تاملي دوباره درباره اخلاق و دين (1)

باروخ ا.برودي (2)

ترجمه حسن ميانداري

كسان بسياري هستند كه معتقدند اخلاق، به نحوي از انحا، نيازمند پشتيباني دين است. يكي از مدلولهاي بسيار اين ادعاي مبهم و چندپهلو (3) عبارت است از اين كه: حقايق اخلاقي خاصي هستند كه تنها به دليل حقيقت [داشتن] حقايق ديني خاصي، حقيقت دارند. بويژه اين كه حقيقت داشتن ادعاهاي خاصي راجع به درستي (يا نادرستي) فعل خاصي، وابسته به حقيقت داشتن ادعاهاي ديني خاصي است مبني بر اين كه خداوند از ما مي‏خواهد آن فعل را انجام دهيم (يا از انجام آن سر باز زنيم). اين عقيده، در اصل، برخي پاره‏هاي اخلاق را بر اراده خدا مبتني مي‏سازد.

فيلسوفان، عموما با چنين ادعاهايي موافق نبوده‏اند. و استدلالي هست (كه نياي آن، استدلالي است در اوثيفرون (4) [ دينداري]) كه به قصد نشان دادن بطلان چنين ادعاهايي مطرح گشته است. سير استدلال از اين قرار است: قائلان به آن ادعا، ترتيب امور را عكس كرده‏اند. درستي (يا نادرستي) فعل خاصي به خاطر اين نيست كه خداوند از ما مي‏خواهد آن فعل را انجام دهيم (يا از انجام آن سر باز زنيم)، بلكه خداوند به خاطر دليل ديگري كه دليل واقعي درستي (يا نادرستي) آن فعل براي ماست، از ما مي‏خواهد كه آن فعل را انجام دهيم (يا از انجام آن سر باز زنيم). زيرا اگر قضيه چنان بود كه قائلان به ادعاي مذكور تصوير مي‏كنند، حقايق اخلاقي مبتني بر خواستهاي دلبخواهانه (5) خداوند در مورد آنچه ما بايد انجام دهيم (يا از انجام دادنش سر باز زنيم)، بودند و اين اشكال دارد.

مايلم دوباره اين مساله را بكاوم و نشان دهم كه قضيه بسيار پيچيده‏تر از آن است كه فيلسوفان، معمولا پنداشته‏اند. مي‏خواهم نشان دهم كه: (الف) استدلال كلي‏اي كه در اوثيفرون ارائه شده، آنقدرها هم كه معمولا فكر مي‏شود، متقاعدكننده نيست; و (ب) وقتي آن ادعاي ديني بر مسائل خاص اخلاقي اعمال مي‏شود. استدلال اوثيفرون حتي كمتر متقاعدكننده مي‏گردد. زيرا ادعاهاي مربوط به اراده خداوند مي‏تواند با ادعاهاي ديگر كلامي تكميل گردد.

اجازه دهيد كه با ملاحظه دقيق تر استدلال آغاز كنيم. استدلال مذكور را چنين تقرير مي‏كنيم:

(1) اجازه دهيد فرض كنيم كه فعل الف تنها به اين دليل درست (يا نادرست) است كه خداوند از ما مي‏خواهد آن را انجام دهيم (يا از انجام آن سر باز زنيم).

(2) اين خواست‏خداوند كه الف را انجام دهيم (يا از انجام آن سرباز زنيم) بايد دليلي داشته باشد; دليلي كه متضمن اين خواست‏خداوند كه الف را انجام دهيم (يا از انجام آن سرباز زنيم) نيست.

(3) بنابراين، آن دليل بايد دليل درستي (يا نادرستي) الف باشد.

(4) بنابراين تناقضي داريم: (1) كاذب است، و يا هيچ فعلي نيست كه به خاطر خواستن خداوند كه انجامش دهيم (يا از انجامش سرباز زنيم) درست (يا نادرست) باشد، يا اگر چنين فعلي وجود داشته باشد، تنها دليل درستي (يا نادرستي) آن، خواستن خداوند نيست.

براي دفاع از(2) چه مي‏توان گفت؟ به نظر مي‏رسد كه انديشه اساسي موجود در پس آن، اين است كه: اگر خداوند از ما خواسته كه الف را انجام دهيم (يا از انجام آن سرباز زنيم)، اما هيچ دليلي براي آن خواسته نداشته كه مستقل از فعل خواستنش باشد، آنگاه فعل خواستن او فعلي دلبخواهانه خواهد بود، و اين مستلزم نقصي در اوست. لكن خداوند موجود كاملي است; بنابراين بايد براي خواستنش از ما كه الف را انجام دهيم (يا از انجام آن سرباز زنيم) دليلي داشته باشد، البته دليلي مستقل از خواستنش. حال، كاملا آشكار نيست كه اين دليل معتبر باشد; زيرا معلوم نيست كه انجام فعل دلبخواهانه (حتي فعل خواستن دلبخواهانه) مستلزم نقصي در فاعل باشد. (6) اما فعلا از اين مساله مي‏گذريم و به گام اساسي (3) مي‏پردازيم.

واضح است كه گام(3) بايد مبتني بر اصلي شبيه به اين باشد (7) :

(تعدي) اگر پ به دليل ك و ك به دليل ر، آنگاه پ به دليل ر.

دو نكته را درباره اين اصل بايد متذكر شويم. اول اين كه، اگر بخواهيم از آن اصل در زمينه بحث‏خويش استفاده كنيم، بايد شامل سلسله موارد مختلفي گردد كه مي‏گوييم «به دليل‏». آخر، تفاوتهاي معتنابهي ميان مواردي وجود دارد كه ادعايي مي‏كنيم به اين شكل «الف درست (يا نادرست) است، به دليل اين كه خداوند از ما مي‏خواهد الف را انجام دهيم (يا از انجام آن سرباز زنيم)» و مواردي كه ادعايي مي‏كنيم به اين شكل كه «خداوند از ما مي‏خواهد الف را انجام دهيم (از انجام آن سرباز زنيم) به دليل ر». زيرا تنها در نوع دوم است كه «به دليل‏»، دليلي براي خواستن است. نكته دوم اين است كه اين اصل مشكلات جدي‏اي دارد. ممكن است زيد به دليل خواست همسرش به خانه برود، و ممكن است همسرش به اين دليل كه مي‏خواسته با او بيرون برود، از او خواسته تا به خانه برود، در عين حال كاملا ممكن است كه او به اين دليل خانه نرود كه همسرش مي‏خواهد با او بيرون رود. بنابراين اصل مذكور نياز به تعديل دارد، و معلوم نيست كه بشود اصل را به گونه‏اي تعديل كرد كه استنتاج از (1) و (2) به (3) حفظ شود.

با وجود اين، اجازه دهيد فرض كنيم كه بشود اين كار را كرد. استدلال ما مواجه با اين اشكال هم هست: خواست‏خداوند از ما كه الف را انجام دهيم (از انجام الف سرباز زنيم) تنها دليل درستي (نادرستي) آن فعل نيست; پاره ديگر دليل، اين است كه او خالق ماست و ما موظفيم كه از او اطاعت كنيم. و وقتي كل اين دليل را در نظر مي‏گيريم، آن استدلال فرو مي‏پاشد. پس از اين همه، استدلال اوثيفرون چنين سيري خواهد داشت

(+1) اجازه دهيد فرض كنيم كه فعل الف تنها به اين دليل درست (يا نادرست) است كه خداوند از ما مي‏خواهد آن را انجام دهيم (از انجام آن سرباز زنيم) و او خالق ماست و ما موظفيم كه از او اطاعت كنيم.

(+2) اين خواست‏خداوند كه الف را انجام دهيم (از انجام الف سرباز زنيم) بايد دليلي داشته باشد; دليلي كه متضمن خواست‏خداوند كه الف را انجام دهيم (از انجام الف سرباز زنيم) نيست.

(+3) بنابراين، آن دليل بايد دليل درستي (نادرستي) الف باشد.

(+4) بنابراين تناقضي داريم:(+1) كاذب است، و يا هيچ فعلي نيست كه به دليل خواستن خداوند (كه خالق ماست و ما موظفيم از او اطاعت كنيم) كه انجامش دهيم (از انجامش سرباز زنيم) درست (نادرست) باشد، يا اگر چنين فعلي وجود داشته باشد، تنها دليل درستي (نادرستي) آن، خواستن خداوند نيست.

و حتي اگر فرض كنيم كه اصل (تعدي) درست‏باشد، (+3) از (+1) و (+2) به دست نمي‏آيد.

روشن است كه طرفداران استدلال اوثيفرون بايد در مقابل اين حركت‏بايستند. چگونه مي‏توانند چنين كنند; سر راست‏ترين حركت آنها اين است كه منكر دخل اخلاقي اين واقعيت گردند كه خداوند خالق ماست، و مدعي گردند كه حتي اگر او خالق ما هم باشد، هيچ وظيفه‏اي نداريم كه از خواسته‏هايش اطاعت كنيم و بنابراين، دليلي كه در (+1) آمده، نمي‏تواند دليل درستي (يا نادرستي) الف باشد.

آيا اين حركت پذيرفتني است; لحظه‏اي راجع به وظيفه ويژه اطاعت از خواسته‏هاي والدينمان تامل كنيد. (8) چرا ما اين وظيفه را داريم؟ آيا به اين دليل نيست كه آنها ما را خلق كرده‏اند؟ و چون چنين است، به نظر مي‏رسد كه دست كم در برخي موارد موظفيم تابع خواسته‏هاي ايشان باشيم. بنابراين، خالق ما بودن مي‏تواند پاره‏اي از دليل براي انجام (سرباز زدن از انجام) الف باشد; اگر پاره ديگر دليل اين باشد كه الف خواسته خالق ماست. و اگر قضيه در مورد والدينمان از اين قرار است، چرا در مورد خداوند نباشد؟ حالا چگونه مدافعان استدلال اوثيفرون مي‏توانند بگويند كه اين واقعيت كه خداوند خالق ماست، به علاوه واقعيات ديگري در مورد خواسته‏هاي او، نمي‏تواند دليلي براي انجام (سرباز زدن از انجام) فعل الف باشد؟

حاميان استدلال اوثيفرون در برابر اين دفاع از (+1) به چند طريق، با مقبوليتهاي مختلف، مي‏توانند اشكال وارد كنند. ايشان ممكن است‏بگويند: (الف) ما هيچ وظيفه ويژه‏اي نسبت‏به والدينمان نداريم; (ب) انجام دادن (انجام ندادن) آنچه والدين ما از ما انجام دادن (انجام ندادن) آن را مي‏خواهند بخشي از وظايف خاصي كه ما نسبت‏به آنان داريم نيست. (ج) وظايف ويژه ما نسبت‏به والدينمان به خاطر كاري غير از صرف خلق ما مي‏باشد، كه آنان انجام مي‏دهند و خداوند انجام نمي‏دهد; بنابراين وظايف ويژه ما نسبت‏به والدينمان هيچ ربطي به صدق (+1) ندارد. (9)

اما حاميان استدلال اوثيفرون حركت ديگري مي‏توانند انجام دهند. به جاي آن كه به (+1) اشكال وارد كنند، مي‏توانند استدلال بديل آتي را بر ضد آن بياورند كه اين حسن اضافي را دارد كه به اصل (تعدي) متكي نيست:

(+1) اجازه دهيد فرض كنيم كه فعل الف تنها به اين دليل درست (نادرست) است كه خداوند از ما مي‏خواهد آن را انجام دهيم (از انجام آن سر باز زنيم) و او خالق ماست و ما موظفيم از او اطاعت كنيم.

(+2) اين خواست‏خداوند كه الف را انجام دهيم (از انجام آن سرباز زنيم) بايد دليلي داشته باشد; دليلي كه متضمن خواست‏خداوند كه الف را انجام دهيم (از انجام آن سرباز زنيم) نمي‏باشد، و به خودي خود دليل درستي (نادرستي) الف است.

(+4) بنابراين تناقضي داريم: (+1) كاذب است، و يا هيچ فعلي نيست كه به خاطر خواستن خداوند (كه خالق ماست و ما موظفيم از او اطاعت كنيم) كه انجامش دهيم (از انجامش سرباز زنيم) درست (نادرست) باشد، يا اگر چنين فعلي وجود داشته باشد تنها دليل درستي (نادرستي) آن، خواستن خداوند نيست.

البته اشكال اين حركت آن است كه متكي به فرض بسيار قوي (+2) مي‏باشد، و حتي اگر براي اجتناب از مساله فعل خواستن (10) دلبخواهي، حاضر شويم كه (+2) را بپذيريم، به نظر مي‏رسد كه دليلي براي پذيرفتن اين قوي‏تر (+2) با فرض اضافي‏اش راجع به انواع دلايلي كه خداوند براي فعل خواستنش دارد، نداريم.

بنابراين به طور خلاصه، آن استدلال سنتي كه درستي يا نادرستي افعال نمي‏تواند بر خواسته خداوند مبتني باشد، بر مقدمات مشكوكي استوار است، و وقتي اين انديشه را به آن مي‏افزاييم كه ما به دليل اين كه خداوند خالق ماست، وظيفه داريم از خواسته‏هايش تبعيت كنيم، وضع بدتر مي‏شود. اما قضيه به همين جا ختم نمي‏گردد; زيرا دلايلي وجود دارد كه برخي حقايق اخلاقي خاص از طريق ويژه‏اي مبتني بر اين انديشه هستند كه خداوند خالق ماست. بنابراين به ملاحظه اين موارد خاص مي‏پردازيم.

اجازه دهيد كه با ملاحظه مسائلي حول حقوق مالكيت، آغاز كنيم در مالكيت‏يك شخص سبت‏به يك مال، در حق داشتن يك شخص نسبت‏به يك مال چه چيزي نهفته است؟ به نظر مي‏رسد كه تا حدي چنين است كه هر چند فرد نمي‏تواند از آن براي تعدي به حقوق ديگران استفاده كند، مي‏تواند اگر بخواهد از آن چنان استفاده كند كه منفعت‏ببرد، اگرچه ديگران متضرر شوند. ترديدي نيست كه اين تفكيك واضح نيست; زيرا مواردي وجود دارد كه به دشواري مي‏توان حكم كرد كه آيا كسي حقوقش پايمال شده يا فقط متضرر گشته است. (11) اما براي مقصود ما تفكيك مذكور به قدر كافي واضح است.

چگونه كسي مالك چيزي مي‏شود؟ يك تصوير كه به نظر آدمي جذاب مي‏نمايد چنين است: اگر شي‏ء فيزيكي‏اي باشد كه متعلق به كسي نباشد، و اگر كسي برسد و كاري با آن انجام دهد (كار خويش را با آن بياميزد)، آنگاه شي‏ء مذكور به او تعلق مي‏يابد. (12) او پس از اين مي‏تواند مايملك خويش را به نحوي از انحا به ديگري منتقل كند، كه پس از اين انتقال، حقوق مالكيت آن را مي‏يابد. در حقيقت امروزه انتقال، شايع‏ترين راه كسب مالكيت است. اما در اين تصوير، تمام حقوق مالكيت، نهايتا مبتني ست‏بر اين افعال ابتدايي كسب، از طريق درآميختن كار خود با اشياء بي‏صاحب. البته اين تصوير با چند اشكال مشهور مواجه است. (13) نخست آن كه، فرد چه حقي دارد تا شي‏ء بي‏صاحب را براي خود بردارد (14) و بدين ترتيب همه ما را از حق استفاده از آن محروم سازد؟ و دوم آن كه، آيا فعل آميختن كار خود با آن شي‏ء، به او حقوق مالكيت [كل] شي‏ء اول و بي‏صاحب را مي‏دهد يا صرفا حقوق فرآورده‏هاي تعامل او با آن شي‏ء را (اگر فرآورده‏اي باشد)؟ اما فعلا اين سؤالات را وا مي‏نهيم و فرض مي‏كنيم كه چيزي شبيه به اين برداشت درست است; زيرا سؤالي كه مي‏خواهيم به آن بپردازيم اين است كه آيا در پرتو هيچ حقيقت كلامي‏اي، بايد در آن تغييري دهيم يا خير.

و پيش‏فرض آشكار اين تصوير آن است كه اگر چيزي كه مملوك انسانها واقع شود وجود داشته باشد، آنگاه دست‏كم در يك زمان از تاريخ بشريت، چيز بي‏صاحبي بوده است كه كسي با آميختن كارش با آن، مي‏توانسته آن را مال خود كند. اما فرض كنيد كه هستي را خداي شخصي‏آفريده است. آنگاه بخوبي مي‏شود استدلال كرد كه تمام هستي از آن اوست و هيچ گاه چيزي بي‏صاحب نبوده و نيست. حال باز فرض كنيد كه اين خالق، به انسانها اجازه دهد كه براي‏مقاصد خويش از آنچه كار خويش را با آن بياميزند، بهره برند; اما با اين محدوديت كه نبايداين بهره‏برداري باعث ضرر زياد براي ديگران شود (هرچند كه حقوق اين افراد پايمال نگردد). به تعبير ديگر، فرض كنيد كه اين خالق اجازه مي‏دهد كه مردم از مايملكش استفاده كنند، تنها اگر به بعضي از خواسته‏هاي او گردن نهند. آنگاه آيا انسانها موظف نيستند كه چنين كنند، يا دست كم موظف نيستند يا آن مال را باز گردانند يا چنين كنند؟ (15) پس به طور خلاصه، اگر خداوند، خالق، واقعا از ما بخواهد كه از اشياء اين عالم به شيوه‏هاي خاصي استفاده نكنيم، بر حقوق مالكيت، محدوديتهايي اخلاقي را ايجاب مي‏كند كه در غير آن صورت وجود نمي‏داشتند.

حال كه به اينجا رسيديم اجازه دهيد انديشه استخلاف (16) در مالكيت را مطرح سازيم. مي‏گوييم فردي بر چيزي مالكيت استخلافي دارد، فقط اگر مالك پيشين، آن را به اين فرد داده، با محدوديتهايي در مورد نحوه استفاده از آن، و/ يا با الزاماتي در مورد نحوه به كاربردن آن. حال، آنچه برايش دليل مي‏آوردم، اين انديشه است كه اگر برخي عقايد كلامي درست‏باشند (مانند اين‏كه خداوند هستي را خلق كرده، اما به انسان اجازه داده تا آنچه را در آن است، به شرطرعايت محدوديتها و الزاماتي كه او مي‏نهد مال خود كند.)، آنگاه انسانها نسبت‏به آنچه دارند حقوق استخلاف خواهند داشت، نه حقوق مالكيت. و اگر چنين باشد، آنگاه حقايق اخلاقي‏اي وجود خواهند داشت (درباره محدوديتها و الزاماتي كه دارندگان بايد از آنها پيروي كنند) (17) كه اگر اين عقايد كلامي درست نبودند، وجود نمي‏داشتند. بنابراين، در اينجا مجموعه‏اي از ادعاهاي اخلاقي داريم كه صدق و كذبشان منوط به صدق و كذب برخي ادعاهاي كلامي است.

سؤالي كه اكنون بايد به آن بپردازيم اين است كه آيا مي‏توان از استدلال اوثيفرون، حتي اگر در كل معتبر باشد، عليه ادعايي كه مشغول بررسي‏اش هستيم، استفاده كرد. در اين زمينه، آن استدلال چگونه خواهد بود؟ بنابر قاعده، سير استدلال چنين خواهد بود:

("1) اجازه دهيد فرض كنيم كه حقوق مالكيت محدوديتهايي دارد، و اين محدوديتها تنها به دليل اعمالشان از جانب خداوند (كه به ما مالكيت استخلافي زمين را داده) وجود دارند.

("2) محدوديتهايي كه خداوند اعمال كرده، بايد دليلي داشته باشد; دليلي كه متضمن اين خواست‏خداوند كه تابع آن محدوديتها باشيم، نيست.

("3) بنابراين آن دليل بايد دليل تبعيت ما از آن محدوديتها نيز باشد.

("4) بنابراين تناقضي داريم: ("1) كاذب است، و يا هيچ محدوديتي وجود ندارد، يا دليل ديگري براي وجود داشتنشان هست.

چنانكه در بخش پيش ديديم (وقتي كه (''1) تا (''4) را بررسي مي‏كرديم) حتي اگر("2) و اصل (تعدي) را بپذيريم،("3) از ("1) و ("2) به دست نمي‏آيد. حال، حتي اگر آنچه را كه در بخش پيشين از پذيرفتنش اكراه داشتيم (يعني اين كه (''1) اشكال دارد; زيرا صرف اين واقعيت‏كه كسي ما را خلق كرده، هيچ دليل اخلاقي‏اي براي ما جهت پيروي از خواسته‏هايش نيست.) بپذيريم، هنوز هيچ دليلي نخواهيم داشت كه به طور مستقل به ("1) اشكال كنيم. زيرااگر داراييهايمان به مالكيت استخلافي باشد، آنگاه به يقين موظفيم كه از خواسته‏هاي كسي كه به ما استخلاف داده، پيروي كنيم; و اگر واقعا خداوند عالم را خلق كرده باشد، آنگاه به يقين چنين به نظر مي‏رسد كه مالكيت داراييهايمان استخلافي است كه در نهايت‏خداوند به ما داده است.

اين نكته را بدين ترتيب هم مي‏توان بيان كرد: حتي اگر صدق اصل (تعدي) را بپذيريم، نه(''3) و نه ("3) از مقدمات پيشين در استدلالهاي مربوطشان، به دست نمي‏آيند. زيرا ادله‏اي كه براي اين ادعاهاي اخلاقي ارائه مي‏شود، متضمن حقايق كلامي ديگري، علاوه بر خواسته خداوند برخي امور راست. حال، مدافعان استدلال اوثيفرون، ممكن است‏بكوشند كه با دلايل مستقلي به ("1) حمله كنند، اما در تصور اين كه دلايلشان چه خواهد بود، دشوار است. بنابراين چنان مي‏نمايد كه برخي حقايق كلامي چون به وجود و گستره حقوق مالكيت مربوطند، با برخي حقايق اخلاقي مرتبطند.

به طور قطع، مدافعان استدلال اوثيفرون، مذبوحانه استدلال زير را تكرار خواهند كرد:

("1) اجازه دهيد فرض كنيم كه حقوق مالكيت محدوديتهايي دارد، و اين محدوديتها تنها به دليل اعمالشان از جانب خداوند (كه به ما مالكيت استخلافي زمين را داد.) وجود دارند.

(×"2) محدوديتهايي كه خداوند اعمال كرده، بايد دليلي داشته باشد; دليلي كه متضمن اين خواست‏خداوند كه تابع آن محدوديتها باشيم، نيست، و به خودي خود دليل بر اين است كه ما چرا ما بايد تابع اين محدوديتها باشيم.

("4) بنابراين تناقضي داريم: ("1) كاذب است، و يا چنين محدوديتهايي وجود ندارد، يا دليل ديگري براي وجود داشتنشان هست.

اما گام (×"2)، شبيه گام (×''2) در بخش پيشين، توصيه كردني نيست. حتي اگر خداي كاملي [باشد]، براي اين كه از ما بخواهد افعال خاصي را پيشه كنيم و، به طريق اولي، براي اعمال برخي محدوديتها بر افعالمان، بايد دلايلي داشته باشد. معلوم نيست كه چرا اين دلايل بايد شرط بسيار قوي موجود در انتهاي (×"2) را واجد باشند.

در بخش پيشين، لوازم اين انديشه كلامي را كه خداوند خالق، صاحب گيتي است، براي مساله حقوق مالكيت، بررسي كرديم. كساني فكر كرده‏اند كه اين انديشه، لوازمي براي مساله اخلاقي جواز خودكشي هم دارد. (18) ما در اين بخش اين احتمال را مي‏كاويم.

استدلال ليبرالي براي جواز خودكشي، خيلي پيش از اينها در فايدون [ جاوداني روح] به صراحت آمده است:

... گاهي براي كساني مرگ بهتر از حيات است. و احيانا به نظر شما عجيب مي‏آيد كه كساني كه مرگ برايشان مزيتي به حساب مي‏آيد، حق نداشته باشند به خودشان سود برسانند، بلكه مي‏بايست صبر كنند تا كس ديگري اين خدمت را در حق آنها روا دارد.، ( 62 A) (19)

البته اين اشكال كه شايد آن فرد وظايف به غايت مهمي بر عهده داشته باشد، كه اگر خودكشي كند، نمي‏تواند آنها را برآورد، و به همين دليل است كه خودكشي براي او نادرست است، فايده‏اي ندارد. زيرا براحتي مي‏توانيم بحث را منحصر به مواردي كنيم كه فرد چنين وظايفي ندارد يا به مواردي كه مي‏تواند ترتيبي دهد تا وارثانش آن وظايف را برآورند. و علاوه بر اين، چنين استدلالي در واقع تنها نشان مي‏دهد كه فرد نبايد در انجام وظايفش مسامحه كند، و[لي] نشان نمي‏دهد كه خصوص خودكشي چه اشكالي دارد.

خود افلاطون اين استدلال براي خودكشي را نمي‏پذيرد (گرچه او فكر مي‏كند فرد مي‏تواند به محكوميت‏به مرگ تن در دهد) و براساس اين كه ما مملوك خدايان هستيم، با خودكشي مخالفت مي‏ورزد. استدلال او چنين است:

اگر يكي از بندگان شما بدون اشاره شما كه مي‏خواهيد بميرد، خودش را از بين ببرد، آيا شما عصباني نخواهيد شد و اگر وسيله‏اش را داشته باشيد، تنبيه‏اش نخواهيد كرد... بنابراين اگر شما اين گونه به آن بنگريد، فكر مي‏كنم نامعقول نباشد كه بگوييم ما نبايد به زندگي خويش پايان دهيم، تا زماني كه خداوند الزاممان كند; شبيه آنچه اكنون با آن مواجهيم.، (62 C) (20)

[اگر] از غرابت اين انديشه كه فرد بايد، اگر بتواند، آنهايي را كه در از بين بردن خويش موفق گشته‏اند، تنبيه كند (به تفكيك از اين انديشه معقول‏تر كه فرد بايد آنهايي ا كه صرفا كوششي در اين جهت كرده‏اند، تنبيه كند) بگذريم، انديشه‏اي كه افلاطون ابراز مي‏دارد اين است كه حقوق مالكيت‏خدايان شامل ماهم مي‏شود; و اين كه بنابراين ما هيچ حقي نداريم كه بدون اجازه ايشان خود را از بين ببريم. (21)

مواردي وجود دارد كه بسياري از متدينان مي‏خواهند خودكشي را مجاز بدانند. يكي از اين موارد (22) ، حالتي است كه فرد براي پرهيز از انجام اجباري فعل بسيار بدي، خودكشي مي‏كند. مثلا، در سنتهاي ديني بسيار زيادي، خودكشي را براي پرهيز از ارتداد در اثر شكنجه، حتي كاري تحسين برانگيز مي‏شمارند. مورد ديگر، خودكشي براي پرهيز از فاش كردن اسراري، تحت‏شكنجه، است كه باعث كشته شدن بي‏گناهان بسياري مي‏شود. آيا اين استثناها را مي‏توان با استدلال عليه خودكشي، آشتي داد؟ به نظرم مي‏رسد كه بله، مي‏توان. آخر ايراد اصلي به از بين بردن خودمان اين بود كه ما حق نداريم اين كار را بدون اجازه صاحب خويش، خداوند، انجام دهيم و متدينان بخوبي مي‏توانند اين ادعا را بيفزايند كه خداوند پيشتر (شايد از طريق وحي) اجازه اين موارد را داده است.

آشكار است كه از استدلال اوثيفرون نمي‏توان عليه اين ادعا، كه در حال بررسي‏اش هستيم، استفاده كرد. آخر، مقدمه اساس نخست (23) ، اين ادعا خواهد بود كه:

(1) اجازه دهيد فرض كنيم كه ما نمي‏توانيم جان خويش را بگيريم، تنها به اين دليل كه ما مملوك خداوند هستيم، كه ما را خلق كرده است، و از ما نمي‏خواهد كه اين دارايي‏اش را از بين ببريم.

آنگاه حتي اگر بيفزاييم:

(2) نخواستن خداوند از ما كه چنان كنيم، بايد دليلي داشته باشد; دليلي كه متضمن اين خواسته‏اش نيست; نخواهيم توانست كه حتي با فرض اصل (تعدي) به اين نتيجه اساسي برسيم كه:

(3) بنابراين آن دليل بايد دليل اين هم باشد كه چرا ما نبايد جان خويش را بگيريم.

ترديدي نيست كه مي‏شود استفاده از مقدمه

(×2) نخواستن خداوند از ما كه چنان كنيم، بايد دليلي داشته باشد; دليلي كه متضمن اين خواسته او نيست. و به خودي خود دليل اين است كه چرا ما نبايد جان خويش را بگيريم.

را به جاي (''''''2) در نظر بگيريم، ولي اين هم مقبول‏تر از (×''2) و (×''''2) نيست. همچنين نمي‏توانيم به سادگي به (''''''1) اشكال كنيم، آنچنان كه به (''1) كرديم. حتي اگر ما وظيفه نداشته باشيم كه به خواسته‏هاي كسي كه ما را خلق كرده، فقط به دليل خلق كردنمان، گوش كنيم، وظيفه داريم كه دارايي ديگري را از بين نبريم; و اگر خداوند ما را خلق كرده باشد، آنگاه شايد ما دارايي خداوند باشيم.

حال كه به اينجا رسيديم، مي‏توانيم ملاحظه كنيم كه مساله بيش از صرف منع خودكشي است. زيرا اگر ما دارايي خداوند هستيم، آنگاه شايد وظيفه داشته باشيم كه هرچه را كه او مي‏گويد انجام دهيم، و آنگاه شايد بتوانيم به ادعاهاي كلي خويش در ابتدا راجع به اخلاق باز گرديم و اين ادعاي احتمالي را در نظر بگيريم كه:

(''1#)افعال براي ما درست (نادرست) هستند تنها در حالتي كه و تنها به دليل اين كه خداوند، كه ما را خلق كرده و صاحب ماست و بنابراين وظيفه داريم از او پيروي كنيم، از ما مي‏خواهد كه آنها را انجام دهيم (از انجام آنها سر با ز زنيم). بنابراين ادعاهاي كلاني به اين نكته وابسته‏اند.

به‏رغم تمام آنچه ملاحظه كرده‏ايم، معلوم نيست كه اين استدلال عليه خودكشي (و به طريق اولي، عليه ادعاي كلي‏تري كه هم الآن مطرح ساختيم) كارگر باشد. در مورد حقوق مالكيت، انديشه اساسي اين بود كه خداوند، كه عالم را خلق كرده، صاحب همه چيز است، و اين ادعا به نظر واجد تناقضي نبود. اما در اينجا، در (1)، انديشه اساسي اين است كه خداوند، به دليل خلق ما، صاحب ماست. و شايد كسي مستقيما به (1) اشكال كند كه واجد تناقض است. آخر، آيا معقول است كه موجودي عادل مطلق باشد و صاحب يا مالك انساني باشد؟ آيا اين كار ناعادلانه نيست; كاري كه نمي‏توان به نحو معقولي به عادل مطلق نسبت داد؟

ارزيابي اين اشكال مشكل است. ترديدي نيست كه اشكال به برده‏داري دقيقا اين است كه ما فكر مي‏كنيم عادلانه نيست كه انساني صاحب انسان ديگر باشد; انسان ديگري را دارايي خود بشمارد. اما آيا براي خدا هم ناعادلانه است، او كه بي‏نهايت فوق ما و خالق ماست، كه صاحب انسانها باشد؟ اين سؤال را مي‏توان چنين هم مطرح كرد: آيا برده‏داري به اين دليل ناعادلانه است كه درست نيست انساني صاحب انسان ديگري باشد (كه در اين حال، هر دو استدلال، هم عليه خودكشي و هم عليه ادعاي كلي، با فرض اين كه ما مملوك خداوند هستيم، پا برجا باقي مي‏مانند); يا به اين دليل كه درست نيست انساني مملوك باشد، دارايي باشد (كه در اين حال، هر دو استدلال به دليل ناسازگاري دروني فرو خواهند ريخت)؟ متدينان در خيلي مواقع، شق نخست را انتخاب كرده‏اند; (24) و چون يافتن دليلي براي ابطال عقايد متدينان مشكل به نظر مي‏رسد، نتيجه‏اي كه احتمالا بايد بگيريم اين است كه ادعاهاي كلامي براي صدق يا كذب ادعاهاي اخلاقي راجع به خودكشي، و شايد براي مسائل بسيار زياد ديگري، مدخليت دارند.

هنوز يك موضوع باقي مانده كه درباره آن غالبا ادعا مي‏شود عقايد كلامي راجع به خواسته خدايي كه عالم را خلق كرده، بر صدق عقايد اخلاقي راجع به آن موضوع، تاثير دارد. اين مساله اخلاقي‏اي است كه گياه‏خواران مطرح مي‏سازند. دست‏كم برخي از گياه‏خواران چنين استدلال مي‏كنند: فرض معمول ما [انسانها] اين است كه، مگر در برخي مواد بسيار خاص، گرفتن جان انسان بي‏گناهي نادرست است. اما معمولا ايرادي نمي‏بينيم كه جان اعضاي بسياري از انواع ديگر [حيوانات] را بگيريم تا از بدنهايشان خوراك، لباس و... تهيه كنيم. اجازه دهيد كه اين آراء اخلاقي معمول را مشهود مرسوم بخوانيم. حال، گياه‏خوار استدلال مي‏كند كه دفاع از اين شهود مرسوم مشكل است. انسانها چه ويژگيهايي دارند كه اعضاي ديگر انواع ندارند، و اين ويژگيها چگونه‏اند كه اين تفكيك اخلاقي قاطع را كه در شهود مرسوم وجود دارد، موجه مي‏سازند؟

من فكر مي‏كنم كه كسي منكر اين نباشد كه تدرجي از كمال در انواع مختلف وجود دارد، و بيشتر افراد قبول خواهند كرد كه اين امر به تدرج حقوق مي‏انجامد. در عين اين كه كسي ايراد نمي‏گيرد كه پشه‏اي به خاطر آزار اندكي كشته شود، بسياري به كشتن سگ به همين دليل، ايراد خواهند گرفت. گياه‏خوار مي‏گويد نكته جالب اين است كه وقتي به انسانها مي‏رسيم، مشهود مرسوم، حقوق بسياري (از جمله حق قوي حيات) را به آنها مي‏دهد، هرچند هيچ تفاوت زيست‏شناختي به قدر كافي قاطعي ميان اين انواع نيست كه باعث اين تفاوت اخلاقي قاطع گردد. گياه‏خوار نتيجه مي‏گيرد كه بنابراين ما بايد شهود مرسوم را رد كنيم و بسياري از اين حقوق (بويژه حق حيات) را به اعضاي بسياري از انواع حيوانات دهيم.

استدلال گياه‏خواران از اين واقعيت كسب نيرو مي‏كند كه شهود مرسوم راجع به انواع است. آخر، در خود نوع انسان موارد به غايت گوناگوني وجود دارد (نوزادان، افراد بسيار عقب‏مانده، افرادي كه مرگشان نزديك است) كه بسياري از خصوصيات ظريف‏تر انساني را ندارند، اما در شهود مرسوم، براي آنان حقوق بسيار بيشتري از آنچه معمولا به حيوانات داده مي‏شود، در نظر مي‏گيرند. اين معني، عقيده به اين را كه خصوصياتي وجود دارند كه (الف) همه انسانها دارند، (ب) هيچ حيواني ندارد، و (ج) تمايزات اخلاقي‏اي را كه در شهود مرسوم ترسيم مي‏شود، موجه مي‏سازند، بسيار مشكلتر مي‏سازد. گياه‏خوار نتيجه مي‏گيرد: بنابراين، بايد شعور متعارف را رد كنيم.

اين استدلال گياه‏خواران پاسخي ديني دارد كه چنين است: آنگاه كه خداوند عالم را آفريد، قصد كرد كه انسان براي غذا، لباس و مانند آن از برخي انواع ديگر استفاده كند. البته خداوند به انسان آزادي مطلق نداده، تا هرچه خواست‏بر سر اين مخلوقات بياورد. مثلا نبايد ستمكارانه با آنها برخورد كند. اما به دليل قصد خدا، انسان مي‏تواند و بايد از اين مخلوقات براي خودش غذا، لباس و مانند آن تهيه كند. اين نظر در داستان زير از تلمود نهفته است: (25)

گوساله‏اي را مي‏بردند تا ذبح كنند، در اين هنگام او گريخت و سرش را زير رداي خاخام مخفي ساخت و از وحشت‏به صدا درآمد. خاخام گفت‏برو كه براي همين آفريده شده‏اي. (ب. متزيا (26) ، 85 a )

باز هم كاملا آشكار است كه استدلال اوثيفرون عليه اين ادعا كه بررسي مي‏كنيم، كارگر نيست. استدلال چنين است:

(""1) انسان مي‏تواند جان حيوانات ديگر را بگيرد تا از بدنشان غذا، لباس و... به دست آورد، تنها به اين دليل كه خداوند، كه عالم را خلق كرده و صاحب همه چيز است، قصد كرده كه او چنين كند.

و حتي اگر بپذيريم كه:

(""2) قصد او كه امور چنين باشند، دليلي دارد; دليلي كه متضمن قصدش نيست. و نيز اصل (تعدي) را بيفزاييم، به اين نتيجه اساسي نمي‏رسيم كه:

(""3) اين دليل بايد دليل اين هم باشد كه چرا ما مجازيم جان حيوانات را براي به دست آوردن غذا، لباس و... بگيريم.

اشكال اساسي به اين ادعا، باز مي‏گردد به سازگاري دروني (""1). اجازه دهيد فرض كنيم كه مشكلي با ادعاهاي ديني‏اي كه در بخش پيشين، از آنها بحث كرديم، نداريم; اجازه دهيد فرض كنيم كه ايرادي در اين انديشه وجود ندارد كه خداوند صاحب ماست. پس بنا بر فرض، حتي اگر تحت تاثير اين استدلال گياه‏خواران قرار گيريم، هيچ ايرادي در اين نخواهيم ديد كه خداوند صاحب حيوانات نيز هست. اما با وجود اين هم ممكن است‏به (""1) اشكال كنيم. زيرا فرض آن در اصل اين است كه حقوق مالكيت‏خداوند تا آنجا گسترده است كه اجازه مي‏دهد جان مملوك مورد نظر توسط ديگران گرفته شود، در واقع امور را چنان ترتيب داده تا اين كار انجام شود. و آيا اين با انديشه عادل مطلق سازگار است؟ آخر، حتي در نظامهاي برده‏داري روشنفكرانه، اجازه نمي‏دادند تا مالك جان برده اش را بگيرد (يا بگويد ديگران بگيرند). بنابراين، آيا عظمت‏خدا واقعا بدين معناست كه او حتي چنين كاري را مي‏تواند بكند؟

ما در اينجا با محدوديتهاي اين انديشه كه همه چيز ملوك خداوند است، زيرا او خالق همه چيز است، سر و كار داريم. وقتي كه آن را در مورد اشياء بي‏جان به كار مي‏بريم، مي‏بينيم كه مي‏تواند لوازم مهمي براي مساله حقوق مالكيت داشته باشد. اگر به كار بردنش در مورد انسانها را بي‏اشكال بدانيم، مي‏بينيم كه مي‏تواند (دست‏كم) كاربردهاي مهمي براي مساله جواز خودكشي داشته باشد. اگر اكنون آماده باشيم تا كاربردش را آن طرف تر ببريم، مي‏تواند به عنوان پاسخي براي استدلال گياه‏خواران درباره حيوانات و حق حيات آنها به كار آيد.

به يك معني، اين مقاله تفسيري است از اين آيه مزامير كه «زمين و آنچه در آن است از آن خداوند است.» كوشيديم تا نشان دهيم كه اين انديشه مي‏تواند لوازم اخلاقي مهمي داشته باشد، و بنابراين نادرست است كه تصور شود هيچ ادعاي اخلاقي‏اي نيست كه صدق و كذبش وابسته به صدق و كذب ادعاهاي كلامي باشد. اما صد البته اين تنها عقيده كلامي‏اي نيست كه ممكن است نتايج اخلاقي داشته باشد. در مجالهاي ديگر به عقايد كلامي ديگر خواهيم پرداخت.

1. وظيفه خود مي‏دانم كه از ديويد روزنتال به خاطر نظرهاي بينش افزاي بسيارش در مورد تحرير اول اين مقاله، سپاسگزاري نمايم.(ترجمه مقاله تاملي دوباره درباره اخلاق و دين، توسط استاد مصطفي ملكيان با متن انگليسي مقاله، مقابله شده است.)

2.

3. ديگر مدلولهاي ممكن عبارتند از: (الف) ما به حقيقت‏حقايق اخلاقي خاصي به خاطر اين پي مي‏بريم كه به حقيقت‏حقايق ديني خاصي پي برده‏ايم (شايد خداوند با وحي، درستي فعلي را به ما شناسانده است); و (ب) ما به خاطر حقيقت‏حقايق ديني خاصي، دليل داريم تا آنچه را كه درست است انجام دهيم (شايد اگر انجامش دهيم خداوند جزاي خيرمان دهد). ما در اين مقاله به اين ادعاها نمي‏پردازيم.

4. ما در اين مقاله به اين سؤال نمي‏پردازيم كه دقيقا استدلال مطرح شده در اوثيفرون چيست. درباره اين مساله نگاه كنيد به: R. Sharvy,"Euthyphro 9d - 11b", Nous 1972 ،كه بيان من از آن استدلال، متاثر از اين مقاله است. [اوثيفرون نام يكي از رساله‏هاي افلاطون است كه در دوره آثار افلاطون، ترجمه آقايان حسن لطفي و رضا كاوياني، انتشارات خوارزمي، جلد اول، ص‏235-259 آمده است.م.]

5. arbitrary.

6. اين ادعايي است كه مؤلفان سنت كالوني قطعا آن را انكار خواهند كرد. مثلا جاناتان ادواردز درباره رستگاري و عذاب ابدي چنين مي‏نويسد:

درخور خداوند است كه هرچه دوست دارد، دستور دهد. به خاطر عظمت و جلالش (كه او را بي‏نهايت فراتر از هر چيزي مي‏سازد)، شايسته است كه فرمان براند، و خواسته‏اش براي هر چيزي حتما تحقق يابد.، [Jonathan Edwards (Hill and Wang:1935)p.119]

7. البته مي‏تواند مبتني بر اصل ضعيف‏تري باشد، كه تنها در مواردي است كه «ك‏» خواستن فاعلي چيزي را مي‏باشد. اما تمام اشكالاتي كه خواهيم آورد به اين اصل ضعيف‏تر هم وارد است.

8. تشبيه اطاعت در برابر خواسته خداوند و خواسته والدينمان [به يكديگر] مبتني بر بحثي است در تلمود[ Talmud: مجموعه قوانين شرعي و عرفي دين يهود كه بعد از تورات مهم‏ترين كتاب ديني آنان است. (گواهي، واژه‏نامه اديان).م] (در ميشناي[ Tractate مبحثهاي ميشناي يهودي; جمعا 65 بخش يا مبحث در ميشنا وجود دارند. پيشين. م] كدوشين (30b) Kedushin كه وظيفه داريم والدينمان را بزرگ داريم.

9. از اين سه حركت، حركت‏سوم معقول‏ترين حركت‏به نظر مي‏رسد. اما متدينان بخوبي مي‏توانند چنين پاسخ دهند: اجازه دهيد فرض كنيم كه وظايف ويژه ما نسبت‏به والدينمان به خاطر واقعيات ديگر رابطه والدين فرزند باشد (مثلا نحوه بزرگ كردن و نگهداري از كودكان و...). خداوند همان روابط را نسبت‏به تمام مخلوقاتش دارد، و بنابراين آنها هنوز وظيفه ويژه اطاعت از او را دارند.

10. [اين اصطلاح را در فرهنگ كلامي ما «اراده جزافيه‏» تعبير مي‏كند.]

11. يك مورد اين چنين است: اجازه دهيد فرض كنيم كه من ديوار بلندي در پشت ملك خويش ساخته‏ام، و بدين طريق حياط شما را از نور خورشيد محروم كرده‏ام. ترديدي نيست كه شما متضرر شده‏ايد، اما آيا شما را از حقي محروم ساخته‏ام؟

12. مثلا نگاه كنيد به: فصل‏5 [رساله دوم حكومت مدني ] SecondTreatise of Civil Government ،جان لاك.

13. مثلا نگاه كنيد به: فصل‏3 اولين خاطره [مالكيت چيست؟ ] What is Property? ، پرودون.

14. [ appropriate را در فقه اسلامي «حيازت‏» مي‏نامند]

15. اگر فرد قبل از استفاده از آن مال، از اين خواسته‏ها با خبر باشد، آنگاه به نظر مي‏رسد كه او موظف است از آنها پيروي كند. اما اگر با خبر نبود، و اگر عجيب و يا دلبخواهي از آب درآمدند، آنگاه شايد تنها وظيفه ضعيف‏تر را داشته باشد، و آنگاه تنها از زماني كه از آن خواسته‏ها باخبر گردد.

(با الهام از آيه 7 سوره حديد، لفظ استخلاف را گزيده‏ام.). 16. stewardship

17. لازم به ذكر نيست كه اين محدوديتها در نظامهاي كلامي مختلف، متفاوتند. البته نظامهايي كه براي بحثهاي جاري راجع به حقوق مالكيت‏بيشترين اهميت را دارند، نظامهايي هستند كه محدوديتهايشان فرد را ملزم مي‏سازد كه دست‏كم مصالح ديگران، نه فقط حقوقشان، را هم به حساب آورد.

18.ر.ف. هلند (Holland) در [«خودكشي‏» ] "suicide" ،در [مسائل اخلاقي ] Moral Problems ،به گردآوري ريچلز (Harper and Row:1971) ,,Rachels ،ارتباطات ديگري را كه مسائل اخلاقي خودكشي با مسائل كلامي دارند، بحث كرده است.

19. در دوره آثار افلاطون، مذكور در پي‏نوشت‏3، جلد اول، ص‏488 آمده است.

20. پيشين، ص‏489.

21. افلاطون در اينجا فرض بسيار قوي‏اي دارد; اين كه ما هيچ‏گاه حقي نداريم كه مايملك ديگري را بدون اجازه او از بين ببريم. اين كه آيا او مي‏تواند به راي ضعيف‏تري برسد به طوري كه استدلال دست نخورده باقي ماند يا نه، و اگر مي‏تواند چگونه مي‏تواند، چيزي نيست كه بتوانيم در اينجا مطرح كنيم.

22. براي بررسي چنين مواردي نگاه كنيد به نظر ربنو تم) Rabenu Tam كه در تفاسير تسافوت[ Tosafoth: اضافات يا مطالب تكميلي بر شرح راشي، (Rashi) بر تلمود كه در قرون دوازدهم و سيزدهم ميلادي نوشته شده است. (گواهي، واژه‏نامه اديان).م] تلمود، ميشناي آودات زاره) 18 a ,(Avodat Zarah) ،آمده است.

23. توجه داريد كه وظيفه گوش كردن به خواسته‏هاي صاحب دارايي، در اينجا قوي‏تر از مورد پيش است. حتي اگر خواسته‏هاي او عجيب و يا دلبخواهي باشند، ما حق نداريم كه آنها را ناديده بگيريم و دارايي را از بين ببريم.

24. شاهد اين معني، سخن تلمود (كدوشين 22 b )است كه نبايد انسانها خودشان را به عنوان برده به ديگران بفروشند; زيرا خداوند چنين اشكال خواهد كرد: «آنها بردگان من‏اند، و نه برده بردگان.»

25. البته خاخام به خاطر پاسخش تنبيه شد، اما چنانكه متن آشكار مي‏سازد، تنها به دليل اين كه او همدردي نشان نداده، نه به اين دليل كه پاسخش نامعقول بوده است.

26. B. Metzia.