسم،( Existentialism ) كه براى هيچ عالم ديگرى جز عالم انسانى (عالم ذهنيت)( Subjectivity ) اصالت قائل نيست.5

تاريخچه اومانيسم‏

انسان عصر ميانه خود را در كشاكش ميان دو شهر شيطانى و خدايى گرفتار مى‏دانست كه گاه به صورت كشاكش ميان دو مكتب اخلاقى طبيعى و الهى بروز مى‏كرد زمانى به صورت نزاع ميان دو فلسفه عقلى و آسمانى و زمانى ديگر به صورت كشاكش ميان دو نوع جمال جسمى و روحى، فانى و ازلى و سرانجام خود را در كشمكش بين تشكيلات دنيوى و كليسايى مشاهده مى‏كرد و معتقد بود ميان دو طرفِ نزاع اختلاف ذاتى وجود دارد.6 نظام فكرى حاكم برقرون وسطا و فشار بيش از حد ارباب كليسا، كه خود را نگهبانان نظم حاكم بر جهان مى‏دانستند و دانشمندان و انديشمندان را در دادگاه‏هاى تفتيش عقايد محكوم مى‏كردند و كار علمى را به منزله دخالت شيطانى در امور عالم تلقى مى‏نمودند، به اضافه عوامل ديگر، زمينه‏هاى وقوع رنسانس را ايجاد كرد كه فرياد اعتراض عليه جريانات جارى در عرصه ميانه بود. در فضاى قبل از دوره رنسانس، ارباب كليسا با وجود ادعاى ديندارى، از هيچ گونه ظلم و بى‏عدالتى خوددارى نمى‏كردند و دين را وسيله‏اى در طريق جاه‏طلبى و آزمندى خود قرار داده بودند. در آن روزها هر كس كه طالب جاه و مقام دنيوى بود نيز بايد به گونه‏اى خود را منتسب به آنان مى‏كرد و در درگاه نخوت و غرورشان سر تعظيم و تسليم فرود مى‏آورد. گويى ارباب كليسا مالكان آسمان و زمين مردم بودند كه نه تنها عدم سرسپردگى به آنان درهاى رحمت الهى را بر روى مردم مى‏بست، بلكه از مقام و منصب زمينى و دنيوى نيز بى‏بهره مى‏شدند و اين در حالى بود كه صاحبان قدرت كليسا علاوه بر بخشش گناهان ادعا داشتند كه فروش اراضى بهشت نيز به دست آنان است. چنين بود كه شخصى چون مارتين لوتر فرياد اعتراض برآورد كه نجات تنها با اراده خداوند و بدون وساطت بنگاه‏ها و مؤسسات آنچنانى ممكن است. او در ميان همه مراسم كليسا فقط غسل تعميد و آيين عشاى ربانى را پذيرفته بود. به نظر وى بخشش گناهان كار حاكمان كليسا نيست، بلكه چون خداوند در همه جا حاضر و ناظر است و همه امور را مى‏داند بنابراين بندگان برگزيده و پارسا را فقط او مى‏شناسد نه ارباب كليسا. لوتر بر اختيار و آزادى انسان تأكيد مى‏نمود.7

اراسموس يكى از پيشتازان اومانيسم بود كه در مقابله با انحصارطلبى كليسا دست به اصلاح دينى زد و تلاش كرد تا نقش واسطه‏گرى صاحبان قدرت كليسا را در ميان انسان و خدا نفى كند. از آن‏جا كه انسان در قرون وسطا به صورت موجودى منفعل و بى‏اختيار در مقابل ارباب كليسا درآمده بود، نتيجه طبيعى آن در دوره رنسانس تولد نهضتى بود كه در راه اعاده آزادى از دست رفته انسان، ابتدا به اصلاح دينى همت گماشت و پس از چندى به نحوى افراطى به انكار آنچه با نام دين بر او تحميل كرده بودند دست زد.

مبانى فكرى اومانيسم با فلسفه دكارت و طرح قضيه «مى‏انديشم پس هستم» آغاز شد و در كانت با اصالت سوژه به عنوان فاعل شناسا به اوج خود رسيد. كانت عقيده دارد كه انسان به عنوان واهب الصور به عالم معنا مى‏دهد، يعنى عالم به خودى خود ماده محض است كه انسان به آن صورت مى‏بخشد. او انسان را سوژه و محور قرار داد؛ چنانچه در تقسيم مراتب وجود (كه آمده بود: وجود يا واجب است يا ممكن) به تقسيمى جديد دست زد كه موجود يا فاعل شناسا «من» است و يا متعلّق شناسايى «من». وى در اخلاق اومانيستى خود عنوان مى‏كند كه «بايد چنان عمل كنيم كه هر فردى را به خودى خود يك غايت در نظر گرفته باشيم».8 به عقيده برتراند راسل اين نظريه را مى‏توان شكل انتزاعى نظريه حقوق بشر دانست كه در معرض همان ايرادهايى است كه بر آن وارد است. اگر اين نظريه به جد گرفته شود، هنگامى كه منافع دو تن با هم تعارض پيدا مى‏كند صدور حكم غيرممكن مى‏شود.9 كانت در پيشگفتار كتاب دين در محدوده خرد محض ( limits of Reason AloneReligion within the ) مى‏نويسد: از آن جا كه اخلاق مبتنى بر آزادى انسان است و به علت همين آزادى است كه انسان خود را در مقابل قوانين قطعى مكلف مى‏داند، ديگر احتياجى نيست براى درك وظايف خود معتقد باشد وجود ديگرى در بالاى او قرار دارد.

همچنين براى انجام وظايف خود محرك ديگرى غير از قوانين لازم ندارد در نگاه وى، انسان به تشريع دين از سوى خدا نيازمند نيست و خود ميزان است؛ بايد چنان عمل كند كه دوست دارد با او رفتار كنند. كانت، با اين ديدگاه، سخن پروتاگوراس را كه «انسان ميزان همه چيز است» از نظر «سوژه» (ذهنى و) «ابژه» (عينى) محقق ساخت. در تلقى اومانيستى كه انسان ميزان اشيا و غايت امور است، ملاك خوبى و بدى نيز به تعداد افراد انسانى متعدد شد و سرانجام زمينه براى نسبى‏گرايى فراهم گشت و خير و شر، حق و باطل، عدالت و ظلم داراى معانى متعدد و بعضاً متغايرى شدند. از طرف ديگر در فضاى فردگرايى ناشى از تلقى اومانيستى، آزادى‏هاى گمراه كننده‏اى به افراد ارزانى مى‏شود، مانند آزادى براى رقابت در تعيين ارزش كالايى كه قبلاً در نرخ‏گذارى آن توافق شده است، آزادى انتخاب بين علايم تجارى گوناگون و اشياى سرگرم كننده بى ارزش، در حالى كه آزادى انسان تنها به دارا بودن حق انتخاب محدود نمى‏شود. بهره‏مندى از آزادى واقعى هنگامى است كه توانايى درك چگونگى انتخاب و

ارزيابى چيزهايى كه بايد انتخاب شود وجود داشته باشد و لذا امكان هر گزينشى را نمى‏توان نشانه‏اى براى آزادى تلقى نمود.10 سرانجام در روند تاريخى راسيوناليسم اومانيستى غرب استحاله يافت و به تكنيك روى آورد و به صورت «سيبرنتيك»( Cybernetique ) درآمده و فكر كردن محدود به برنامه‏ريزى شد و برنامه‏ريزى نيز تصرف بيش از پيش در امورى بود كه روزگارى خودرويانه مى‏شكفتند.

دامنه اين تصرف آنچنان گسترش يافت كه ديگر هيچ بخشى از نظام هستى نبود كه به كميت صرف يك محاسبه فنى، به چارچوب يك طرح برنامه‏ريزى درنيايد. برنامه‏ريزى، آنچنان شبكه عظيمى از ارتباطات آفريد كه ديگر هيچ گريزگاهى باقى نگذاشت. آخرين «متامورفوز» فاوست سرانجام به دو وجه نهايى بروز كرد: حكومت غريزه از يك سو و قدرت هيولايى تكنيك از سوى ديگر. شايد بسيارى بين اين دو ارتباطى مى‏بينند، ولى اين دو پديده دو وجه يك چيز است يعنى جهانى است كه به محاسبه درآمده و به شى‏ء كاهش يافته، و انسانى است كه به انگيزه‏هاى نفسانى و غرايز محدود شده است.11 نيچه به درستى گفته است كه در تمام فلسفه‏ها دو عالم مطرح است: يكى عالم غيب و ديگرى عالم شهادت. در جهان بينى‏ها و ايدئولوژى‏هاى جديد، عقل و ترقى و جامعه جاى صورت قديم و قرون وسطايى عالم غيب را گرفته است و نيچه بايد اين عالم را منكر شود و رد و نفى كند. به اين جهت او از اخبار مرگ خدا متأسف نيست بلكه بيمناك است... دريغ و درد نيچه از اين بابت نيست كه عالم غيب فروريخته است، زيرا او اين امر را قهرى مى‏دانست. او بيمناك آينده است و از فردا مى‏ترسد.12

اين امر زاييده انسان محورى افراطى دوره خاصى از اومانيسم غربى است. يكى از فلاسفه معترض به اين تلقى هايدگر است. تفسير هايدگر از تاريخ تفكر اومانيسم غربى در جهت معكوس سير تكامل فلسفه هگل است، زيرا اگر از نظر هگل پايان اين فلسفه رسيدن به خودآگاهى و آزادى است، اين پايان براى هايدگر آخرين مرحله سير «فراموشى وجود»، يعنى بيگانگى كامل انسان در دنياى خالى از هرگونه حضور مى‏باشد.13 هايدگر در مقابل موجود خودمحور فلسفه غرب سخن از وجود مى‏گويد و معتقد است هستى موجود، كارش هرچه مى‏خواهد باشد، خود سرچشمه بدى است، زيرا همين قدر كه مسؤوليت وجود پايان‏ناپذيرى را مى‏پذيرد كه به گونه‏اى جبران‏ناپذير متعين و محكوم گشته است بزهكار است.14

نسبت اومانيسم و دين‏

با نگاهى دقيق‏تر مى‏توان در جريان اومانيسم غربى دو تلقى را مشاهده كرد:

1. اومانيسم خدا محور؛

2. اومانيسم انسان محور.

1. اومانيسم خدا محور

به عقيده ورنريگر، اومانيسم بعد از رنسانس تحت تأثير نگاه يونان باستان به انسان قرار داشت. در اين نگاه، فرديت انسان جايگاه روحى است كه حامل ارزش و منزلتى نامحدود و غايت و نهايت شمرده مى‏شود و بدين سبب، خودكفايى روحى، جزئى از كلّ كيهانى نيز به شمار مى‏آيد و از قوانين حاكم بر كل متأثر مى‏شود. بر اين اساس، فردگرايىِ جدا از كل مجموعه غيرقابل پذيرش است. از آن جا كه اين نگرش با انديشه مسيحى منافات نداشت، اومانيست‏هاى دوره رنسانس مانند اراسموس با وجود انديشه اين جهانى و مخالفت با سنت مدرسى كليساهاى قرون وسطا، با مسيحيت مخالفت نداشتند. البته مسيحيتى كه آنان پذيرفته بودند، در فرهنگ كلاسيك يونانى ريشه داشت و بر تعليم و تربيت انسان بيش از اصول عقايد تعاليم مدرسى كليسا پاى مى‏فشرد و دريافت عقايد مسيحى را بدون وساطت ارباب معتقد به منطق مدرسى كليسا ممكن مى‏دانست.15 براساس اين تلقى، خداوند مركز و محور انسانيت است. اين برداشت به مفهوم مسيحى از انسان اشاره دارد؛ انسانى كه گناه كرده و به وسيله حضرت عيسى نجات داده شده است. بر اين بنياد، فيض و آزادى انسان نيز در برداشت‏هاى مسيحى ريشه دارد. افلاطون به پيروى از استادش سقراط تنها راه تعليم و تربيت و فرهنگ آدمى را ميزان قراردادن خدا مى‏دانست و در اومانيسم خود تشبيه به خدا را هدف تعليم و تربيت انسان معرفى مى‏كرد. وى معتقد بود اگر انسان ميزان اشيا قرار گيرد، هيچ آرمان فرهنگى‏اى نمى‏تواند براى فرد و جامعه انسانى وجود داشته باشد. بنابراين افلاطون اومانيستى بود كه معرفت آدمى را رشته‏اى محكم براى ارتباط و صعود به خير مطلق تلقى مى‏كرد. او، بر همين اساس، مدينه فاضله‏اى ترسيم كرد كه نظام اجتماعى‏اش بر پيوند با آن خير مطلق مبتنى است و حكومت و فرهنگى خدامحور و دينى دارد. از اين‏رو مدنيت ترسيم شده به دست افلاطون در برابر مدنيت سوفسطاييان كه به جدايى فرهنگ و دين معتقد بودند قرار داشت. دو متفكر بزرگ مسيحى، آگوستين قديس و توماس قديس، اومانيسم خدامحورانه را در قدمت كلاسيك افلاطون‏گرايى و ارسطوگرايى با ايمان مسيحى درآميختند؛ زيرا هر اختلافى كه ميان فلسفه باستانى و مسيحى باشد، آنها در پرسشى كه ارسطو در آغاز متافيزيكش مطرح كرد، توافق دارند: «آيا ايده معرفت انسان برتر در وراى طبيعت انسان جاى ندارد؟16

2. اومانيسم انسان محور

اين تلقى انسان را محور و مركز خويشتن، همه اشيا و حتى خالق خداى خويش مى‏داند. اين برداشت به مفهومى طبيعت گرايانه از انسان و آزادى اشاره دارد.17 كوتاه سخن اين كه اصل متعالى معقوليت طبيعت نزد همه آنان، حتى خود نيوتن، «صانع طبيعت»( NatureThe Author of ) يعنى خداست.(درباره بحث‏هاى معاصران در مورد مفهوم بنگريد به: اميل ميرسون: هويت و واقعيت، ص 42) انسان مقياس همه چيزهاست: مقياس چيزهاى موجود، بر اين كه آنها وجود دارند و مقياس چيزهاى غير موجود، بر اين كه آنها وجود ندارند. ما ممكن است طبيعت را هرطور كه مى‏خواهيم مشاهده و مطالعه كنيم، اندازه بگيريم، وزن كنيم و محاسبه كنيم؛ ولى اينها اندازه و وزن مال خود ماست؛ همان گونه كه انسان مقياس چيزهاست.18 در زمان سوفسطاييان، انديشه «نيروى اخلاقى ناشى از تبار خدايى» جاى خود را به مفهوم كمّى «طبيعت انسانى» با همه خصوصيات اتفاقى فردى مى‏دهد.19 «ميزان همه چيز انسان است» به اين معناست كه در واقع حقيقتى نيست، زيرا انسان براى ادراك امور، جز حواس خود وسيله‏اى ندارد؛ چون تعقل نيز مبتنى بر مدركات حسيه است و ادراك حواس هم در اشخاص، مختلف مى‏باشد.

پس چاره‏اى نيست جز اين كه هر كس هر چه را حس مى‏كند، معتبر بداند؛ در عين اين كه مى‏داند كه ديگران همان را قسم ديگر درك مى‏كنند و امورى هم كه به حس در مى‏آيد ثابت و بى‏تغيير نيستند، بلكه ناپايدار و متحول هستند. بر همين اساس است كه يك جا ناچار بايد ذهن انسان را ميزان همه امور بدانيم و جاى ديگر معتقد باشيم كه آنچه درك مى‏كنيم حقيقت نيست، يعنى به هيچ حقيقتى قائل نباشيم.20 سوفيست‏ها، جز فضيلت مربوط به «مدنيّت»، هيچ فضيلتى براى تعليم و تعلّم قائل نبودند و خود را صرفاً در قلمرو انسان و علم اجتماعى بدون زمينه مابعدالطبيعى محدود كرده بودند. برخى نظريه‏پردازان اومانيسم انسان محور از قبيل اگوست كنت معتقدند عصر حاكميت انسان فرا رسيده و دوره حكومت و اقتدار خدا گذشته است و آنچه بايد مورد عبادت قرارگيرد، انسانيت كلى است. ماركس معقتد است وقتى مى‏توان به وجهه جمعى بشر جامه تحقق پوشاند كه انسان خود را از حاكميت و مالكيت خداوند رها سازد و جامعه انسانى، حاكم و مالك حقيقى تاريخ شود. ماركس خود را مأمور آزادسازى انسان از اسارت نيروهاى ماوراى طبيعى در ابعاد معرفت‏شناختى يا وجودشناختى مى‏دانست. راه حل نيچه براى برطرف كردن بدبختى‏هاى بشر، همانا اعتقاد به «اراده معطوف به قدرت»( Will to Power ) و ارزيابى مجدد تمام ارزش‏ها و ابر انسان است.( Superman ) از نظر نيچه، ابر انسان شخصى است كه از وضع ناگوار بشر اطلاع دارد، خودش سازنده ارزش‏هاى خود است و زندگى خود را بر اساس آنها پى‏ريزى مى‏كند. نيچه كسانى را كه به خداى مسيحى اعتقاد نداشتند و مى‏خواستند اخلاق مسيحى را حفظ كنند، به ديده تحقير مى‏نگرد.

او معتقد است انسان بايد از پايه شروع كند و درباره خوب و بد تصميم بگيرد.21 از آن جا كه «ما» تنها در رابطه با ديگران متحقق مى‏شود، تحقق انسانيت به همين مثابه تنها مى‏تواند با مسلم گرفتن وجود شخص سومى كه در اساس از انسانيت متمايز است - و به نظر سارتر انسانيت به صورت يك عين ساخته مى‏شود - انجام گيرد. من به گونه‏اى ناگزير مسؤولم، زيرا غايت‏هاى من كه تنها از آن من هستند، موقعيت مرا تعيين مى‏كنند. من با اين موقعيت زندگى مى‏كنم نه اين كه آن را تحمل كنم؛ من آگاهم از اين كه مؤلف بى‏چون و چراى زندگى‏ام در معناى آنچه براى من روى مى‏دهد هستم. من حتى مسؤول جنگ‏هايى هستم كه در زمانه من روى مى‏دهند. پس من، به كلى آزاد، بى‏هيچ گونه تمايز از زمانه‏اى كه تصميم گرفته‏ام معناى آن باشم، همان قدر مسؤول جنگ هستم كه گويى خود آن را اعلام كرده‏ام، ناتوان از زندگى با هر چيزى مگر آن كه آن را در موقعيت خودم ادغام كرده باشم.22 سارتر مى‏كوشد با نفى خدا و انفصال از قدرت، حكمت، ازليت، مشيت، بى‏نيازى و فرديت خداوند، براى انسانى كه با تمركز بر فرديت خويش حتى از جمع انسان‏ها نيز دور افتاده است،23 صفاتى چنين ايجاد كند. اومانيست‏هاى پيرو پروتاگوراس با ذات متعالى ارتباط ندارند و به دو گروه تقسيم مى‏شوند:

1. دئيست‏ها كه به علت خارج بودن خداوند از دايره حواس آدمى امكان ارتباط انسان با او را نفى مى‏كنند و از خداى ساعت ساز و دين طبيعى سخن به ميان مى‏آورند؛

2. آته ايست‏ها كه تفكر الحادى دارند و خدا را انكار مى‏كنند.

بر اين اساس، فلسفه يونان از همان آغاز دو صورت از اومانيسم را عرضه مى‏كند: يكى زاييده تفكر سوفسطاييان يعنى اومانيسمى انسان محور، نسبى‏گرا و غيرمرتبط با متعالى؛ ديگرى اومانيسمى خدا محور و مطلق‏گرا كه در عمل و نظر، هدفى واحد را پى مى‏گيرد. اما اراسموس، بنيان‏گذار اومانيسم، برخلاف توماس آكوييناس، ايمان مسيحى را با استدلالات فلسفه ارسطويى ناسازگار مى‏دانست و معتقد بود كاوش عقلانى از نوع ارسطويى در دين از عبوديت مذهبى جلوگيرى مى‏كند. وى مسيحيت را از مباحثات كلامى بى‏نياز مى‏دانست و قدرت ارباب كليسا را مانع وصول به روح مسيحيت حقيقى تلقى مى‏كرد؛ چنان كه وساطت پدران كليسا ميان انسان و خدا را، ناقض منزلت آدمى و اراده آزاد وى مى‏دانست. او، با آن كه در مباحث نظرى نسبى‏گرا و شكاك بود، عقيده داشت هر فرد انسانى به تنهايى مى‏تواند با خداوند و كتاب و احكام مسيحيت ارتباط برقرار كند و به ميانجى‏گرى ديگران نياز ندارد. عرفان اراسموس، عرفانى عملى و مبتنى بر تجربيات فردى انسان بود كه اساس آن را عشق و اتحاد با آن روح يگانه معرفى مى‏كرد. وى بر وحدت ميان فرقه‏هاى مختلف مسيحى تأكيد مى‏ورزيد؛ راه حل تفرقه‏هاى موجود را در تساهل و مدارا جست و جو مى‏كرد و جدل‏هاى كلامى را مانع اتحاد و صلح و صفا مى‏دانست؛ زيرا عقيده داشت هرگز نمى‏توان در مباحث كلامى به حقايق جزمى راه يافت و تنها ره آورد اين مباحث اختلاف و كثرت است. او تجربه مذهبى تك تك افراد را راه وصول به حقايق دينى معرفى مى‏كرد. اراسموس بر نقش تعاليم كاربردى دين، در بهروزى جامعه انسانى، پاى مى‏فشرد؛ اما عالمان كليسايى را افرادى مى‏دانست كه صرفاً به مفاهيمى خودساخته كه به دين نسبت مى‏دهند، دل خوش كرده‏اند و بيش از آن كه با كتاب مقدس و كلمه اللَّه ارتباط برقرار كنند و به مصاديق بپردازند، مفاهيم جعل شده خود را مورد تكريم و تعظيم قرار مى‏دهند، مفاهيمى كه به حقايق مسيحيت ارتباط ندارند و آدمى را به گمراهى مى‏كشانند. اهم آراى اومانيستى اراسموس در گستره دين عبارت است: عمل‏گرايى، تأكيد بر تجربه مذهبى افراد انسانى، عقل عملى، اراده آزاد آدمى و مبارزه با انحصارطلبى‏ها و خودمحورى ارباب كليسا.24

نقد اومانيسم انسان محور

ژاك مارتين در كتاب اومانيسم كامل( Integral Humanism ) از اومانيسم انسانْ مركزْ كه فاقد ارتباط با خداوند تعالى است انتقاد مى‏كند و معتقد است در سير تفكر چنين اومانيستى سه فاجعه انسان، فرهنگ و خداوند تحقق يافته است.

در شروع عصر جديد، براى نخستين بار، عقل‏گرايى دكارت و سپس نظريه‏هاى كانت و روسو تصويرى غرورآميز و باشكوه از شخصيت انسان ارائه داد كه تقدس، بقا و استقلالش رشك برانگيزاننده بود. چنين انسانى جوهره و ذاتى نيك داشت. عقل‏گرايان، در چنين برداشتى از حقوق و استقلال و شخصيت انسانى، هرگونه دخالت خارجى (وحى و فيض الهى يا اقتدار قانونى غير مبتنى بر انسان) را محكوم كرده بودند. اين ديدگاه در كمتر از يك قرن با شكست روبه‏رو شد. نقطه شروع اين شكست، نظريه داروين بود كه انسان را - بى آن كه از ديگر حيوانات انفصال متافيزيكى داشته باشد و بدون اين كه روح فردى‏اش به وسيله خالق همه موجودات براى حيات ابدى خلق شده باشد - موجودى تكامل يافته در سلسله جانورى مى‏دانست. اين نظريه، بيش از اصول عقايد مبتنى بر وحى، نظريه عقل‏گرايى شخصى انسانى را درهم ك وبيد. در فرهنگ اومانيسم انسان محور، سه برهه قابل تأمل است:

1. در قرون شانزدهم و هفدهم، انسان به نحوى جفاكارانه ريشه‏هاى تغذيه كننده‏اش را به فراموشى سپرد و تمدنى براساس قدرت عقل انسانى تأسيس كرد. اين در حالى بود كه هنوز براساس الگويى مسيحى عمل مى‏كرد؛ الگويى كه به تدريج دچار تحريف شد. شايد بتوان اين دوره را طبيعت‏گرايى مسيحى ناميد؛

2. در قرون هجده و نوزده، انسان خود را از استانداردهاى فوق طبيعى جدا ساخت و معتقد شد بايد خويشتن را از خرافات مذهب وحيانى رها كرده و در معرض خوبى و نيكى طبيعى و فطرى قرار دهد. اين همان دوره خوش‏بينى عقل‏گرايانه در عصر بورژوازى است كه تاكنون ادامه دارد؛

3. برهه سوم زمان براندازى مادى ارزش‏هاست. زمان انقلابى كه انسان، غايت و نهايتش را به نحوى قاطعانه در خويشتن خود قرار مى‏دهد.

امروز با پايان تكامل سكولاريستى - تاريخى، خود را با دو موقعيت محض روبه‏رو مى‏بينيم: اومانيسم الحادى محض و اومانيسم مسيحى محض.25 داستايفسكى اومانيسم الحادى را در مكالمه كى ريلو و پيتر استفانويچ، به اين صورت ترسيم مى‏كند: كى ريلو: «اگر خداوند وجود داشته باشد، همه اشيا به او وابسته‏اند و من نمى‏توانم هيچ كارى خارج از مشيت او انجام دهم. اگر او وجود نداشته باشد، همه چيز به من وابسته است و من مقيد به آشكار كردن و به نمايش گذاردن استقلالم هستم. من سه سال صفت الوهيت را در درون خود جست و جو مى‏كردم و سرانجام آن را يافتم. صفت الوهيت من همان استقلال است و براى ثابت كردن استقلالم در بالاترين نقطه و نيز آزادى مخوفم خودم را خواهم كشت».

داستايفسكى بدون خواندن آثار توماس قديس به خوبى مى‏دانست «الوهيت» عميق‏ترين صفت متافيزيكى است و كى ريلو، به علت الحاد اگزيستانسياليسيتى‏اش، بايد اين صفت را در خود آشكار سازد و اين همان تسليم كردن وجود خود به استقلال مطلق است. به رغم تظاهرات علمى كاذب در مورد اهميت فزون‏تر نظم اخلاقى و روحى، در مقايسه با نظم متافيزيكى، نظريه‏اى متافيزيكى در ماركسيسم مطرح شد و «نظريه الحادى در بعد اخلاقى به منظور انكار خداوند به عنوان غايت و قانون‏گذار حيات انسانى» نام گرفت. در نظر كمونيست‏هاى روسى، اين نظريه الحادى نخستين اصل حيات اخلاقى كاملاً آزاد، خلاق و شايسته انسان است؛ زيرا آنها از خداوند غافل هستند و نمى‏دانند او منبع آزادى خلاق انسان است.26 با گذشت زمان و طى مراحل مختلف، الهيات با اومانيسم نسبتى سه گانه برقرار كرد: الحادى،( Atheism ) عقلانى( Deism ) و وحيانى.( Theism )

و اما ويژگى‏هاى اوليه اومانيسم به لحاظ اجتماعى عبارت است از:

1. تصور خويشاوندى و وحدت مشترك نوع بشر؛

2. اقتباس آثار كلاسيك قديم به منزله شعار آموزشى و فرهنگى و تربيت جان و روان و شخصيت؛

3. انسانيت يا نوع دوستى.27

اومانيسم و حق‏گرايى‏

چنان‏كه گذشت سوفسطاييانى چون پروتاگوراس، گورگياس و ترسيماخوس معتقد بودند «انسان ميزان اشياء است»28 كه بر اين اساس به علت تنوع و گوناگونى افراد انسانى، ملاك خير و فضيلت اخلاقى نيز متنوع و داراى نسبيت مى‏شد.

اومانيست‏ها بر اختلاف ميان «واقعيت‏هاى ذهنى»( Subjective facts ) و «واقعيت‏هاى عينى»( Objective facts ) تأكيد كردند و اين سؤال را مطرح نمودند كه آيا خير و شر مربوط به تصميم شخصى و ذهنى است يا نتيجه توافق اجتماعى( nomos ) در مورد حقايق طبيعت ( phusis ) مى‏باشد؟29 كه اين امر به دوآليسم ذهنيت انسان و عينيت خارجى انجاميد و اضافه شدن اين ثنويت به آن نسبيت برآمده از تنوع افراد انسانى، بازار آشفته‏اى از نسبى‏گرايى ايجاد كرد و راه استفاده از ملاك و معيارى واحد و فراگير سد گرديد و اما «سقراط برخلاف سوفيست‏ها معتقد بود كه به وسيله استفاده از عقل، انسان مى‏تواند به گروهى از اصول اخلاقى دست يابد كه نفع شخصى را با خير مشترك وفق دهد تا مورد استفاده همه مردم در تمام زمان‏ها باشد» و لذا وى به وسيله ملاحظه ما به الاشتراك عقل در ميان همه انسان‏ها، تعدد اذهان را به وحدت عقلانى حوالت داد و كوشيد تا اصول اخلاقى‏اى تدوين كند كه علاوه بر ايجاد وحدت بين آدميان، دوگانگى نفع شخصى و خيرجمعى را از ميان بردارد.

از ديدگاه افلاطون خير به معناى «همانندى با صورت محض( Form ) و مدل كلى خير» ملاك همه احكام ارزشى مى‏باشد. بر اين اساس عملكردها[ى اخلاقى‏] زمانى درست و عادلانه هستند كه خود را با آن مُثل و مدل مطلوب وفق دهند.

به موجب اين نظريه، منشأ حقايق به عوض ذهنيت آدمى - در آراى سوفسطاييان - به عينيتى در وراى طبيعت و وجود بشرى منسوب مى‏شود و ملاك فضيلت و خير، همانندى آدمى با آن خير متعالى و آرمانى مى‏باشد و لذا در آراى افلاطون، احكام ارزشى اخلاقى داراى مبنا و ملاكى عينى و فوق بشرى تلقى مى‏شدند كه انسان تنها در صورت هماهنگى انگيزه و ذهنيتى مقدم بر عملكرد اخلاقى‏اش با آن امر عينى و متعالى - كه فعليت محض و مبرا از نقص است - به فضيلت دست مى‏بايد. در مكتب رواقى، مفهوم وظيفه يك مكان مركزى را در اخلاق به خود اختصاص داد و معتقدان به اين تفكر وظيفه را سازگار كننده فرد و جامعه - بر اساس قواعد اخلاقى متحد با حقوق انسانى - تلقى كردند [ولذا مى‏توان رواقيان را اولين بنيان‏گذاران نظريه وظيفه‏گرايى در اخلاق تلقى كرد كه سرانجام وظيفه‏گرايى ايشان در كانت به اوج رسيد] بعدها رواقيان رومى وظيفه‏گرايى را به طرف نظريه حق طبيعى پيش بردند. اكثر رواقيان ماده‏گرا بودند و در عين حال پارسايى براساس دين طبيعى را مطرح مى‏كردند [رواقيان در مقابل فردگرايى اپيكورى نظريه‏اى جمع‏گرايانه ارائه دادند.]

خداى ايشان «لوگوس» هراكليتوس و انرژى طبيعت بود. ايشان بر عقلانيت و خويشتن دارى تأكيد فراوان داشتند».30 رواقيان قواعد عقلانى را نشأت گرفته از عقلانيت محض خدا مى‏دانستند و عمل اخلاقى انسان را متناسب با عقلانيت خدا تلقى مى‏كردند. ايشان اصول اخلاقشان را بدون ارتباط با خالق متافيزيكى بنا نهادند، تفكر مزبور تأثير زيادى بر سكولاريسم اخلاقى كانت و اسپينوزا گذارد.31

«سنكا» از رواقيان متأخر بود كه نظريه «جهان وطنى»( Cosmopolism ) يا برادرى جهانى انسان‏ها را گسترش داد كه براساس آن همه انسان‏ها داراى حقوق و تكاليف برابرند و اين نظريه آرمانى در مسيحيت با عنوان «شهرخدا» و در عصر جديد با اخلاق كانتى دنبال شد. توماس آكوئيناس مى‏كوشد تا علم و فلسفه ارسطويى را با الهيات اگوستينى تطبيق دهد... و اين در حالى بود كه اخلاق ارسطويى، نسبى‏گرا، عقل‏گرا و مصلحت‏گرا بود و اخلاق اگوستينى مطلق‏گرا، مبتنى بر ايمان و مستقل از نتايج عمل بود. همچنين او دو خير برتر را از يكديگر متمايز ساخت، يكى هدف از زندگى دنيوى و شادى اين جهانى و ديگرى سعادت ابدى كه اولى از طريق فضيلت طبيعت و دومى از طريق كليسا و مقدساتش كسب مى‏شود. در مركز اخلاق توماسى نظريه «حق طبيعى» قرار دارد كه عبارت است از حق الهى كه عقل آن را كشف كرده و آن مجموعه‏اى از فرايض كليسا و كتاب مقدس است. همچنين معرفت علمى انسان به نيازها و تمايلات كلى بشرى تعيين كننده حكم اخلاقى مى‏باشد.32 وى اصل حق طبيعى را در اين جمله خلاصه مى‏كرد كه «خوبى را جست‏وجو كن و از بدى و شر اجتناب نما». Seek good and avoid evil 33.

نظريه اراده آزاد توماس از طرفى باعث تقويت ايمان مذهبى در مقابل عقل عملى در موضوعات احكام اخلاقى شد و از طرف ديگر باعث يك تلقى فردگرايانه و مستقل از اقتدار( Authority ) شد كه زمينه را براى اخلاق دنيوى( Secular Ethics ) و انسان‏گرا( EthicsHumanistic ) در عصر جديد فراهم ساخت.34

به هر حال توماس با فلسفه اخلاقى خويش نظامى ايجاد كرد كه دربردارنده نتيجه‏گرايى ارسطو و وظيفه‏گرايى اگوستين بود. وى مى‏كوشيد تا به نحوى ارسطويى و عملگرايانه با توجه به تمايلات طبيعى انسان، به تربيت وى جهت انجام فعل اخلاقى و كسب نتايج مطلوب اين جهانى - توسط اراده آزاد - همت گمارد و نيز چون آگوستين با تأكيد بر پاداش الهى در جهان آخرت، تكليف‏گرايى در عمل اخلاقى را عرضه كند.

وى چشم‏پوشى كامل اگوستينى از لذات فردى و اجتماعى را توصيه نمى‏كرد و در جايى كه اراده آزاد اگوستين وسيله‏اى جهت رستن جان از وابستگى‏هاى اين جهانى تلقى مى‏شود اراده آزاد توماس با توجه به حقوق طبيعى ميان آدميان به گونه‏اى نسبى‏گرايانه مطرح مى‏گردد و از طرف ديگر اراده آزاد توماس راه را بر هرگونه جبرگرايى، چه ابژكتيو و چه سوبژكتيو، بست. در مقابل نظريه اخلاقى متدينانه توماس و آگوستين نظريه اخلاقى غير دينى مدرن با توماس هابز آغاز شد؛ در تفكر وى پيشرفت علم طبيعت به رويارويى با مفاهيم سنتى پرداخت و اقتدار، غايت، نقشه و ارزش منسوب به جهان طبيعت شد. وى بر خلاف فلاسفه اخلاق قرون وسطا موازين حكم اخلاقى را در نقشه كيهانى يا وحى مكتوب به وسيله اراده الهى جست‏وجو نمى‏كرد، بلكه در خود انسان، خواه از نظر زيست‏شناسانه يا ارتباط با همنوعان يا در نهادهاى اجتماعى و سياسى كه ساخته دست خود انسان بودند به دنبال ملاك‏هاى حكم اخلاقى مى‏گشت. به اين ترتيب فلسفه‏هاى اخلاقى طبيعت‏گرا به سوى نسبى‏گرايى فرهنگى و ذهن‏گرايى سوق پيدا كردند.

هابز نظام اخلاقى‏اش را بر اساس خويشتن‏دارى( Self-Preservation ) بنا كرد. به نظر وى حقوق طبيعى، ابزارى مؤثر و اطمينان بخش در جهت هماهنگى اجتماعى است كه تمايلات طبيعى انسان به حسادت، بدگمانى، خودبزرگ‏بينى و تجاوز را مهار مى‏كند و به فضايل سازش با محيط، قدردانى، نرمش و اطاعت از اقتدار و احترام به حقوق مساوى ديگران فرمان مى‏دهد. هابز به خلاف نظريه‏هاى قرون وسطايى عقيده داشت كه هيچ گونه نظم اخلاقى در كيهان وجود ندارد. وى معتقد بود كه احكام بناشده به وسيله عقل، زيربنايى طبيعى، جهت استقرار رسوم و قوانين فراهم مى‏كند. او اراده را يك قدرت فوق طبيعى كنترل كننده تمايلات نمى‏دانست، بلكه صرفاً جريانى عصبى تلقى مى‏كرد كه به وسيله قوانين فيزيكى حكومت مى‏كند. هابز تأثير فوق تصورى بر فلسفه اخلاق مدرن داشت. او معتقد بود اگر قرار است اخلاق معرفتى قابل اعتماد باشد بيش از آن‏كه بر معرفت عينىِ( Objective ) سنت، عقيده و اقتدار كليسا مبتنى باشد بايد بر قوانين عينىِ روان‏شناسى و زيست‏شناسى بنا شود، اما معرفت مفاهيم اخلاقى بايد به عنوان بيان ذهنى( Subjective ) احساس و تمايل فهميده شود نه به عنوان بررسى قوانين عينى.35 رويكرد نقضى هابز به دين وحيانى و ديدگاه طبيعت گرايانه،( naturalism ) نسبى گرايانه( realativism ) و ذهنى گرايانه وى در فلسفه اخلاق به او جايگاه ويژه‏اى در ميان فيلسوفان اخلاقى پس از رنسانس بخشيد. وى فرديت انسان و نيز تعامل ميان افراد انسانى را محور احكام و قضاياى اخلاقى معرفى كرد و نظريه حق طبيعى را مانعى در برابر تنازع افراد انسانى مطرح نمود. هابز در مخالفت با اقتدار به عنوان قانون‏گذار اخلاقى، به مركزيت خصايص فردى و اجتماعى انسان در حقوق طبيعى و سپس قانون اخلاقى بسنده كرد.

هابز كه عدالت‏جويى و انسان دوستى فطرى را در آدمى انكار مى‏كرد و انسان را گرگ انسان مى‏دانست تنها امر منافى تنازع و تزاحم ميان انسان‏ها را احكام مبتنى بر عقل معرفى كرد تا جهت كسب منافع فردى و گروهى با استفاده از ابزار حقوق طبيعى، تخاصم ميان افراد را به همراهى و همكارى اجتماعى تبديل كند.

هابز نظام طبقاتى اجتماع را كه در تعاليم كليساى قرون وسطا به تبعيت از نظام كيهانى به صورتى طبقاتى ترسيم شده بود نفى كرد و انسان‏ها را داراى حقوقى مساوى معرفى نمود كه اطاعت ايشان از اقتدار اجتماعى - به عكس نظام طبقاتى قرون وسطايى - امرى عارضى تلقى مى‏شد نه امرى ذاتى. وى عينت مبتنى بر سنت و اقتدار كليسا را نفى مى‏كرد و روان‏شناسى و زيست‏شناسى انسان محورانه را زيربناى عينيت احكام اخلاقى مى‏دانست. هرچند هابز از نظر وجودشناسانه( Obtologic ) عينت‏گرا بود، اما در بعد معرفت شناسانه( Epistemologic ) ذهنيت، احساسات و تمايلات آدمى را اصل و مبناى احكام اخلاقى تلقى مى‏كرد.36

هابز كه اخلاقى غيردينى ارائه نمود و ارزش‏هاى دينى در نظام اخلاقى‏اش جايى نداشت معتقد بود بهترين مانع در مقابل رذايل اخلاقى انسانِ بالطبع، گسترش ارزش‏هاى ناشى از حق طبيعى مى‏باشد كه «اين ارزش‏ها امورى چون سازش با محيط، قدرشناسى، اطاعت از قانون اجتماعى و احترام به افراد ديگر جامعه مى‏باشد. وى هرچند نقش عقل را در ايجاد احكام اخلاقى متناسب با قراردادهاى اجتماعى، نقشى اساسى مى‏دانست؛ اما احكام و ارزش‏هاى اخلاقى را صرفاً امورى قراردادى در جهت مهارنمودن درنده‏خويى ذاتى انسان‏ها تلقى مى‏نمود.37

شهودگرايان اوليه(از قبيل رالف گودوُرث، هنرى مور و ريچارد كامبرلند) نيز بر مسأله حق طبيعى تأكيد فراوانى داشتند. ايشان با تأكيد بر شهودى - و نه عقلى - بودن فضيلت، طبيعت را يك مجموعه اخلاقى مى‏نمودند و مى‏كوشيدند تا اصول اخلاقى را از حق طبيعى استنتاج كنند و اين اصول را امورى حقيقى و نفس الامرى مى‏دانستند و قراردادى بودن آنها را انكا مى‏كردند. ايشان معتقد بودند كه فعل اخلاقىِ نشأت گرفته از حق طبيعى مى‏تواند هم از جهت صورت خارجى عمل و هم از جهت نيت فاعل، مورد ارزيابى قرار گيرد.38

اما اسپينوزا كه اخلاقى عقلانى و انسان‏گرا ارائه داد معتقد بود كه هر چند سازگارى افراد جامعه مستلزم چشم‏پوشى هر يك از افراد از حق طبيعى خويش مى‏باشد، اما عواطف خودخواهانه افراد، اجازه اين اغماض را به آنان نمى‏دهد و لذا اعمال مجازات در جوامع ضرورى به نظر مى‏رسد.

اما نظريه اخلاقى جان لاك در مورد حق طبيعى به لحاظ تقابل نظريه انسان شناسانه وى با نظريه هابز نتيجه‏اى متفاوت از هابز و نيز اسپينوزا دارد، زيرا وى انسان را موجودى مدنى الطبع مى‏داند و مخالف نظريه درنده خويى ذاتى انسان در نظريه هابز است و لذا اعتقاد دارد حق طبيعى وامدار مدنيت بالطبع انساهاست و تنها به تبع اين خصوصيت ذاتى است كه تسلط بر نفس آدمى، آزادى و برابرى ايشان با يكديگر محقق مى‏گردد و در سايه همه امور است كه حق طبيعى در جوامع، محور فعل اخلاقى مى‏شود.39 در نظريات فيسلوفانى كه اخلاق غيردينى اين دوران را عرضه كردند، همچنان انسان، بدون ارتباط با متعالى، محور ارزش‏هاست. چنانكه ذكر شد، سودگرايان، لذايذ و رفاه جسمانى را ملاك خير و فضيلت مى‏دانستند؛ اما از آن جا كه تلقى‏هاى فردگرايانه دوران جديد غرب، مصالح جامعه را به خطر انداخته بود سودگرايانى چون بنتام و جان استوارت ميل خير را به عنوان بيشترين لذت براى بيشتر افراد مطرح كردند تا تزاحم ميان لذايذ افراد، جامعه را متزلزل نكند. اما طبق نظر ايشان باز هم ملاك خير و فضيلت، احساسات و تمايلات افراد انسان معرفى شد كه در اين‏صورت به قول آرينگتون سخن گفتن از حق طبيعى اجتماعى گزافى بيش نبود، زيرا ملاك‏هاى فردى، افراد را در جهت صيانت از وجود خودشان هدايت مى‏كند.

فيلسوفانى چون جان استوارت ميل كوشيدند تا ملاك خير و فضيلت را از لذايذ جسمانى به طرف لذايذ عقلانى، زيبايى شناسانه و اخلاقى ارتقا دهند و نظريات اخلاقى را تاحدودى به طرف منافع جمعى سوق دهند. همچنين برتراند راسل اصل رضايت صرفاً شخصى را تا احساس علاقه به شادى‏هاى مردم ديگر بالا برد؛ اما همين فلاسفه اخلاقى به علت عدم توجه به امر قدسى و متعالى و خلاصه كردن انسان در وجودى محدود، قدرت استدلال در مورد فضايل اخلاقى‏اى از قبيل فداكردن منافع فردى در مقابل منافع جمعى را ندارند. به بيان ديگر، در روزگارى كه ارتباط انسان با خدا و امر قدسى قطع شده است و به تعبير نيچه خدا مرده است، سخن گفتن از ارزش‏هاى اخلاقى چون از خودگذشتگى، ايثار و رسيدگى به ضعفا و محرومان بى‏معنا مى‏نمايد، زيرا در چنين فضايى انسان فقط بايد به قدرت بينديشد و اخلاق مسيحى را كه اخلاق بندگان است به كنارى نهاد و لذا «اراده خير» كانت كه ملاك فضيلت بود در غايت خدا - در نيچه - به صورت اراده معطوف به قدرت ظهور كرد.40

نقد حق‏گرايى اومانيستى براساس تلقى اسلامى‏

چنانكه گذشت جان لاك اخلاق اجتماعى را بر اساس حق تسلط انسان بر نفس خود پايه‏ريزى كرد؛ حال آن كه در اسلام منافع و مصالح جمع، بر منافع و مصالح فرد تقدم دارد و لذا هرچند انسان طبيعى به علت تزاحم مادى بين افراد و تكاثرطلبى آنان به نظر هابز گرگ انسان ديگر است، اما انسانِ فطرى از آن جا كه بر فطرت الهى آفريده شده تجاوز به ديگران را بد و قبيح مى‏داند و عدالت و انصاف را خوب و حَسَن تلقى مى‏كند و لذا رفتار عادلانه به او آرامش وجدان مى‏دهد و ظلم و بيداد، وجدان وى را مى‏آزارد، هرچند طبع زياده طلب وى، او را به ظلم و تجاوز امر مى‏كند (نفس اماره بالسوء). فطرت الهى وى را به صفات الهى فرا مى‏خواند و چنين است كه انسان با بخشش به همنوع احساس آرامش و لذت مى‏كند و از دزديدن مال همنوع وجدانش معذب مى‏گردد (نفس لوّامه)، زيرا هرچند جسم تعلق به ماده و تكثر دارد اما تعلق روح خدايى به معنا، روحانيت، تعالى و وحدت است و از آن جا كه تفرقه و تشتت اجتماعى مناسبتى با وحدت‏طلبى روح كه از نفحه الهى است ندارد، انسان دچار اضطراب مى‏شود. از اين‏رو عبادات اسلامى از نظام گرفته تا حج و جهاد و زكات همه در شكل جمعى تشريع شده است و در قرآن كريم قاطع رحم كه از جمع بريده مورد لعنت قرار گرفته و بر حق الناس حتى بيش از حق اللَّه تأكيد شده است تا جايى كه على‏عليه السلام مى‏فرمايند: «كسى كه بربندگان خداوند ظلم كند خداوند دشمن او مى‏شود».41 اسلام نه تنها بر رعايت حقوق مردم سخت تأكيد مى‏كند، بلكه حتى در مورد حقوق حيوانات نيز توجهى فراوان مبذول دارد تا هيچ ظلمى بر آنان روا نگردد، چنان كه على‏عليه السلام فرمودند:

نبايد بين شتر و فرزندش جدايى اندازند و نبايد شيرشتر را چنان بدوشند كه به شيرخواره‏اش ضرر رسانند و نبايد ايشان را در سوارى گرفتن به سختى و مشقت اندازند، بلكه بايد بين چهارپايان در سوارى گرفتن عدالت را مراعات كنند و چهارپايان را آسوده گذارند تا به چرا و بازى بپردازند و از آبشخورها و علفزارها عبور كنند و آنها را مجبور به عبور از راه‏هاى خشك و بى‏علف نكنند.42

قابل توجه است اسلام كه حقوق چهارپايان را تا اين حد مراعات مى‏كند در مورد رعايت حقوق مردم چه نظرى دارد؟ چنان كه على‏عليه السلام به مأمور اخذ ماليات مى‏فرمايد:

چون به قبيله‏اى رسيدى بر سرآب آنها فرودآى بدون آن كه به خانه‏هاشان درآيى، بعد از آن با آرامش به سوى ايشان برو، پس بر آنها سلام كن و توقفت را در ميانشان كوتاه نما، از خود كم بگذار و آنان را حقير مشمار، پس بگو: اى بندگان خدا، دوست و خليفه خدا مرا به سوى شما فرستاده تا حق خدا را از داريى‏تان بستانم، آيا خدا را در اموال شما حق و سمهى است كه آن را به ولىّ او بپردازيد؟ پس اگر گوينده‏اى گفت نيست به او مراجعه مكن و اگر گوينده‏اى گفت هست همراهش برو بدون آن كه او را بترسانى... و در هنگام تقسيم مال هرچه او گفت بپذير.43

چنان كه گذشت، جان لاك سخن از برابرى انسان‏ها گفت كه با سخن بلند امام على‏عليه السلام قابل مقايسه نيست، زيرا ايشان هيچ استثنايى در اين برابرى قائل نشدند آن جا كه فرمودند: «مردم دو گروهند، يا برادر دينى تواند و يا در خلقت نظير تواند»44 و آن جا كه اسپينوزا در مورد حق طبيعى عقيده دارد، چون عواطف خودخواهانه انسان‏ها باعث تعدى و تجاوز به ديگران مى‏شود مجازات در جوامع ضرورى است، اسلام معتقد است قوانين جزايى در جامعه به علت مقابله با انسان هايى است كه خود را در معرض هدايت فطرى وحيانى قرار نداده‏اند، زيرا ايشان انسان‏هايى طبيعى هستند كه به صفات انسانى خود اجازه رشد و كمال نداده‏اند و تنها در مرحله درنده خويى طبيعى باقى مانده‏اند، بنابراين براى جلوگيرى از تعدى اين افراد و آلوده شدن فضاى جامعه انسانى، از روى ناچارى قوانين مربوط به مجازات اعمال مى‏شود، در حالى كه اصل، اعتقاد به برائت افراد از خطاست و تنها در صورت اثبات جرم و به خاطر مراعات حقوق جمع، مجازات شامل افرادى مى‏شود كه وجهه فطرى و روحانى وجودشان را در معرض هدايت الهى قرار نداده‏اند و در مرتبه درنده خويى كه پست‏تر از مرحله بهيميت است باقى مانده‏اند و حقوق ديگران از تجاوز و تعدى ايشان در امان نيست؛ بنابراين اگر پس از طى مراحل تربيتى و اصلاحى، تغييرى در روش آنها حاصل نشد ناگزير به عنوان يك امر ثانوى اعمال مجازات صورت مى‏گيرد.

اقبال لاهورى معتقد است «جوهر توحيد اسلام در زندگى اجتماعى عبارت است از مساوات مسؤوليت مشترك و آزادى». در چنين نظامى غايت فعل اخلاقىِ تك تك افراد به صورت يك مجموعه متعادل از اهداف تقرب‏جويانه انسانى به طرف خداوند متعال و كمال مطلق، در نظم و انسجامى حقيقى، نظام اخلاقى و هدف نهايى را به گونه‏اى متناسب و متناسخ با يكديگر تحقق مى‏بخشد و به اين صورت تعارضى ميان غايت بودن انسانى با انسان ديگر (براساس انسان غايتى كانت) در هنگام صدور حكم پيش نمى‏آيد، زيرا كمال الهى و اجراى عدالت، غايت حكم است و به اين ترتيب حتى در قصاص نيز نه تنها حيات جامعه از طريق رفع يد ظالم حاصل مى‏شود، بلكه حيات فردى ظالم نيز با قصاص به وسيله پاك شدن فرد ظالم از گناه و بازگشتن به آغوش نظام ظلم ستيز و عدالت خواه تأمين مى‏گردد؛ از اين‏رو در آيين اسلام، محكوم فقط بايد قصاص شود و كسى حق اهانت و آزار وى ندارد، زيرا او با پذيرش قصاص به آغوش رحمت الهى باز گشته است.

چنان كه گذشت، هيوم اعتقاد دارد آزادى اين است كه عمل انسان معلول تمايلات خودش باشد و به وسيله موانع خارجى محدود نشده باشد، در حالى كه اگر تمايلات آدمى، خودخواهانه و مستكبرانه باشد آزاد گذاردن او به معناى در زنجير كردن ديگران است و اين امر خلاف اصل عمومى آزادى است.

خاستگاه حق طبيعى در اسلام بيش از آن‏كه در طبيعت انسان‏ها (خواه گرگ صفت بودن در هابز و خواه مدنى الطبع بودن در لاك) باشد، از ديدگاه توحيدى اسلام ناشى مى‏شود كه انسان و غير انسان را در وحدت افعالى، صفاتى و ذاتى خداوند مستغرق مى‏بيند و عشق به معشوق حقيقى، مسلمان را عاشق آثار آن معشوق مى‏سازد.45 چنان كه على‏عليه السلام فرمودند:

شينده‏ام متجاوزى بر زن مسلمانى داخل شد و ديگرى بر زنى غير مسلمان از اهل ذمه داخل شده و خلخال و دستبند و گردنبند و گوشواره‏اش را ربوده پس اگر مسلمان پس از اين رسوايى از اندوه بميرد نبايد ملامتش كرد.46

1. عضو هيأت علمى پژوهشگاه علوم انسانى و مطالعات فرهنگى.

2. Abbagnano, Edwards, Iv:70.

3. Ibid.

4. Ibid: 71.

5. Ibid: 72.

6. هرمن رندال، سير تكامل عقل و دين، ترجمه ابوالقاسم پاينده (تهران: بنگاه ترجمه و نشر كتاب، 1353) ج 1، ص 37 - 40.

7. مريم صانع‏پور، نقدى بر مبانى معرفت‏شناسى اومانيستى (تهران: مؤسسه فرهنگى دانش و انديشه معاصر، 1378) ص 38، 40 و 41.

8. همان، ص 108.

9. برتراند راسل، تاريخ فلسفه غرب، ترجمه نجف دريابندرى (تهران: انتشارات فرانكلين، 1353) ص 387.

10. ژان لاكوست، فلسفه قرن بيستم، ترجمه رضا داورى اردكانى (تهران: سمت، 1375) ص 83.

11. داريوش شايگان، آسيا در برابر غرب (تهران: انتشارات مركز ايرانى، 1365) ص 57.

12. رضا داورى اردكانى، فلسفه چيست (تهران: پژوهشگاه علوم انسانى و مطالعات فرهنگى، 1374) ص 251.

13. داريوش شايگان، پيشين، ص 238.

14. ه . ج. بلاكهام، شش متفكر اگزيستانسياليست، ترجمه محسن حكيمى (تهران: نشر مركز، 1368) ص 140 - 150.

15. Verner Eager, Humanistishe Reden and Vortrage (Berlin: De Grayter, 1960) p.303.

16. Ibid, p.317, 394.

17. Jacques Maritain, Integral Humanism, trans by Joseph W. Evans (university of Norterdume press, 1973) p.27, 28.

18. تئودور گمپرتس، متفكران يونانى، ترجمه محمد حسن لطيفى (تهران: خوارزمى، 1373) ج 1، ص 467.

19. ورنريگر، پايديا، ترجمه محمد حسن لطفى (تهران: خورازمى، 1376) ج 1، ص 404 و 405.

20. محمدعلى فروغى، سير حكمت در اروپا (تهران: انتشارات زوار، 1374) ج 1، ص 14.

21. كالين براون، فلسفه و ايمان مسيحى، ترجمه طه طاووس ميكائيليان (تهران: انتشارات علمى و فرهنگى، 1375) ص 139.

22. ه .ج. بلاكهام، پيشين، ص 195 و 196.

23. مريم صانع‏پور، خدا و دين در رويكردى اومانيستى (تهران: مؤسسه فرهنگى دانش و انديشه معاصر، 1381) ص 156.

24. همان، ص 66 - 72.

25. Jacques maritain, op.cit, p.28-38.

26. Ibid, p. 62-63.

27. جوئل ل. كرامر، احياى فرهنگى در عهد آل بويه، ترجمه محمد سعيد حنايى كاشانى (تهران، نشر دانشگاهى، 1375) ص 392.

28. Abelson, Edwards: III/82.

29. Ibid.

30. Ibid, p.83.

31. Robert Arrington, Western Ethics (Blackwell, 1998) p.121.

32. Ibid, p.90.

33. Ibid, p. 148.

34. Abelson Edwards, Encyclopedia of philosophy Mac Millan, (London, 1972) p.90.

35. Ibid.

36. مريم صانع‏پور، فلسفه اخلاق و دين (تهران: انتشارات آفتاب توسعه، 1382) ص 36 - 38.

37. Abelson.

38. Ibid, V/452.

39. مريم صانع‏پور، پيشين، ص 52.

40. همان، ص 64 و 65.

41. نهج البلاغه، چاپ صبحى صالح (بيروت: 1387ق/1967م) نامه 53، ص 18.

42. همان، نامه 25.

43. همان.

44. همان، نامه 53، ص 9.

45. مريم صانع‏پور، فلسفه اخلاق و دين، ص 161 - 166.

46. نهج البلاغه، خطبه 27.