بررسى تطبيقى نظريه‏هاى سلطنت

سيدمحسن طباطبايى‏فر 1

در اين مقاله، امكان تطابق الگوى «سلطنت شيعى» بر حكومت‏هاى صفويه و قاجاريه مورد بررسى قرار گرفته است؛ الگويى كه با عنايت به نبودِ تعريفى جامع و مانع از آن سعى شده با بررسى نظريه‏هاى سلطنت ايرانشهرى و سلطنت سنى بر فهم حدود و ثغور آن توانا شويم. پذيرش سلسله مراتب نظم كيهانى، نگرش خاص به پديده شر، پيوند دين و سلطنت، هيبت سلطانى و ظل اللهى بودن سلطان از جمله ويژگى‏هاى عمومى نظريه‏هاى سلطنت مى‏باشد. «تلقى الهى و قدسى» از سلطنت امرى است كه اهل سنت براى توجيه وضع موجود و رفع مشكله ارتباط ميان سلطنت و شريعت به بسط آن پرداختند.

«سلطنت شيعى» ضمن بهره‏گيرى از خصوصيات مذكور، اصلى را نيز بر آن افزوده؛ اصلى كه حافظ هويت شيعيان و خط مايز روشنى بين الگوى سلطنت شيعى با نمونه‏هاى رقيب بود. اين اصل مهم، تبيين چگونگى رابطه سلطنت و امامت بود؛ امرى كه تا قبل از صفويه موضوعيتى براى بحث نداشت.

واژه‏هاى كليدى: نظريه سلطنت، سلطنت ايرانشهرى، سلطنت سنى، سلطنت شيعى و امامت.

مقدمه‏

حكومت‏هاى صفويه و قاجاريه تاكنون از زواياى گوناگون مورد بررسى قرار گرفته و هر يك از پژوهشگران داخلى و خارجى بر جنبه‏اى از اين دوره تاريخى تأكيد نموده‏اند، اما جاى بررسى اين دولت‏ها از منظر انديشه سياسى شيعه و به طور كلى نظريه‏هاى سلطنت خالى است. اين كه جامعه شيعى و نخبگان آنها، اين حكومت‏ها را در چه چارچوبى مى‏دانستند و چگونه در عين حفظ آرمان امامت به آنها تن دادند، عرصه‏اى است كه اين نوشتار سعى در بررسى آن دارد. البته اين بررسى از طريق توجه به انواع نظام‏هاى سلطنتى و مقايسه ميان آنها تقويت خواهد شد.

قبل از هر چيز براى تحديد موضوع بحث خاطر نشان مى‏شود كه قاجاريه را مى‏توان به دو دوره قبل از مشروطه و پس از آن تقسيم كرد. در اين نوشتار مقصود از قاجاريه، دوره اول است. در آغاز بحث سعى خواهد شد الگوهاى تحليلى نظام سلطنتى مورد تأمل و مداقه قرار گيرد.

الگوهاى تحليل‏

1. نظريه‏هاى ساختارى: گروهى از پژوهشگران براى ايران عهد صفوى و قاجارى، ساختارهايى با گرايش به اقتدارگرايى و نظم سلطانى در نظر مى‏گيرند. اين نظريه‏ها به مسايل بيرونى انديشه مى‏پردازند تا بتوانند انديشه و نظام تغلبيه را توصيح دهند. مسايلى از قبيل شيوه توليد2، رابطه طبقه با بستر تاريخى و تعارض اجتماعى، ارتباط نوسازى اجتماعى - اقتصادى با توسعه سياسى، پيدايش طبقه نوين و افول گروه‏هاى قديمى و تركيب احزاب عمده‏3، مورد تأكيد اين دسته از محققان است. به نظر آنان، «استبداد ايرانى» از نبودِ طبقه اريستو كرات و رضايت و پشتيبانى چنين طبقه‏اى از دولت به وجود آمده است.4 «كمبود منابع آب» نيز موجب پراكندگى اجتماعات در ايران شده و نظام ايلى و چادرنشينى تأثيرات منفى بسزايى در زندگى شهرى و تمدن گذاشته و در نهايت، تمركز قدرت در دست حكومت بر اساس نياز به كار گروهى براى تهيه و توزيع آب بوده است.5

برخى ديگر از نظريه پردازانِ ساختارى، نه بر عوامل اقتصادى - اجتماعى يا ژئوپولتيك، بلكه بر عوامل فرهنگى - روانى در شكل‏گيرى دولت صفوى و قاجارى در ايران تأكيد دارند. خوى فرمان‏برى ايرانيان‏6، فقدان امنيت ناشى از شكست‏هاى خفت‏آور و سلطه بيگانگان‏7 و وجود هويت جمعى و فردگرايى منفى‏8 از جمله عوامل مورد تأكيد اين دسته از محققان است. در نتيجه اين عوامل، ميزان تعلق روحى - روانى افراد به دولت به عنوان عضوى از آن در كمترين حد ممكن بود9 و دست زدن به انواع دوز و كلك براى دست‏يابى به موقعيتى ممتاز در سايه قدرت بيگانه در اولويت قرار داشت.

نظريه‏هاى ساختارى دورترين منظر به تحليل مقاله حاضر است، زيرا حكومت صفويه و قاجاريه را نمى‏توان صرفاً محصول كمبود آب، شرايط طبقاتى اجتماع يا ساختمان فكرى - روانى تلقى كرد. تاريخ ايران زمين را نمى‏توان به عنوان تاريخ ظاهر دگرگونى‏هاى سرزمينى نوشت، بلكه تاريخ پيوستگى نظر و عمل است؛ به اين معنا كه هيچ حادثه تاريخى وجود ندارد كه با انديشه گره نخورده و به واسطه انديشه تعيّن نيافته باشد.10 با فرض اصالت عوامل ساختارى و به رغم ثبات برخى از آنها مانند موقعيت ژئوپولتيك، رابطه ديگر ساختارها با شكل حكومت بيش از آن كه رابطه‏اى «تعيين كننده» و يك طرفه باشد رابطه‏اى متقابل، تشديد كننده و بازتوليد كننده است. هر يك از عوامل ساختارى كه در حوزه‏هاى اجتماعى - اقتصادى و روان‏شناختى به عنوان متغير مستقل در تأسيس و استمرار حكومت‏هاى صفويه و قاجاريه موثر قلمداد شده‏اند، از منظرى ديگر معلول استمرار نظام‏هاى اقتدارگرا هستند كه در يك رابطه متقابل يكديگر را بازتوليد و تقويت مى‏نمايند.

2. نظريه‏هاى ايرانشهرى: در برخى از ديدگاه‏ها بر تأثيرپذيرى انديشه مسلمانان - از جمله شيعيان - از انديشه ايران باستان تأكيد شده است. سيد جواد طباطبايى را شايد بتوان مهم‏ترين پژوهشگر در اين عرصه دانست. وى تمدن شيعى بلكه اسلامى را از دو سو نيازمند گذشته ايران مى‏داند: نخست، دورى اعراب از تمدن و كياست و در دسترس بودن تجربه فرمان‏روايى ايران باستان و دوم، در بُعد نظرى كه بخش بزرگى از انديشه سياسى ايرانشهرى از طريق ترجمه‏ها و نوشته‏هاى ايرانيان تازه مسلمان در تفسير مباحث اسلامى به كار گرفته شد.11 طباطبايى با اشاره بر تداوم و استوارى انديشه ايرانشهرى، بر جايگاه ممتاز شخصيت‏هايى هم‏چون سهروردى و خواجه نظام الملك در انتقال اين ميراث تأكيد مى‏نمايد.12 وى در انديشه‏هاى سياسى شيعه، تحول نگرش چندانى نسبت به حكومت قائل نبوده، مى‏گويد:

با برآمدن صفويان، شريعت اهل تسنن جاى خود را به دريافتى از تشيع داد. اما در انديشه سياسى حاصل از پيوند تصوف، شريعت و سياست دگرگونى ژرفى به وجود نيامد.13

سيد جواد طباطبايى دوره طولانى ميان شكست چالدران تا شكست ايران در جنگ‏هاى ايران و روس را كه حلقه ارتباط سده‏هاى ميانه ايران و آغاز دوران جديد آن است، «دوره گذار» مى‏نامد و در بيان ويژگى‏هاى آن مى‏گويد:

آگاهى از بحران از سطح نازل ادبيات منحط فراهم آورده از نظمى سست و سخيف و نثرى مصنوع و پر تكلف فراتر نرفت. دوره‏هاى طولانى جنگ و ناامنى و آشوب و سده‏هاى زوال انديشه، همه امكانات انديشه خردورزانه را به تحليل برده بود. در اين ميان، اهل تصوف بيش از پيش به متفكران قوم، و انديشه عرفانى انحطاط يافته به يگانه دستگاه مفهومى آگاهى ملى ايرانيان تبديل شدند.14

وى بيرون آمدن از اين وضعيت بن‏بست انحطاط مضاعف و امتناع آگاهى از آن را با تكيه بر منابع تاريخى و فرهنگى امكان‏پذير ندانسته، مى‏گويد:

آگاهى از زوال انديشه، بحران در اركان تمدن ايرانى، جايگاه كشور در مناسبات جهانى و خودآگاهى ملى تنها از «بيرون» و با پشتوانه ارزيابى از دگرگونى‏هايى امكان‏پذير است كه ايرانيان سهمى در ايجاد آن نداشتند.15

آنچه نوشته حاضر را از آثار طباطبايى متمايز مى‏كند، شيوه‏اى است كه وى در پيش گرفته است. در واقع، ايشان به لحاظ معرفت‏شناختى، بيرون از سنت سياسى دوره گذار قرار گرفته و دانش سياسى اين دوره را به اعتبار دوران(Epoch)، غيريت سازى مى‏كند كه متغاير با دوران جديد غرب است و بر مبناى تجدد اروپايى ارزيابى مى‏كند. تحليل طباطبايى، تحقيقى بيرونى است كه با خروج از سنت و با تكيه بر تجدد اروپايى، به عنوان مفهومى بنيادى به طرح پرسش‏هايى درباره سنت سياسى دوره گذار مى‏پردازد. از آن جا كه اين پرسش‏ها، پرسش‏هايى از درون سنت سياسى ما نيستند، پاسخى شايسته نمى‏يابند، بنابراين پژوهشگر به ناچار به طرح نظريه‏اى از انحطاط رهنمون مى‏شود كه فراز و فرود آن در ذهن تجدد سلوك نويسنده مستشرق قرار دارد16، نه در واقعيت تاريخ و انديشه سياسى دوره گذار.

البته گريز فوق به معناى فهم سنتى از گذشته و قول به تقدم فضل گذشتگان به سبب فضل تقدم‏شان نيست، هم‏چنين دورى از روش تجدد در بازخوانى گذشته به معناى پى‏جويى آرمان خود در گذشته نمى‏باشد، بلكه تلاش نويسنده اين سطور گفت و گو با گذشتگان به منظور يافتن «فضاى فكرى» آنان (Climate of opinion) و «فهمى همدلانه»Sympathetic understanding() از موضوع خويش است.

گذشته از تفاوت روشى فوق، برخى وجوه انديشه سياسى اسلام (شيعه) چنان متمايز است كه آن را به سادگى نمى‏توان بازگشتى بى‏توجه به ايران قديم و استمرار شاهى آرمانى در دوره اسلامى دانست، بنابراين رنسانس دوره ميانه كه در بخاراى عهد سامانى آغاز گرديد و سلطنت اسلامى جزء مقوم آن بود، ويژگى‏هاى خاص خود داشت كه اگر آن را به معناى نوزايى گذشته بدانيم، ممكن است ما را به بى‏راهه بكشاند. داود فيرحى با اشاره به برخى تمايزات بنيادين پادشاهى ايرانشهرى و سلطنت اسلامى مى‏نويسد:

در اين انديشه [ايران باستان‏] شاه آرمانى به اعتبار فره ايزدى، پيكرى دوگانه داشت و از اين حيث انسانى خداگونه بود كه خرّمى و تباهى روزگار بر نيت و اراده او استوار بود... [اما ]سياستنامه‏هاى دوره اسلامى هيچ يك از مختصات فوق را كه بنياد انديشه ايرانشهرى هستند، برنمى‏تابند. ملوك و پادشاهان در سياستنامه‏ها، نه پيكرى دوگانه و شخصيت خداگونه دارند و نه اراده و نيت آنها علت خرّمى و تباهى جوامع است، بلكه سلاطين نيز همانند ديگر مردمان در دايره لطف و قهر خداوند قرار دارند و بنابراين، نيكى و بدى پادشاهان نيز ناشى از اراده و تقدير خداوند است.17

با بررسى منابع فقه سياسى شيعه، به ويژه در دوره صفويه، به تفاوتى محورى ميان منابع فقهى شيعه كه درباره قدرت، مشروعيت و حاكم بحث كرده‏اند، و سياستنامه‏هاى ايرانشهرى مى‏توان رسيد و آن، اين كه محور اساسى آثار فقهى - كلامى سياسى شيعه «اجراى دين در چارچوب امامت يا خلافت» است، به گونه‏اى كه كمتر نامى از «سلطان» به ميان آمده، در حالى كه در سياستنامه‏ها به طور اساسى درباره «سلطنت» و نحوه رفتار و روش برخورد سلطان با مردم بحث شده است.18

نكته پايانى اين كه در عمق نظريه‏هاى ايرانشهرى، حرمت و اصالتى براى تمام وجوه زندگانى ايرانيان باستان در نظر گرفته شده است، بدين صورت كه ايرانيان باستان را به عنوان «روزگار سربلندى ايران»19، و ساسانيان را «خلف صدق هخامنشيان» قلمداد مى‏نمايد كه «جامع سنت‏هاى آشور و بابل و مصر فرعونان در شرق نزديك هم بودند».20 در مقابل، از مسلمانان (عربان / تازيان) با تعابيرى هم‏چون «بدويان بيابان عربستان»21، «صحرانوردان كم فرهنگ»22 و «مجاهدان صحرانشين»23 ياد مى‏كنند كه بسيارى از كتابخانه‏ها را به آتش كشيدند24 و خموشى و تاريكى و حشى و خون‏آلودى را به ايران حاكم نمودند.25

نظريه‏هاى ايرانشهرى از اين بُعد هم نقايص فراوانى دارند و جداى از اين كه اسناد تاريخى ادعاهاى مذكور را تأييد مى‏كند يا نه! تأملى در اندك گزارش‏هاى باقى‏مانده از عهد ساسانى، تصويرى دگرگونه از اوضاع اجتماعى - دينى آنان را ترسيم مى‏كند. تفصيل اين بحث مجال ديگرى را مى‏طلبد، اما به اجمال مى‏توان گفت كه جريان‏هاى عقلى و فلسفه‏هاى يونانى در ادوار پايانى حكومت ساسانى، بنياد اعتقادات كهن آنان را به لرزه درآورده بود. اعتقاد به جبر چنان شيوع يافته بود كه حتى در سخنان پادشاهى چون خسرو پرويز نشانى از آن يافته مى‏شد.26 رشد اين تفكر تا بدان جا بود كه پارسيان خود از «زوال» مملكت خويش سخن مى‏راندند و جالب‏تر آن كه نشان آن را در وقوع زلزله‏ها و طوفان مى‏جستند.27

در شريعت رسمى، بيش از اعتقاد و انديشه، به اعمال و رسوم توجه مى‏شد و مردم از مهد تا لحد درگير مقررات مذهبى بودند و هر فرد در طول شبانه روز بر اثر اندك غفلت، دستخوش گناه و گرفتار پليدى مى‏شد.28 اين گريز به درازا كشيد، اما براى بيان اين نكته لازم بود كه ايرانيان تنها در نبرد نظامى در مقابل اعراب و مسلمانان، عقب‏نشينى نكردند، بلكه دين كهن و تشريفاتى زردشت نيز مى‏بايست در برابر آيين يكتاپرستى كه سهولت و قابل فهم بودن احكامش آن را نيرومند ساخته بود، تسليم مى‏گرديد.29

3. صفويه و قاجاريه؛ تداوم نظريه‏هاى اهل سنت: برخى تشابهات انديشه سياسى شيعه و اهل سنت سبب شده كه گروهى به «دنباله روى عالمان شيعه از فقهاى عامه»30 حكم كنند. اين دسته از ديدگاه‏ها بر شكل سنىِ انديشه‏هاى سياسى شيعه تأكيد مى‏نمايند. با توجه به تقدم تاريخى نظريه‏هاى اهل سنت، شيوه آنها تنها الگوى اسلامى در دسترس علما و نخبگان جامعه شيعى تلقى مى‏شد. اهل سنت ساليانى دراز راهى را كه علماى صفوى به تازگى عهده‏دار آن شده بودند - يعنى توجيه وضع موجود و يافتن مبانى نظرى براى حكومت غير معصوم - مى‏پيمودند. شيعيان قدم در همان مسير گذاشتند و هر آنچه در اين راستا شكل گرفت، از قبيل فقه حكومتى و مبانى نظرى و بالطبع نمادهاى بيرونى و شكل حكومت، شكلى سنى پيدا كرد.

اگر بخواهيم ديدگاه‏هاى سه‏گانه مذكور را به ترتيب از دورترين تا نزديك‏ترين نظريه نسبت به مدعاى اين مقاله مرتب كنيم، رويكرد اخير نزديك‏ترين ديدگاه محسوب مى‏شود. انديشمندان مسلمان فقط يك بار به تأسيس دانش سياسى توفيق يافتند. در واقع، تاريخ معرفت سياسى مسلمين قطع نظر از ديدگاه‏هاى شيعه و سنى آن كه صرفاً به تفاوت در مستندات رجالى - نه تفاوت بنيادى - منتهى مى‏شود، كالبد و هيأت و احدى دارد و به آسانى مى‏توان در دنياى تشيع و به خصوص تا دوره قاجار، تأليفاتى متناظر با نوشته‏هاى اهل سنت در باب افكار سياسى ملاحظه نمود.31

از منظر اين نوشتار، تقارب شكلى اين دو منظومه نبايد ما را به دام اين همانى‏هاى ساده انگارانه بكشاند، چرا كه انديشه‏هاى سياسى اهل سنت و شيعه از دو منظر مهم از يكديگر جدا مى‏شوند: نخست، «امامت محورى» انديشه‏هاى سياسى شيعه است مبنى بر اين كه اداره مجتمع دينى پس از پيامبر به دست كس يا كسانى بايد صورت بگيرد كه به جانشينى آن حضرت معرفى شده‏اند و ديگر، حجيت «عقل» در نزد شيعيان موجب درك و برداشتى ديگر گونه از نصوص و متون دينى مى‏گرديد.32 شيعيان از اين دو مفهوم، ابزارى مؤثر براى نقد سياست سنى تدارك ديدند و علماى شيعه با ظرافت و موشكافى تمام، ابعاد حقوقى يك مبارزه منفى را بر ضد دولت‏هاى جائر ترسيم كردند. مسئله اهل سنت به منظور توجيه وضع موجود، يافتن نسبتى بين سلطنت با شريعت بود كه نظريه پردازانى هم‏چون غزالى و ماوردى به خوبى از عهده آن برآمدند. اما مسئله شيعيان، يافتن نسبتى ميان حكومت‏هاى شيعى غير معصوم و امامت است.

صفويه و قاجاريه‏

حكومت‏هاى صفويه و قاجاريه از منظر انديشه سياسى اسلام، تحت عنوان «خلافت» نمى‏گنجد و بيشتر به الگوى «سلطنتى» حكومت نزديك است؛ آن هم قرائتى شيعى از سلطنت كه متضمن رابطه سلطنت و امامت، و پاسخ‏گوى دغدغه‏هاى نظرى شيعيان درباره حكومت غير معصوم مى‏باشد، لذا حكومت‏هاى صفويه و قاجاريه را از منظر انديشه سياسى شيعه، مى‏توان تحت عنوان «سلطنت شيعى» قرار داد. وجود ويژگى‏هاى مشترك ميان اين دوره با الگوى «سلطنت» از سويى، و اختصاص‏هاى شيعى‏گرى و تشريح ابعاد مختلف اين قرائت از سلطنت به وسيله علما از سوى ديگر، اطلاق اين عنوان را با معنا مى‏سازد. صفويه و قاجاريه از ميراث ايرانشهرى - با دگرديسى‏هايى - بهره برد و از لحاظ روشى در همان راهى گام نهاد كه پيش‏تر اهل سنت آن را همواره كرده بودند، اما اندوخته‏هاى در خورى نيز بر آن افزودند. آموزه‏هايى كه از هويت آنان نشأت مى‏گرفت، موجب مرزگذارى پررنگى ميان آنان با ايرانيان باستان و اهل سنت شد.

در ادامه، سعى خواهيم نمود با برشمردن ويژگى‏هاى عمومى و اختصاصى سلطنت شيعى، از لابه‏لاى ادبيات موجود در گفتمان علماى اين دوره نقاط اشتراك و افتراق آن را با ديگر نمونه‏هاى رقيب مورد تأكيد قرار داده تا بدين وسيله بر تبيين مفهوم سلطنت شيعى توانا شويم.

1. سلسله مراتب نظم كيهانى: يكى از پايه‏هاى اساسى انديشه «سلطنت»، سلسله مراتبى ديدن عالم و آدم است. ميرزاى قمى (1152 - 1231ه .ق)، عالم مشهور عهد قاجاريه، در ارشادنامه خود چنين تصريح مى‏كند:

آفريدگار عالم بنى نوع آدم را قاطبةً از نر و ماده خلق كرده... و بعد از آن، يكى را تاج سرورى بر سر نهاده و در روى زمين شبيه به جانشين از براى خود قرار داده و او را مالك الرقاب ساير بندگان كرده... و ديگرى را ريسمان مذلت و خوارى در گردن نهاده و بنده ساير بندگان كرده... نه اين را شايد با اين مهانت سر از كمند اطاعت پيچد و زبان به ناشكرى باز كند و نه آن را سزد كه در مقام كفران نعمت تعدى و ظلمى به اسيران زيردست خود كند.33

ملا احمد نراقى (م 1245ه .ق) نيز ساخت جهان را سلسله مراتبى مى‏داند كه به هر كس به اندازه توان و قابليتش كارى داده‏اند و نظم و نسق عالَم منوط به اجراى همين سلسله مراتب است و جا به جايى چندانى براى آن متصور نيست:

سيد جعفر كشفى (1911 - 1267ه .ق) ديگر انديشمند شيعى در عهد قاجارى است كه از منظر سلسله مراتب به اطراف خود نگاه كرده است. وى در «ميزان الملوك و الطوايف» شغل و عبادت هر يك از موجودات را غير از ديگرى دانسته و اين شغل و عبادت را منحصر در عبادت رايج نمى‏داند، بلكه در نظر او «اصل عبادت، بندگى و اطاعت بنى‏آدم به عنوان خليفه بر روى زمين» همان كارى است كه از براىِ آن خلق شده است.35 در انديشه كشفى شغل و عبادت اصلى انسان، قيام نمودن به هر كارى است كه دخل در تدبير و تربيت امور بندگان داشته باشد.36 وى سپس آدميان را به هفت طايفه تقسيم نموده، سلطان را در طبقه اول و خليفه اعظم خداوند قلمداد مى‏كند.37 بدين سان، پادشاه در رأس هرم اجتماعى انسان قرار گرفته و اسوه‏اى است كه مردم بايد او را سرمشق خود قرار دهند و همه مناسبات اجتماعى با توجه به مقام او تعيين مى‏شود.

سلسله مراتبى ديدن نظم كيهانى را مى‏توان يكى از ويژگى‏هاى عمومى سلطنت دانست كه علاوه بر انديشه‏هاى سياسى شيعه، در سلطنت ايرانشهرى‏38 يا اهل سنت‏39 نيز قابل مشاهده است.

2. پديده شر: نوع نگرش انديشه‏ورزان سلطنت به پديده شر و اين كه سرشت آدميان به نوعى از گناه آلوده است، موجب شده آنان براى حفظ نظم اجتماعى، به ضرورت وجود سلطانى قاهر حكم نمايند. انديشمندان مسلمان، بر خلاف ايران باستان، وجود دو منبع را براى خير و شر نپذيرفته‏40 و خداوند را مدبر تمام امور مى‏دانند، در عين حال شر را از ويژگى‏هاى ماديات مى‏دانند: هر آنچه مشوب به ماده باشد طبعاً شر نيز در آن وجود خواهد داشت، هر چند قرآن كريم گناه جبلى را نپذيرفته است، ولى آياتى دارد كه انسان را گنهكار، ستم‏پيشه و نادان توصيف مى‏كند. در آيه «إنا عرضنا الأمانة على السماوات و الأرض و الجبال فأبين ان يحملنها و اشفقن منها و حملها الانسان انّه كان ظلوماً جهولاً»(احزاب (32) آيه 72).

نمايش طبيعت انسان به عنوان موجودى كه بالطبع ضعيف و خطاكار است، احتياج وى به ارشاد و دستگيرى را روزمره و الزامى مى‏كند. با همين تلقى است كه نراقى انسان‏ها را موجوداتى مى‏داند كه «جامه حياتشان به تار و پود شهوات بافته و تار حياتشان به رشته طول امل تافته است»، لذا «هر يكى را در تحصيل مراد به ارتكاب صدگونه فساد داعى، و از تحريفشان از جاده مستقيم انصاف ساعى است... و به اين سبب امر معيشت تباه و دست از دامن مقصود كه تعمير خانه آخرت است، كوتاه مى‏شود، لهذا ناچار است از سركرده مطاع و فرمانده لازم الاتباعى كه فقرا و زيردستان در كنف حمايتش از شر اشرار ايمن و محفوظ باشند».42

سيد جعفر كشفى وجود متكفّلان تدبير امور معاش و معاد اجتماع انسانى را از آن جهت لازم و واجب مى‏داند كه اختلاف آرا و عقول موجب مى‏شود كه هر يك از افراد بشر «در افعال و حركات خود مقصدى و غايتى غير از مقصد و غايت ديگرى» را دنبال كنند، به گونه‏اى كه اگر به حال خود وا گذاشته شوند چنان كه طبيعت آنان اقتضا مى‏كند، عمل مى‏كنند:

هر آينه يكديگر را مثل سباع برّ و ماهيان بحر مى‏درند و به فساد و افناى يكديگر مشغول مى‏شوند و عالم را به هرج و مرج [مى‏كشانند ]و نظام را مختل كنند.43

اين ويژگى سلطنت نيز عمومى است و در ديگر نسخه‏هاى سلطنت و از جمله سلطنت سنى به چشم مى‏خورد.44

3. پيوند دين و سلطنت: يكى از مبادى مهم گفتمان نظم سلطانى، پيوند ميان دين و سلطنت است. توأمان بودن دين و سلطنت، چنان كه از «نامه تنسر» و آثار «ابن مقفع» برمى‏آيد، انديشه‏اى قديمى مى‏باشد.45 ذكر اين نكته مهم است كه دين در قبل از اسلام به مجموعه‏اى از معانى اطلاق مى‏شد كه نويسندگان مسلمان آنها را در سه معناى جزا، اطاعت و عادات و رسوم خلاصه مى‏كردند. دين به اين معانى، و به ويژه طاعتى كه با گذشت زمان تبديل به عادت شده است، در ادبيات سياسى ايران قبل از اسلام رايج بوده و كاركردهاى مهمى را در حفظ و استمرار نظم سياسى داشته است. به همين لحاظ چنان كه از اردشير بابكان نقل شده، ايرانيان دين را شالوده پادشاهى مى‏دانستند؛ پادشاهى را از شالوده، و دين را از پادشاهى گريز نيست.46

گفتنى است توأمان بودن دين و سلطنت در انديشه ايرانشهرى مبتنى بر اين مفروض است كه شاه واضع و عين شريعت مى‏باشد، اما در انديشه اسلامىِ سلطنت، شاه تنها يك مجرى است و در حدود شريعت فعاليت مى‏كند. با توجه به اين كه اكثر سلاطين مسلمان - اعم از شيعه و سنى - در مقامات بالايى از شريعتمدارى قرار نداشتند، لزوم توجه به علما و دخيل نمودن آنها در قدرت، بيش از پيش شكل گرفت. با مراجعه به متون تاريخى آشكار مى‏شود نه تنها سلاطين بلكه خلفا هم هيچ‏گاه در مسند تام و مطلق مسايل و رهنمودهاى مذهبى قرار نگرفتند.47

بدين ترتيب، انديشه سياسى شيعه در چنان موضع معرفت‏شناختى قرار گرفت كه به ناگزير تا ظهور مقدمات مشروطيت، همواره بر پيوند ميان سلطنت و شريعت تأكيد نموده، رابطهِ سلطان و علما را شرط ضرورى جامعه اسلامى تلقى مى‏كند و از تصور گسست بين آن دو در هراس است.

انديشمندان دوره صفوى و قاجارى از اين دو ركن به عنوان «ضرورت همكارى شمشير و قلم» ياد مى‏كند. ميرزاى قمى در توصيف جايگاه علما و سلطان به عنوان عناصر مكمل يكديگر مى‏نويسد:

حق تعالى چنان كه پادشاهان را از براى محافظت مردان و حراست ايشان از شر مفسدان قرار داده، پس علما و غير علما به آنها محتاج‏اند، هم‏چنين علما را هم از براى محافظت دين مردم و اصلاح دنياى ايشان در رفع دعاوى و مفاسد و اجحاف و تعدى و تجاوز از راه حق كه باعث هلاك دنيا و آخرت مى‏باشد، قرار داده و در سلوك اين مسلك و يافتن طريقه حقه، پادشاه و غير پادشاه به آنها محتاج‏اند.48

كشفى نيز «رواج علم» را «به سيف»49، و سلطنت را به «علم و تحصيل علم شريف»50 مى‏داند. در نظر وى، دولت تنها نيازمند دين نيست، بلكه نياز دين به دولت شديدتر است و بدون آن، ضايع مى‏گردد. ايشان با تأملى در عبارت مشهور «الدين و الملك توأمان لا يتم احدهما الّا بالآخر» مى‏نويسد:

هيچ يك از آنها به اتمام نمى‏رسد مگر به ديگرى، چون كه اقامه دين با عدم سلطنت سلطان و عدم نظام، غير متحقق الوقوع است و امارت و سلطنت بدون دين، طريقه معيشت و معاشرت حيوانات است.51

در يك جمع‏بندى مى‏توان گفت كه در آن دوره، سلطنت اسلامى بر بنياد شريعت و اجراى احكام اسلامى استوار بود و فرمان‏رواى جامعه اسلامى، قانون و موازينى جز شريعت نداشت و به لحاظ اجتناب از نتايج دينى و سياسى «بدعت»، مطلقاً از مداخله در قانون‏گذارى اجتناب مى‏كرد. آنان خود را متمسّك و مجرى شرع، و الگوى حكومتى خود را مدينة النبى مى‏دانستند. فتح على شاه در نامه‏اى به ميرزاى قمى با اشاره به بى‏همتايى حكومت قجريان، چنين مى‏آورد:

ديگر اين كه ما را و رسم‏هاى سلطنت و فرمان‏روايى به تتبع سلاطين قبل از بعثت اشاره كرده بودند، هر دورى مربى طورى است و هر ملتى دولتى «و لو شاء ربّك لجعل النّاس امةً واحدةً و لا يزالون مختلفين»[ مائده / 48] و در اين اختلاف حكم و مصالح بى‏حساب است. «و ليتذكّر اولوا الالباب» [رعد / 19] ما را با سلاطين ملل ديگر نسنجند و اگر اختيار عدلى‏جورنما ببينند نرنجند. «عسى ان تكرهوا شيئاً و هو خيرٌ لكم» [بقره / 216] مصادقت ملت احمدى سلاطين اسلام را محمدتى كافى است و اين گونه مكاره را كه مستلزم خيرات بى‏شمار است بر جورهاى عدل‏نماى پادشاهان كفر كه اثر آن جز رفاه نفوس اماره و رفع موانع شهوت غافلين نيست، مزيتى وافى هزار و دويست و اند سال از رحلت احمدى گذشته و هر قرنى قرين دولتى گشته است و جلّ من قال: «ثم اورثنا الكتاب الذين اصطفينا من عبادنا فمنهم ظالمٌ لنفسه و منهم مقتصد و منهم سابق بالخيرات» [فاطر / 32] اگر در پيروى اين ملت عزا يكى از سلاطين سابق را بر ما سابق يابند و حجت نمايند، دواست و «و الحمد للّه الّذى فضّلنا على كثيرٍ من عباده المؤمنين» [نمل / 15] و «و أُوتينا من كل شى‏ءٍ انّ هذا لهو الفضل المبين»[ نمل / 16].52

فقره مذكور برآميختگى سلطنت و شريعت و ذهنيت حاكمان وقت نسبت به خود شريعت تأكيد مى‏كند. گفتمان فتح على شاه گفتمانى است كه تصميمات خود را ناشى از مشيت و فهمى درونى مى‏داند كه درك مردم و از جمله نخبگان آنها از فهم آن عاجز است.

4. هيبت سلطانى: هيبت سلطانى و ظل اللهى بودن سلطان، ويژگى‏هايى هستند كه نويسندگان آنها را به صورت فراگير و البته متنوع مطرح كرده‏اند. از گذشته تلاش‏هاى زيادى براى ابهت بخشيدن به سلطان صورت گرفته است: در انديشه ايرانشهرى مفهوم «فرّ» و چهره انسان - خدايى سلطان مطرح شد و در دوره‏هاى بعدى، واحد بودن سلطان، عدم محدوديت پادشاه، تشبيه سلطان به خورشيد، باران و .. چهره پدرگونه سلطان و در نهايت، ابتناى بر زور و تغلب رواج يافت. انديشمندان دوره ميانه اسلامى از مفهوم «فرّ» كه مهم‏ترين ابزار ايجاد هيبت سلطانى در دل‏هاى مردم بود فاصله گرفتند، اما نمى‏توانستند لزوم وجود سلطانى شوكت‏مند را منكر شوند. عبداللَّه بن ازرق كه در پايان عصر زرين تمدن اسلامى مى‏زيست، چنين مى‏انديشد كه نياز به سلطان در بالاترين درجه اعتبار است، زيرا در اين ايام كه باز دارنده دينى ضعيف شده يا اغلب از وجدان مسلمانان رخت بربسته است، احتياج به ابهت سلطانى روز به روز بيشتر مى‏شود.53 متفكران دوره ميانه ناگزير از حفظ سلطنت موجود بودند و با گزيده‏بينى نصوص دينى، هيبت و هيمنه سلطان را در زور و قدرت او ديدند.

ادامه سخن را از زاويه ديگرى پى مى‏گيريم و آن، اين كه مسلمانان از سلطان دو چهره متفاوت و دو هيئت متمايز در نظر خود داشتند: نخست، چهره و هيئت فردى كه او را همانند ديگر انسان‏هاى جامعه به احكام مذهبى و تكاليف شخصى ملتزم مى‏كرد و دوم، چهره و هيئت سلطانى كه وى به اعتبار اين چهره سايه خدا در زمين بود و اطاعت از فرامين او واجب مى‏شد. تصور چنين بود كه شخصيت دوگانه سلطان موجب دوگانگى و تفكيك مسئوليت‏هاى او به دو حوزه شخصى و سلطانى مى‏گردد، اما در عمل اخلاق خصوصى و ناشايستگى شخصى سلطان بر چهره سياسى او اثر گذاشته و با كاستن از «هيبت سلطانى»، آزمندى رعيت و شورش و بى‏نظمى در جامعه را سبب مى‏شد، بنابراين انديشه سياسى متفكرانِ اهل سنت تدابير ديگرى انديشيد و در اصرار بر لزوم حفظ هيبت و نواميس سلطانى، ضرورت پرده نشينى و فاصله بين سلطان و رعايا را توصيه نمود تا بدين وسيله از تأثير شراب‏خوارى، بدمستى و هزل آورى سلطان در امور سياسى جلوگيرى كند.

در كنار پرده‏نشينى سلاطين اسلام، عدم پايبندى آنان به دستورات اوليه شرع، عقلاى قوم را در بُعد نظرى مجبور ساخت براى راهنمايى رعيت به اطاعت از چنين سلطانى، وى را به باران،54 آتش‏55، دريا56 و باد تشبيه نمايند تا به زبان مَثَل به عوام بفهمانند هر نعمتى كه خدا عطا كرده است - از جمله سلطنت - در كنار منافعش، مضارى هم دارد. اما آنچه عموميت يافته، نشاندن پادشاه در مقام پدر، و رعيت در مقام فرزندان محجورى است كه هيچ صلاح و خير خود را تشخيص نمى‏دهد. على ابن مسكويه (م 421ه .ق) رابطه پادشاه با رعيت را رابطه‏اى پدرانه، و رابطه رعيت با پادشاه را رابطه فرزندى مى‏داند تا انواع رياسات در شرايط درستى محفوظ بماند.57 خواجه نصير طوسى اولين صفت لازم براى طالب ملك را ابوت مى‏داند، «چه [ابوت‏] حسب موجب استمالت دل‏ها و افتادن وقع و هيبت در چشم‏ها باشد به آسانى».58 سيد جعفر كشفى نيز در تحليلى مشابه، «ابوت» را اولين خصلت سلطان و پادشاه دانسته، مى‏نويسد:

اول: ابوّت، چون كه ابوت و حسب موجب استمالت دل‏ها به آسانى سبب حصول وقع و هيبت در قلوب و چشم‏ها مى‏گردد.59

وى در ادامه، نسبت سلاطين را به رعايا و اهل مدن، همان نسبت صاحب منزل مى‏داند و در نام بردن «اهل منزل» مى‏گويد:

تمام اهل، اجزا و اركان مدينه يا مدن، همان زنان، فرزندان، پدران، مادران، غلامان، كنيزان و حيواناتى مى‏باشند كه اجزا و اركان منزل بوده‏اند... و تدبير آنها بر وجهى كه مفصلاً در آداب تدبير منزل و معاشرت با تمام اصناف بنى‏نوع و اموال سابقاً ذكر نموده شد، بنمايد.60

بنابراين فقره، اولاً: رعيت به منزله فرزند پادشاه است و براى اجتناب از «مخالفت عقوق» بايد در «وجوب اكرام» و «حسن انقياد» كوتاهى نكند و در جور و بيداد او صبر پيشه كند، زيرا به هر حال تحمل جور و بيداد سلطان از مهمل و معطل گرديدن رعيت بهتر است و ثانياً: بسط گستره فرمان‏روايى و سياست مدن به «حيوانات» و آوردن آنان به عنوان جزئى از «اهل مدينه» مبيّن اين واقعيت است كه در دوره اسلامى «سياست مدن» به «تدبير منزل» تبديل شد. در چنين فضايى، حكمت عملى به تدبير منزل فرو كاسته شد و راه فلسفيدن در مبانى حكومت مسدود گرديد.

فراگيرى هيبت سلطانى موجب شده بود هر گونه سؤالى از سلطان ممنوع، و قدرت مطلقه و همه‏جانبه‏اى به سلطان واگذار گردد. موجودى كه فوق بشر و به صورت خدادادى حافظ نظم كيهانى و گله رعيت شده، سياساتش آسمانى و مافوق فهم عوام است، تدبير او تدبيرى صائب بوده و مشورت با رده‏هاى پايين موجودات بى‏معنا و بى‏دليل مى‏باشد. هيبت سلطانى در اين است كه هميشه وى حرف اول و آخر را بزند، زيرا در غير اين صورت در هيبت سلطانى و به تبع آن در نظم كيهانى اختلال پيش خواهد آمد.

انديشمندان مسلمان - به ويژه شيعيان - حاكم را مقيد به دستورات دين، عدالت و اعتدال كرده‏اند، اما هيچ نهاد سياسى، قدرت مطلق آنان را محدود نمى‏كند و ساز و كارى براى تشخيص خروج سلطان از جاده شريعت و عدالت وجود ندارد. از «امر به معروف و نهى از منكر» و مصداق بارز آن، يعنى «النصيحة لائمة المسلمين» خبرى نيست و سلطان صرفاً به مشورت توصيه مى‏شود61 و الزامى به اصل آن و يا تبعيت از نتايجش ندارد.

آخرين و شايد مهم‏ترين زمينه «هيبت سلطانى»، زور و اقتدار است كه سلاطين همواره بر آن مواظبت مى‏كردند. در انديشه اهل سنت، تغلب «يكى از شيوه‏هاى تحقق امامت تلقى شده و آنان اقتدار سلطان قاهر كه موجب ترس مردم از وى شود، را بر ضعف وى ترجيح داده‏اند».62 انديشه سياسى شيعه در عالم نظر نمى‏توانست زور و تغلب را به عنوان يكى از راه‏هاى انعقاد امامت بپذيرد و قرن‏ها با زور و تغلب حكومت‏هاى سنى مبارزه كرده بود، اما عملاً شيعيان علاوه بر ترس از هرج از مرج داخلى، به ضعف و سركوب از سوى حاكمان سنى در دوره‏هاى گذشته مى‏انديشيدند. آنان تنها راه حفظ اجتماع شيعه را ترويج نظامى مى‏دانستند كه به نحوى با امامت و عصمت پيوند خورده و زمينه ساز دولت مهدوى موعود باشد.

5. سلطان؛ ظل‏اللَّه: يكى ديگر از ويژگى‏هاى عمده سلطنت در ادوار مختلف، مفهوم ظل‏اللهى بودن سلطان است. تقريباً همه كسانى كه نامى از سلطان برده‏اند، عنوان «ظل‏اللَّه» را در كنار آن آورده‏اند.63 كالبد شكافى اين مفهوم و معنايى كه هر يك از نظريه‏هاى سلطنت از آن اراده كرده‏اند، نيازمند مقاله مستقلى است.

6. سلطنت؛ عطيه‏اى الهى: اين ويژگى به انديشه اسلامى از سلطنت اختصاص دارد و در انديشه ايرانشهرى سخنى از آن نيست. تلاش اهل سنت براى پيوند سلطنت با شريعت و نبوت موجب شد تقدس شريعت به سلطنت منتقل شود. همچنان كه نبوت براى تدبير امور بشر مشيّتى الهى، و نبى، شخص برگزيده بود، سلطنت نيز عطيه‏اى الهى، و سلاطين - همراه با پيامبران - تنها مردمان مورد عنايت ذات بارى تعالى محسوب مى‏شدند. در نزد اهل سنت كاملاً پذيرفته شده بود كه سلطانْ مورد عنايت خداوند، سلطنتْ امرى مقدس و تالى تلو نبوت، اطاعت از سلطانْ واجب و خدمت به ايشان يكى از بزرگ‏ترين ثواب‏هاست. «الطايع للّه» بيست و چهارمين خليفه عباسى، در ديدارى كه ميان وى و «عضدالدوله» به مناسبت اين كه شاهنشاه لقب «تاج المله» يافته بود صورت گرفت، تمامى اختيارات خود را به شاهنشاه تفويض كرد و گفت:

خواستم آنچه را كه خداوند - تبارك و تعالى - از امور رعايا و تدبير آن، در جميع جهات در خاور و باختر زمين سپرده است، به تو بسپارم به جز خاصه خود و اسبابى كه از آن من است و آنچه درون سراى من است؛ پس تو اينها را با طلب خير از خداوند بپذير و متصدى شو.64

اين فقره به خوبى نشان مى‏دهد كه خلافت و حكومت امرى خدادادى است و يا حداقل تلاش حاكمان براى نمايش چنين چيزى بوده و ظاهراً قبول عام نيز پذيرفته است. ملا حسين واعظ كاشفى با هم عرض دانستن رتبه پادشاهى با نبوت، اطاعت از ملوك را از قرآن استنباط مى‏كند.65 نظامى عروضى سمرقندى نيز تصريح مى‏كند:

لابد سائسى بايد و قاهرى لازم آيد، آن سائس را ملك خوانند اعنى پادشاه، پس پادشاه نائب امام است و امام نائب پيغامبر و پيغامبر نائب خداى... و خود سيد ولد آدم مى‏فرمايد: «الدين و الملك توأمان».... پس به حكم اين قضيت، بعد از پيغامبرى هيچ عملى قوى‏تر از ملك نيست.66

وى در تفسير آيه «اطيعوا اللَّه و اطيعوا الرّسول و اولى الامر منكم»(نساء (4) آيه 59) مى‏نويسد:

در مدارج موجودات و معارج معقولات بعد از نبى كه غايت مرتبه انسانى است، هيچ مرتبه‏اى وراى پادشاهى نيست و آن، جز عطيت الهى نيست.67

فقره‏هاى مذكور پادشاه را جانشين پيامبر دانسته و نظريه خلافت را برنمى‏تافته است. سلطان دوره ميانه چنان كه ابن بلخى مى‏گويد: «شخصى شريف و برگزيده و جزئى از اجزاى نبوت است كه حق تعالى او را به كرامت آن، مخصوص گردانيده است كه همان فرّه ايزدى است»68، در حالى كه در نظريه خلافت اقتدار خليفه به طور بلاواسطه ناشى از خدا نيست، بلكه منبعث از بيعت، استخلاف يا حتى استيلا و تغلب است، با اين وجود غزالى خلافت، سلطنت و هم چنين امامت تغلبيّه را در حوزه بحث سياسى به يك معنا مى‏گيرد، زيرا:

ان نظام الدين لا يحصل الابنظام الدنيا و نظام الدنيا لا يحصل الّا بإمام مطاع.. و ان الدنيا و الأمن على الانفس و الاموال لا ينتظم الا بسلطان مطاع.69

مباحث نظرى علماى اهل سنت در دوره ميانه به بار نشست و پيوند وثيقى ميان سلطنت و شريعت پديدار شد. نبوت هم‏چون روحى حاكم بر جامعه اسلامى بود و سلطنت رابط آن روح با رعيت به شمار مى‏آمد، چنان كه مردم بى‏واسطه نبوت، اطلاعى از شريعت نداشتند و بى‏واسطه سلطنت نيز به استفاده از دين در تنظيم زندگى سياسى خود قادر نبودند. سلطان برگزيده و حجت خدا بر روى زمين و جزئى از اجزاى نبوت محسوب مى‏شد؛ با اين تفاوت كه در نبوت وجود يكى، دوره‏هاى بسيار را كفايت كند، اما نياز به سلطنت از آن روى كه مستلزم بقاى نوع بشر است، نيازى روزمره است.70 چنين تلقى از ساختار سلطنت، ناخودآگاه انديشه‏هاى سياسى مسلمانان را شكل داد. در مقابل اين ساز و كار، انديشه‏هاى انتقادى كه از موضعى آرمانى به نقد وضع موجود مى‏پرداخت، شكل گرفت. شيعيان را مى‏توان يكى از اصلى‏ترين منتقدان سلطنت‏هاى دوره ميانه اسلامى دانست. انديشه‏هاى انتقادى كه از قصور سلطنت موجود نسبت به انجام كارويژه‏هايش انتقاد مى‏كردند، بى‏تعرّض به اصل نظام سلطانى و بى‏آن كه «نظام سلسله مراتبى»، «اين همانى سلطنت و شريعت» يا «ظل‏اللهى بودن سلطان» را زير سؤال ببرد، جوياى شكل‏هاى كمابيش بديل و جايگزين بود و رعيت را به يافتن سلطان مطلوب تشويق مى‏كرد.

7. سلطنت و امامت: چگونگى ارتباط سلطنت با امامت و عصمت است كه موجب تمايز سلطنت شيعى از ديگر اَشكال آن مى‏شود. بررسى اين مسأله نيازمند مقاله مستقلى است.

سخن پايانى اين كه سلاطين صفويه و قاجاريه به جاى آن كه مذهب را به خود منضم كنند، مكمل آن شدند. اين كار موجب شد يك بار ديگر نهادهاى مذهبى‏اى وجود داشته باشد كه در برابر دولت قدافراشته و كاملاً در آن ادغام نشوند كه در نهايت، به نهضت مشروطه، جدايى سلطنت از تشيع و فروپاشى سلطنت شيعى منجر گرديد.

1. دانش آموخته حوزه علميه قم و فارغ التحصيل كارشناسى ارشد علوم سياسى مؤسسه آموزش عالى باقرالعلوم‏عليه السلام.

2. جان فوران، مقاومت شكننده (تاريخ تحولات اجتماعى ايران) ترجمه احمد تديّن (تهران: رسا، 1378) ص‏604.

3. يرواند آبراهاميان، ايران بين دو انقلاب، ترجمه احمد گل‏محمدى و محمدابراهيم فتاحى (تهران: نشر نى، 1378) ص 10.

4. محمدعلى همايون كاتوزيان، اقتصاد سياسى ايران (از مشروطيت تا سلسله پهلوى) ترجمه محمدرضا تقيسى و كامبيز عزيزى (تهران: نشر مركز، 1373) ص 7 - 9.

5. صادق زيباكلام، ما چگونه ما شديم؟ (ريشه‏يابى علل عقب‏ماندگى در ايران) (تهران: روزنه، 1379) ص 101 - 103.

6. شواليه شاردن، سياحتنامه شاردن، ترجمه محمد عباسى (تهران: اميركبير، ج 8) ص 137.

7. گراهام فولر، قبله عالم (ژئوپولتيك ايران) ترجمه عباس مخبر (تهران: نشر مركز، 1377) ص 10.

8. حاتم قادرى، انديشه‏هايى ديگر (تهران: بقعه، 1378) ص 103 - 115.

9. Reza M. behnam, Cultural Foundation of Iranian Politics, Salt Lake City, Utah university, Press 6891, P. 301.

10. سيد جواد طباطبايى، پيشين، ص 462.

11. همو، درآمدى فلسفى بر تاريخ انديشه سياسى در ايران (تهران: دفتر مطالعات وزارت امور خارجه، 1367) ص‏102.

12. همو، خواجه نظام الملك (تهران: طرح نو، 1375) ص 143.

13. همو، زوال انديشه سياسى در ايران (تهران: كوير، 1373) ص 267.

14. همو، ديباچه‏اى بر نظريه انحطاط ايران (تأملى درباره ايران) ج 1 (تهران: بنياد فرهنگ ايران، 1349،

ص‏10-12.

15. همان، ص 521.

16. داود فيرحى، «سنت و تجدد: دو الگوى معرفت‏شناختى در تحليل دانش سياسى مسلمانان»، [مجله‏] نقد و نظر، سال پنجم، ش 3 و 4، ص 36.

17. همو، قدرت، دانش و مشروعيت در اسلام (تهران: نشر نى، 1378) ص 81.

18. رسول جعفريان، «منابع فقه و انديشه سياسى در عصر صفوى»، [مجله ]حكومت اسلامى، سال ششم، ش 3، پاييز 1380، ص 180.

19. ريچارد فراى، ميراث باستانى ايران، ترجمه مسعود رجب‏نيا (تهران: بنگاه ترجمه و نشر كتاب، 1364) ص‏260.

20. همو، عصر زرين فرهنگ ايران، ترجمه مسعود رجب‏نيا (تهران: سروش، 1358) ص 17 - 18.

21. همان، ص 18.

22. عبدالحسين زرّين كوب، دو قرن سكوت (تهران: جاويدان، 1355) ص 4 چهار.

23. محمد محمدى، فرهنگ ايرانى پيش از اسلام و آثار آن در تمدن اسلامى و ادبيات عربى (تهران: توس 1374) ص 65.

24. عبدالحسين زرّين‏كوب، پيشين، ص 113 - 115.

25. همان، ص 119.

26. محمد بن جرير طبرى، تاريخ الامم و الملوك (بيروت: عز الدين، 1407ق) ج 1، ص 428.

27. احمد بن يحيى بلاذرى، فتوح البلدان، تصحيح رضوان محمد رضوان (بيروت: دار الكتب العلميه، 1398ق) ص 290.

28. آرتور سن كريستن، وضع ملت و دولت و دربار در دوره شاهنشاهى ساسانيان، ترجمه و تحرير مجتبى مينوى (تهران: نشريات كميسيون معارف، 1414ق) ص 141.

29. كولسسينكف، ايران در آستانه يورش تازيان، ص 6، به نقل از: حسين مفتخرى، «اوضاع سياسى، مذهبى ايران در آستانه ظهور اسلام»، [مجله‏] تاريخ اسلام، سال سوم، ش 10، تابستان 1381، ص 96.

30. عبدالكريم زنجانى، الفقه الارقى فى شرح العروة الوثقى‏ (نجف: مطبعة العزى الحديثه) ج 1، ص 18 - 20، به نقل از: حسينعلى منتظرى، مبانى فقهى حكومت اسلامى، ترجمه محمود صلواتى، ج 1، ص 14 - 15.

31. داود فيرحى، فرد و دولت در فرهنگ اسلام، [مجله‏] علوم سياسى، سال سوم، ش 12، پاييز 1374، ص‏81-130.

32. براى تفصيل بيشتر، ر.ك: محمدحسين طباطبايى، شيعه در اسلام (تهران: كتابخانه بزرگ اسلامى، 1354) ص 128 - 134.

33. ميرزا ابوالقاسم قمى، «ارشادنامه»، به كوشش حسن قاضى طباطبايى، نشريه دانشكده ادبيات و علوم انسانى تبريز، ج 20، ش 36، ص 377.

34. ملا احمد نراقى، طاقديس، به كوشش حسن نراقى (تهران: اميركبير، 1362) ص 38.

35. سيد جعفر كشفى، ميزان الملوك و الطوايف و صراط المستقيم فى سلوك الخلائف، به كوشش عبدالوهاب فراتى (قم: دفتر تبليغات اسلامى، 1375) ص 71.

36. همان، ص 73.

37. همان، ص 77.

38. به منظور تطبيق بحث، ر.ك: فتح اللَّه مجتبايى، شهر زيباى افلاطون و شاهى آرمانى در ايران باستان (تهران: انجمن فرهنگ ايران باستان، 1352) ص 45 و 52 - 54 و محمد رضايى‏راد، مبانى انديشه در خرد مزدايى (تهران: طرح نوع، 1378) ص 284 - 289.

39. براى تطبيق بحث، ر.ك: ابوالحسن ماوردى، نصيحة الملوك، تحقيق فؤاد المنعم احمد (اسكندريه: مؤسسة شباب الجامعه، 1988م) ص 61. محمد بن وليد طرطوشى، سراج الملوك، تحقيق جعفر البيانى (لندن: 1990م) ص‏296. خواجه نظام الملك، سير الملوك (سياست‏نامه) به كوشش هيوبرت دارك (تهران: انتشارات علمى فرهنگى، 1364) ص 190.

40. در انديشه ايرانشهرى، نيكى و بدى دو منبع جداگانه دارند. براى تفصيل بيشتر، ر.ك: استفان پافوسى، تأثير فرهنگ و جهان‏بينى ايرانى بر افلاطون (تهران: انجمن فلسفه ايران، 1398ق) ص 88 و ابوالفتح محمد بن عبدالكريم شهرستانى، ملل و نحل، تصحيح محمدرضا نائينى (تهران: چاپخانه علمى، بى‏تا) ص 180.

41. ملا احمد نراقى، پيشين، ص 303 - 304.

42. همو، معراج السعاده (قم: هجرت، 1374) ص 489.

43. سيد جعفر كشفى، تحفة الملوك، به كوشش عبدالوهاب فراتى، [مجله‏] علوم سياسى، سال سوم، ش 12، 1374، ص 164 و محمد بن وليد طرطوشى، پيشين، ص 156.

44. براى تطبيق بحث، ر.ك: ابو حامد محمد غزالى، التبر المسبوك فى نصيحة الملوك (بيروت: دار الكتب العلميه، 1998م) ص 43 و سيف الدين آمدى، غاية المرام فى علم الكلام (قاهره: بى‏نا، 1971م) ص 374.

45. براى تطبيق بحث، ر.ك: عبداللَّه بن مقفع، الادب الصغير و الادب الكبير (بيروت: بى‏نا، 1960م) باب السلطان و نامه تنسربه گشنسب، ترجمه ابن اسفنديار، تصحيح مجتبى مينويى (تهران: دانشگاه تهران، 1354) ص‏53.

46. ابوالحسن ماوردى، تسهيل النظر و تعجيل الظفر فى اخلاق الملك و سياسة الملك، تحقيق رضوان السيد (بيروت: دار العلوم العربيه، 1978م) ص 28.

47. محمد كريمى زنجانى الاصل، اماميه در نخستين سده‏هاى غيبت (تهران: نشر نى، 1380) ص 76.

48. ميرزا ابوالقاسم، قمى، پيشين، ص 382.

49. سيد جعفر كشفى، ميزان الملوك و الطوايف، و صراط المستقيم فى سلوك الخلائف، به كوشش عبدالوهاب فراتى، ص 143.

50. همان، ص 110.

51. سيد جعفر كشفى، تحفة الملوك، ج 2، ص 108، به نقل از: عبدالوهاب فراتى، انديشه‏هاى سياسى سيد جعفر كشفى (قم: دفتر تبليغات اسلامى، 1378) ص 135.

52. «پنج‏نامه از فتح على شاه قاجار»، به كوشش مدرسى طباطبايى، [مجله‏]، بررسى‏هاى تاريخى، سال دهم، ش‏3، ص 268 - 269.

53. عبداللَّه بن ازرق، بدايع السلك فى طبايع الملك، تحقيق على سامى النشار (بغداد: دار الحريه، 1977م) ص‏71.

54. ابن قتيبه الدينورى، عيون الاخبار، ص 101 - 106، به نقل از: السلطنة فى الفكر الاسلامى (مجموعه متون برگزيده در مدت هزار سال در تمدن اسلامى) به كوشش يوسف ايبش و ياسوجى كوسوجى (بيروت: دار الحمراء، 1994م) ص 49 - 127.

55. ابن قتيبه الدينورى، تحفة الملوك (تهران: چاپخانه مجلس، 1317ق) ص 75.

56. همان، ص 80.

57. على بن مسكويه، تهذيب الاخلاق، به كوشش قسطنطين زريق (بيروت: الجامعة الاميركيه، 1966م) ص‏140 - 141.

58. خواجه نصير طوسى، اخلاق ناصرى، تصحيح و تنقيح مجتبى مينوى و على‏رضا حيدرى (تهران: خوارزمى، 2536) ص 301.

59. سيد جعفر كشفى، پيشين، ص 190.

60. همان، ص 189.

61. براى مثال: ر.ك: ابن قتيبه الدينورى، عيون الاخبار، باب المشاوره و الرأى؛ ابن عبدربه، العقد الفريد، باب المشوره؛ محمد بن وليد طرطوشى، سراج الملوك، فى بيان معرفة خصال و رد بها الشرع فيها نظام الملك، منها المشاوره.

62. به منظور تطبيق بحث، ر.ك: ابويعلى فراء، الاحكام السلطانيه (قم: دفتر تبليغات اسلامى، 1406ق) ص 20 - 23 و تقى الدين ابن تيميه، السياسة الشرعيه فى اصلاح الراعى و الرعيه (بيروت: دار المعرفه، 1969م) ص 16.

63. براى نمونه، ر.ك: ملا احمد نراقى، معراج السعادة، ص 374 و محمد ابراهيم نصيرى، دستور شهرياران، ص‏21 - 24؛ همچنين ميزراى قمى در ارشاد نامه خود سه معنا براى «ظل اللهى» بودن سلطان ذكر كرده است. علامه مجلسى نيز در خطبه جلوس شاه سلطان، صفات غريبى را براى سلطان ذكر مى‏كند كه مرور آنها خالى از فايده نيست.

64. ابوالحسن هلال صابى، رسوم دار الخلافه، ترجمه محمدرضا شفيعى كدكنى (تهران: بنياد فرهنگ ايران، 1346) ص 72.

65. ملا محسن واعظ كاشفى، اخلاقى محسنى، چاپ سنگى (بى‏جا: بى‏نا، 1321) ص 6 - 7.

66. نظامى عروضى سمرقندى، چهار مقاله، به كوشش محمدمعين (تهران: زوار، 1333،، ص 17 - 18.

67. همان، ص 6.

68. ابن بلخى، فارس نامه، به كوشش گاى لستنرانج، رينولد نيكلسون (تهران: دنياى كتاب، 1363) ص 1.

69. ابو حامد محمد غزالى، الاقتصاد فى الاعتقاد (قاهره: مكتبة الجندى، 1972م) ص 198 - 199.

70. فضل اللَّه بن روزبهان خنجى، سلوك الملوك، ص 92.