بدون ترديد، استاد مطهري از چهرههاي شاخص و خوش فكر و نوآور در انديشة اسلامي معاصر شمرده مي‌شود.حضور جدّي و طولاني در حوزههاي درسي ديني، وسعت مطالعات در علوم متنوّع عصري، ذوق و استعداد وافر و تعهّد و خلوص او در اعلاي كلمة دين، وي را در عرصة ارائة خدمات ديني و تربيت نسل جديد، واجد سهميانحصاري ساخته است. وي در فلسفة اسلامي داراي مطالعات گسترده و عميق بود و در پرتو آشنايي با فلسفة متأخّر جهان غرب، به مسائل مهمّ و سؤالات اساسي اين دوران توجّه جدّي نشان داد؛ از آن جمله مباحث شناخت ومعرفتشناسي است كه مقالة حاضر، انديشههاي استاد را در پاسخ به مهمترين مسألة شناخت، يعني كاشفيت و واقع‌نمايي علم، پي گرفته است. ضمن تأكيد بر بداهت واقع نمايي علم، معيار آن را اتّحاد ماهوي صور ذهني و موجودات عيني دانسته؛ سپس دربارة چگونگي دستيابي نفس مدرك به ماهيات اعيان خارجي، بر انديشة عرفاني حضرات خمس تأكيد ورزيده و ساير راه حلهاي بدوي را مطرود دانسته است. اين مقاله درصدد است نشان دهد در عين اين‌كه انديشههاي استاد، به تنقيح موضوع كمك شاياني كرده است، همچنان مسألة بسيار فربه و عميق كاشفيت صور ادراكي، حلّ نهايي خود را نيافته است و بر انديشه‌وران فرض استكه راه آن استاد فقيد را پي گرفته، موضوع را مانند استاد جدّي تلقّي كنند. بيترديد اگر از حضورش محروم نميشديم، بهرهاش را در پيشبرد اين موضوع خطير، وافر ميساخت. رضوان خدا بر او باد. واژگان كليدي: شناخت، مطهري، واقع‌نمايي علم، صور ادراكي، معرفت‌شناسي، مطابقت ذهن و خارج.
اهميّت شناخت
مرحوم، استاد مطهري از مصاديق عالمان آگاه به زمانه بود كه مسائل و موضوعات فلسفي و كلامي مورد نياز جامعة زمان خود را به خوبي تشخيص مي‌داد و بر راهگشايي در آن موضوعات اهتمام مي‌ورزيد. با اين كه مسألة شناخت، در فلسفة اسلامي مسألة اصلي به شمار نمي‌آمد (مطهري، 1404: ص 256)، آگاهانه اين موضوع را به صورت موضوع اصلي فلسفه‌هاي نو مورد موشكافي قرار مي‌داد (همان، 1367 ‹الف› : ص 17)، و معتقد بود كه تفكيك فلاسفه به دو اردوگاه رئاليسم و ايده آليسم، ناشي از بينش آن‌ها در امر شناخت است (همان، 1368: مقالة دوم).
مسألة اصلي يا امكان شناخت خارج
نخستين و مهمترين مسأله در مبحث شناخت، امكان شناخت است به اين معنا كه انسان در جايگاه شناسنده، آيا به واقعيات خارجي دست مي‌يابد يا نه، و شناختهايي كه در اختيار انسان است تا چه حد قابل اعتماد است (همان، 1367 ‹ب› : ص 18). به تعبير ديگر، آنچه به صورت علم، درون انسان حاصل مي‌شود، چه وضعيتيدارد. آيا مانند درد و لذّت، امر دروني صرف است و ارتباطش با خارج دور است يا رابطهاي اكتشافي و آگاه كننده وحكايتگر در اينجا وجود دارد. (همان، 1404: ص 264) در اين زمينه، متفكّران بسياري، صاحب مكتب ونظرية خاص هستند كه استاد مطهري به برخي موارد در مكتوبات خود اشاره كرده است؛ از جمله جان لاك، هيوم،كانت، هگل (همان، 1407: ص 276 ـ 271) و يا پيرهون (pyrrhon) و غزالي و دكارت (همان، 1367 ‹ب› : ص 18ـ 22). استاد همچنين شكّاكان جديد و قديم و حسگرايان و عقلگرايان را مورد توجّه و بررسي قرار داده است (همان، 1368: ص 149ـ 164). موضوع امكان شناخت در فلسفة اسلامي به طور عمده ذيل عنوان وجود ذهني بررسي شده و گسترش يافته است؛ البتّه وجود ذهني در دنياي اسلام مسألة جديدي است؛ براي مثال در كتاب‌هاي فارابي (م . 339) حتّي لفظ وجود ذهني به كار نرفته است تا چه رسد كه بابيتحت اين عنوان باشد. در كتاب‌هاي بوعلي (م . 428) نيز وضع بر همين منوال است؛ يعني گرچه بحث علم مطرح شده، بحث وجود ذهني مطرح نشده است. شيخ اشراق (م . 581) نيز به طور مستقل به اين موضوع پرداخته است. به ظاهر براي نخستين بار فخر رازي (م . 606) اين بحث را عنوان كرده است و پس از او خواجه نصيرالدين طوسي (م . 672) در كتاب تجريد، به موضوع وجود ذهني توجّه كرده است. بعد از خواجه، شارحان منازعات بسياري دربارة موضوع داشتهاند و سرانجام ملّاصدرا (م . 105) اين بحث را با ابتكارهاي خاص خودش تنظيم و منقّح كرده است (همان، 1404: ص 270 و 271). به نظر استاد مطهري، دانشمندان مغرب زمين كنجكاوي‌هاي فراواني در موضوع شناخت و علم و آگاهي بهانجام رساندهاند؛ ولي در حدّ فيلسوفان اسلامي باريك‌بيني نكردهاند و بحث‌ها و تحقيقات آن‌ها، اغلب به نفي ارزش واقع‌نمايي علم منتهي شده و از نوعي ايدهآليسم سر در آورده است (همان، 1402: ص 52).
بداهت، مت ّ كاي اصلي واقع نمايي علم
اگر مسألة محوري بحث شناخت را كاشفيت علم بدانيم، مناسبت دارد براهيني را كه در اثبات اين موضوع محوري ارائه شده، پي بگيريم. در مباحث وجود ذهني، ادلّه‌اي در اثبات وجود ذهني مطرح شده؛ ولي دقّت در اين براهين نشان مي‌دهد كه اين ادلّه، بيش‌تر براي نفي قول به اضافه مطرح شده است؛ يعني فقط براي اثبات اين است كه چيزي در ذهن وجود دارد و علم، صرف نسبت ميان عالم و معلوم نيست؛ امّا اثبات مدّعاي فيلسوفان مبني بر اين‌كه آنچه درذهن است، با آنچه در خارج است، مطابقت دارد، از طرف فيلسوفان مسلّم فرض شده است. استاد مطهري مي‌گويد: اين نكته را آقاي طباطبايي، اوّل بار متوجّه شده، و البتّه خود استاد هم مسأله را از نظر تاريخي تحقيق كرده و به صدق سخن مرحوم علّامه دست يافته است (همان، 1404: ص 323؛ همان، 1402: ص 55). استاد مطهري در موارد متعدّدي كه به موضوع علم و ادراك پرداخته، به بداهت كاشفيت علم اتّكا كرده است مبني بر اين‌كه، علم داراي خاصيّت كاشفيت از خارج است؛ بلكه علم عين كشف از خارج است و ممكن نيست علم باشد و صفت كشف نباشد يا علم و كشف باشد واقعِ مكشوف وجود نداشته باشد و اگر فرض شود واقع مكشوف وجودندارد، كاشفيت وجود ندارد و اگر كاشفيت وجود ندارد پس علم وجود ندارد، و حال آن‌كه به اقرار خصم علم وجوددارد (همان، 1368: ص 66). به بيان ديگر اگر علم بالذّات واقعنما نيست، از كجا فهميديم كه واقعيت خارجي هست و اين واقعيّت خارجيمولد و منشأ پيدايي اين مفاهيم و تصاوير در ضمير ما است (همان، ص 82). بر اين اساس ميتوان گفت: خود شناخت تقريباً تعريف بديهي و مشتركي براي همة افراد و همة مكاتب دارد و همة نظريات، بر آن اساس است كه شناخت، معنايش آگاهي يافتن و آگاه شدن به آن مورد شناخت است (همان، 1407: ص 326). حقيقي بودن و مطابق با واقع بودن ادراكات انسان (فيالجمله) بديهي است؛ يعني اين‌كه همة معلومات بشر (به رغم ادّعاي ايدهآليستها) صددرصد خطا و موهوم نيست. بر همه كس در نهايت روشني آشكار است و احتياج به استدلال ندارد؛ بلكه استدلال بر اين مطالب محال و غيرممكن است. خودِ پي بردن به خطا، دليل بر اين است كه يك سلسله حقايق مسلّمه نزد ما هست كه آن‌ها را معيار و مقياس قرار دادهايم و از روي آن‌ها به خطاهايي پي بردهايم؛ وگرنه پي بردن به خطا معنا نداشت؛ زيرا با يك غلط نمي‌توان غلط ديگري را تصحيح كرد (همان، 1368: ص 135). استاد مطهري تأكيد ميورزد كه غرض از اين بيان، تنبيه و توجّه دادن هر كس به فطريات خود است نه استدلال و اقامه برهان بر مدعا، زيرا همچنان كه دانشمندان گفتهاند اگر كسي منكر همة اصول و حقايق مسلّمه بشود (البتّه به زبان)، استدلال و اقامه برهان براي محكوم كردن او بيفايده است؛ زيرا هر استدلالي متّكي به مقدّماتي خواهد بود و آن مقدّمات يا خود بينياز از استدلالند يا آن‌كه سرانجام به اصول و مقدّماتي متّكي خواهند بود كه بينياز از برهان و استدلالند، و اگر طرف به هيچ اصلي اذعان نداشته باشد و براي هر مقدّمه دليل بخواهد تا بينهايت پيش خواهد رفت و قهراً حصول نتيجه غير ميسّر خواهد بود (همان). به بيان استاد، اصلاً در مفهوم شناخت، تطابق ماهوي ميان ذهن و خارج اخذ شده است و اين مرتكز ذهن همه است؛ حتّي آن‌هايي كه اين تطابق را انكار ميكنند (همان، 1407: ص 328)، اصلاً در معنا و تعريف شناخت، اين معنا افتاده است كه تطابق ماهوي ميان ذهن و خارج وجود دارد و در ذهن همه همين است. انسان نميتواند تعريف ديگري غير از اين براي شناخت بكند، بعد بگويد خارج به نحوي وجود دارد، در ذهن من هم يك دنياي ديگري وجود پيدا كرده است؛ ولي من اسم اين را «شناخت» ميگذارم. آن «نشناختن» است كه مساوي با «شناخت» انگاشته مي‌شود. اگر در عالمِ خارج يك دنياي خارجي به يك شكلي، به يك وضعي، به يك نظاميوجود داشته باشد، بعد در ذهن من هم يك دنياي ديگري، يك نظام ديگري وجود داشته باشد، من ميگويم آن را نشناختهام و نميگويم آن را شناختهام؛ امّا شناخت من با خارج مطابقت ندارد. نشاختن، غير جهل مركّب است. اگر اين را شناختن بدانيم، پس چه فرقي ميان شناختن و نشناختن هست؟ اين‌كه بنا بر نظر برخي فيلسوفان غربي، هيچ‌گاه خارج آن‌گونه كه در واقع هست به ما نشان داده نميشود و اصلاً از همان آغاز، شناخت حسّي ما با واقع مطابقت ندارد، اگر فرضاً ما نتوانيم اين اشكال را حل كنيم، بايد بگوييم مسألة شناخت قابل حل نيست. حرف، همان حرف باركلي و حرف سوفطائيان يونان است و اين مسائل و اشكالها لا ينحلمانده است. ديگر نميشود اين نظريات كساني را كه به شناخت معتقد هستند مطرح كنيم و در عين حال بگوييم: شناخت ذهني ما با واقع عيني مطابقت ندارد. ديگر نميشود بگوييم باركلي اشتباه گفته و شناخت ما، شناخت واقعي است و در عين حال، اشكالات مذكور هم وجود دارد (همان، ص 329). پس ما در اينجا ميان دو طرز تفكّر قرار گرفتهايم: يا بگوييم مطابقت ميان ذهن و خارج برقرار است؛ يعني آنچه من به نام علم و آگاهي از خارج دارم، واقعاً علم و آگاهي است؛ يعني اگر تصوّري از مادّه، از قوّه، از حركت، ازسكون، از حرارت دارم، اين‌ها در خارج هست و يا بگوييم مطابقتي ميان ذهن و خارج نيست و اين تصوّراتي كه من دارم، اصلاً در خارج نيست. حال يا هيچ چيزي نيست يا اگر هم هست، يك چيزهايي است كه كلاً صددرصد ضد اين‌ها است، و لذا اين‌كه من مرتّباً تجربه ميكنم، مرتباً احساس ميكنم، مرتباً ميگويم در وجود فلان چيز شكّي نيست. اين‌كه در وجود فلان چيز شكي نيست، معنايش چيست؟ معنايش اين است كه همين كه من تصوّر ميكنم، همين، در خارج وجود دارد (همان، 1406: ص 91 و 92). به هر حال اين بحثي بود دربارة مشكل شناخت كه تا حكايت از خارج نباشد، معرفت نيست چيزي كه من پيش خود ساختهام نميتواند علم و معرفت باشد. معرفت و آگاهي يعني علم من به اشياي خارج؛ معرفت من به اشياي خارج؛ آگاهي من از اشياي خارج، از چيزهايي كه همهاش مربوط به ذهن است و رابطهاي با خارج ندارد كه علم ومعرفت درست نميشود. اين بحث، بحث خوبي است كه معضل بزرگي را از جلو پاي فلسفه برميدارد. (همان، ص 94) و اگر اين را كسي خوب تصوّر بكند، به امر بديهي برميگردد (همان، ص 89).
برهان شيخ اشراق
استاد معتقد است كه شيخ اشراق هم به بنيادي بودن «بداهت» در مسألة شناخت توجّه داشته و حرف او اين بوده كه اساساً ما از اين جهت احتياجي به دليل و برهان نداريم (همان، ص 98)؛ بدين ترتيب، برهاني كه در كتاب حكمةالاشراق آورده (قطبالدين شيرازي، 1379: ص 39)، تقريباً برهان تنبيهي است به اين تقرير كه بدون شك، ما دربين حالاتي كه حضوراً احساس ميكنيم، حالتي را در ضمير خود احساس ميكنيم كه نام اين حالت را «ادراك» ميگذاريم؛ يعني اگر حالتي را به نام درد، حالتي را به نام لذّت، و حالتي را به نام ترس، احساس ميكنيم حالتي را هم در خودمان احساس ميكنيم كه آن را ادراك اشيا در خارج ميگوييم. اين را چگونه بايد تحليل كرد؟... چه رابطهاي هست ميان آنچه ما ادراك ميكنيم با آنچه در واقع وجود دارد؟ يا اساساً واقعيتي وجودندارد و ذهن ما خلق مي‌كند يا واقعيتي وجود دارد؛ ولي او به گونهاي وجود دارد و ما به گونهاي ديگر درك ميكنيم ]هيچيك از اين‌ها علم نيست[. شيخ اشراق در اينجا به همين يك نكته قناعت كرده، مي‌گويد: اگر واقعيتي نباشد، علم با جهل مساوي است؛ يعني تمام علمهاي ما جهل مركّب است؛ يعني علم هيچ است كه اين، همان حرف سوفسطاييها است. تقريباً ميخواهد بگويد به اينجا كه برسيم، ما جز به بداهت مطلب به چيز ديگري نميتوانيم تكيه داشته باشيم (مطهري، 1404: ص 323 ـ 325). حرف شيخ اشراق اين است كه اصلاً صدق اين لغت علم و ادراك مرادف است با انطباق آنچه در ذهن، و با آن چه در خارج است؛ وگرنه علم و ادراك فقط لفظ است و با نقطه مقابلش كه جهل است عليالسّويه است. اين حرفي است كه شيخ اشراق گفته است و ملّاصدرا هم در تعليقات حكمةالاشراق مي‌گويد كه ما اين بيان را جزدر كلمات اين شيخ در كلمات كس ديگر نديدهايم (همان، ص 326؛ همان، 1406: ص 88).
نظر علامه طباطبا يي
مرحوم علّامه طباطبايي در اواخر مقالة چهارم از كتاب اصول فلسفه به موضوع واقع نمايي علم از همين طريق توجّه كرده است. استاد مي‌گويد: مرحوم علّامه استدلال تنبيهي شيخ اشراق را از نظر حكماي اسلامي، امري مفروض ومسلّم ميدانستهاند؛ يعني اين يك فرضيه نيست كه علم و ادراك، علم و ادراك ولي در عين حال مطابق با واقع نباشد؛ پس اوّلين حرفي كه فيلسوف با سوفسطايي دارد، در همين جا است كه آيا اساساً علم و ادراكي در عالم وجوددارد كه اين مساوي است با «مطابق بودن» و يا اساساً علم و ادراكي وجود ندارد كه اين همان تساوي علم و جهل است. ديگر حدّ وسطي، اين جا، در كار نيست (همان، 1404: ص 326)؛ البتّه به نظر مي‌رسد استاد مطهري، توجّه فلسفي خود به بداهت كاشفيت علم را مرهون مرحوم علّامه است واساس توجّه به اين مطلب را از استاد خود گرفته و معتقد است كه مطابق با نظر آقاي طباطبايي، خارجنمايي و واقع‌نمايي در مفهوم علم، تحليلي است؛ يعني در باب علم اساساً فرض ندارد كه علم باشد، ولي واقع نما نباشد (همان، ص327).
نظر يكي از محققان
يكي از محقّقان معاصر در نوشتار خود، پس از بيان نظر شيخ اشراق در مورد مطابقت ذهن و خارج، چنين داوري مي‌كند: در اين برهان، شيخ اشراق علم را صورتي مطابق با واقع گرفته است و نقطة مقابل آن را جهل ميداند؛ يعنيايشان مصادرة به مطلوب فرموده است؛ زيرا بحث بر سر اين بود كه آيا صورت‌هاي موجود در ذهن، مطابق با واقعهستند يا نه؟ و فرض اين بود كه همين صورتها را با قطع نظر از مطابقت و عدم مطابقت علم ميناميديم؛ آن گاه ازخود ميپرسيديم كه «آيا علم ما مطابق واقع هست يا نه». حال در اين صورت، اگر كسي وسط برهان، علم را مساوي با مطابق گرفت، در واقع نتيجة برهان را به عنوان مقدّمهاي براي آن آورده است (معلّمي، 1378 «ب»: ص 89). وي نظير همين اشكال را بر علّامه طباطبايي مطرح كرده است كه ادلّة علّامه، در مورد مطابقت ذهن با خارج، مصادرة به مطلوب است؛ زيرا بيان اين مطلب كه اگر علم ما مطابق با خارج نباشد، جهل لازم مي‌آيد يا سفسطه خواهد شد، مورد انكار خصم، نيست بلكه عين ادّعاي او است (همان، ص 175) اين محقّق دربارة آراي استاد مطهري هم مي‌گويد: استاد از برهان شيخ اشراق استفاده كردهاند و نظير علامّه، عدم پذيرش مطابقت را سفسطه خواندهاند، و به صرف اين ادّعا، مطابقت، اثبات و احراز نميشود (همان، 1378 ب: ص 70؛ همان: ص 225). ملّاصدرا هم نهايتاً بر مسير شيخ اشراق رفته است (همان، ص 126) و مرحوم سبزواري هم در اينباب پيرو گذشتگان است (همان، ص 141). مناسبت دارد يادآوري كنيم خود استاد مطهري تأكيد كرده است كه بيان شيخ اشراق و مرحوم علّامه و تبعاً بيانخودشان جنبة تنبيهي دارد و استدلال منطقي نيست كه اشكال مصادرة به مطلوب بر آن وارد باشد؛ البتّه همواره ميتوان در گزارههاي بديهي، شك منطقي روا داشت؛ ولي آن چه منشأ اطمينان ما به اين گونه گزارهها است، روشني منطوق آن‌ها است؛ بدين سبب، اين گونه گزارهها كه به تعبيري گزارة پايه شمرده ميشوند، صحّت خود را وامدار براهين منطقي نيستند كه ايراد منطقي در صحّت آن‌ها خلل وارد كند. تنبيهي بودن استدلال در مورد آن‌ها به اين معنا است كه سرانجام مخاطب به اتّكاي يافت شخصي و بديهي خود صحّت آن را تمكين كند. نكتة ديگر اين است كه كاشف بودن علم، به نحو اجمالي است و هيچكس مدّعي نشده خطا در شناخت بشري راه ندارد؛ بدين سبب عليالاصول تا جايي كه ادراكي بديهي و روشن را از معلوم در اختيار داريم، اصل بر اين است كه بر آن اعتماد كنيم، مگر اين‌كه شواهدي قوي و روشن خلاف اين يافتِ روشن خود در اختيار داشته باشيم و به استناد آن از صحّت ادراكات اوّلية خود دست برداريم. به اين ترتيب اتّكا به بداهت و يافت وجداني، نقطة ضعف نيست و مرحلة معرفتشناختي آن، بر هر گونه استدلال منطقي مقدّم است و مصادره خواندن يك بحث تنبيهي، ناشي از خلط مراتب معرفتشناختي گزارههاي پايه و تئوري‌ها است.
تبيين كاشفيت به اتّحاد ماهوي
بر اساس مقدّماتي كه گذشت، روشن مي‌شود كه ما بداهتاً داراي علم و ادراكي واقع نما هستيم و اجمالاً مي‌دانيم كهدانش ما حاكي از عالم خارج و عيني است. اين يافت بديهي چنين الزام مي‌كند كه اگر نظريه‌اي در باب شناخت ارائه مي‌شود، جنبة واقع نمايي و كاشفيت علم را هم به نحو قابل پذيرشي تبيين كند. استاد مطهري در موارد متعدّدي تصريح مي‌كند كه نظرية اتّحاد ماهوي، تبيينكنندة كاشفيت علم است. وي مي‌گويد: به عقيدة حكيمان اسلامي، حقيقت علم و آگاهي (دربارة اشياي خارج) حصول ماهيّت شيء خارجي در ذهن است؛ يعني آنگاه كه به چيزي علم مي‌يابيم، ذات و ماهيتِ آن شيء در ذهن ما وجودي ديگر مي‌يابد. علّت اين‌كه پس از پيدايي صورت يك شيء معيّن در ذهن، به خارج التفات مي‌يابيم و اين صورت مانند آيينهاي است كه خارج را ارائه مي‌دهد و خارج را بر ما منكشف مي‌كند. اين است كه صورت ذهني ما، ظهور ماهيّت و ذات شيء خارجي است (همان، 1402: ص 52 و 53). حكيمان اسلامي هر چند تحت عنوان ارزش و اعتبار علم، بحثي نكردهاند، آن چه دربارة وجود ذهني گفته و اختيار كردهاند، همان نتيجه را مي‌دهد؛ بلكه در ضمن برخي ادّلة وجود ذهني، روشن مي‌شود فقط از طريق رابطة ماهوي است كه ميتوان به ارزش و اعتبار علم و مطابقت آن با معلوم قائل شد و الزاماً همة كساني كه به ارزش و اعتبار علم قائلند، چارهاي ندارند از اين‌كه نظرية ارتباط ماهوي رابپذيرند و اصولاً طرز تفكّر به اصطلاح رئاليستي منحصراً در گرو همين نظريه دربارة وجود ذهني است (همان،1369: ص 149)؛ پس به عقيدة فيلسوفان، يگانه پل ممكني كه ميان ذهن و عين وجود دارد و ميتواند وجود داشته باشد و اگر اين پل وجود داشته باشد، رابطة به اصطلاح واقع بينانه و رابطة رئاليستي ميان ذهن و خارج معنا دارد، پل و رابطة ماهوي ميان ذهن و خارج است (همان، 1404: ص 267)، و اگر اين را از انسان بگيريم، يگانه پل ميان انسان و واقعيت بيروني خراب شده است و هيچ پلي هم جاي اين پل را نميگيرد (همان، ص269)؛ يعني اگر مسألة حضور ماهيات اشيا را در ذهن، از انسان بگيريم، نه تنها به مرحلة پيرهون ميرسيم، كه يك واقعي وجود دارد؛ ولي آن چه وجود دارد با آنچه انسان گمان مي‌كند دوتا است؛ بلكه به مرحلة سوفسطاييگري ميرسيم كه نميتوانيم بگوييم حتّي چيزي وجود دارد. ديگر راهي براي اين نيست كه بتواند با عالم خارج ارتباط داشته باشد؛ يعني اين پل ميان انسان و ميان عالم بيرون براي هميشه خراب مي‌شود (همان، ص 267). از همين جا روشن مي‌شود كه چرا فيلسوفان اسلامي ضمن بحث از وجود، به وجود ذهني ميپردازند. در واقع، در مقام تبيين ملاك علم و ادراك و كاشفيت به اين مطلب قائل شدهاند كه ماهيّت علم و ادراك عبارت است از حضور ماهيّتمعلوم نزد عالم. حقيقت علم عبارت است از وجود يافتن ماهيّت معلوم در ذهن و عبارتست از نوعي وجود يافتن معلوم؛ وجودي كه نحوة ديگري از وجود و سنخ ديگري از وجود است كه اسمش را «وجود ذهني» ميگذارند (همان، ص 259). به اين ترتيب، يكي از تقسيمات اوّلية وجود، تقسيم وجود به وجود خارجي و وجود ذهني است. اقوال دربارة علم و ادراك، به قول وجود ذهني منحصر نيست و دست كم دو نظر ديگر ميان متفكّران اسلامي مطرح بوده است: (همان، 1369: ص 157 ـ 159) أ. قول به اضافه، مطابق اين نظر، حقيقت علم عبارت است از نوعي اضافة بين شخص ادراك كننده و شيء ادراك شده، نظير اضافه و نسبتي كه بين دو نفر كه در مقابل هم نشسته‌اند پديد مي‌آيد. قدماي متكلّمان طرفدار اين نظريّه بوده، و آن را تعلّق ميناميدهاند. مطابق نقل خواجه در تلخيص المحصل، نخستين كسي كه اين نظر را ابراز داشت، ابوالحسن بصري، اشعري معروف است. ب. قول به اشباح: مطابق اين نظر، علم و ادراك عبارت است از صورت و مثالي از شيء ادراك شده در نفس ادراك كننده، يا در برخي از جهازات عصبي وي نظير ساية شخص بر ديوار و تصوير بر كاغذ و نقش در آيينه. رابطهايكه بين اين صورت و مثال با شيء ادراك شده هست، فقط شباهت است. رابطة ماهوي نيست. مطابق قول صاحب شوارق، همة قدما تابع نظر اشباح بودهاند. استاد معتقد است كه نظر اضافه و نظر اشباح هيچ كدام متّكي به دليل خاصّي نيست؛ بلكه آن جا كه اشكالات صعبالانحلال نظر ماهوي مطرح بوده و برخي از اهل نظر، خود را قادر به حلّ آن‌ها نميديدهاند، به صورت راه گريز، يكي از آن دو راه را برگزيدهاند وگرنه هيچ دليلي به طور مستقيم بر اين‌كه علم و ادراك، صرفاً اضافهاي است بين شخص وشيء ادراك شده يا آن‌كه شبح و تصويري است كه در دماغ يا نفس پيدا مي‌شود، اقامه نشده و چنين به نظر مي‌رسد كه امكان ندارد چنين برهاني اقامه شود (همان، 1369: ص 160). حتّي آنچه در علم، امروز طرفداران نظرية مادّي بودن علم و ادراك ذكر كردهاند، دليل مستقيم بر مدّعاي آن‌ها نيست (همان، 1368: مقاله چهارم)؛ امّا ادلّه‌اي كه به صورت اثبات نظرية ماهوي ذكر شده هر چند با هم متفاوت هستند و برخي از آن‌ها صرفاً نفي نظرية اضافه را نتيجه ميدهند نه اصل مدّعا را، از طرف ديگر از آن جا كه به تفاوت ميان نظرية اضافه و اشباح در مواردي توجّه نميشده، برخي از اين ادلّه در نفي نظريّة اشباح هم منتج نيست (همان، 161). افزون بر اين، اين ادلّه به طور عمده در اثبات وجود چيزي در ذهن هستند؛ يعني در مقام نفي نظرية اضافه بودن علم؛ ولي در مقام كاشفيت اين صور ذهني دلالتي ندارند (همان، 1404: ص 323؛ همان، 1402: ص 550) و اتّحاد وجود ذهني را باواقعيت خارجي نميرسانند (همان، 1404: ص 342). بر اين اساس ميتوان گفت: طبق نظر استاد، اگرچه اتّحاد ماهوي به صورت مناط كاشفيت علم ميتواند پل ارتباط ذهنو عين را توجيه كند، در مباحث وجود ذهني هيچ استدلالي وجود ندارد كه ما را از اين اتّحاد ميان آن چه در ذهن است با آن چه در خارج وجود دارد، مطمئن سازد و اساس اطمينان ما مانند ساير نظريهپردازان بر بداهت مسألة كاشفيت علم متّكي است و نظريات وجود ذهني صرفاً تئوري‌ها و فرضيههايي هستند كه براي تبيين اين واقعيت بديهي ارائه شدهاند. در ادامه، به اين سؤال ميپردازيم كه اگر مناط كاشفيت علم، اتّحاد ماهوي است، چگونه ماهيّت شيء خارجي به ذهن منتقل مي‌شود. در مورد چگونگي انتقال ماهيّت اعيان به ذهن، استاد مطهري به بحث مهمّي توجّه مي‌كند كه بر اساس مباني حكمت، علّت فاعلي صور ذهني نميتواند خود اعيان مادّي و خارجي باشد؛ سپس در مقام ارائة راه حلّ فلسفي اين پرسش بر مي‌آيد.
مشكلات ّ حاد ماهوي دو وجود متمايز
گفتيم مرحوم استاد تأكيد وافر دارد كه مسألة شناخت عالم خارج از طريق اتّحاد ماهوي ميان وجود ذهني و عينيحل مي‌شود. مشكل ساده و در عين حال مهمّي در اين جا مطرح مي‌شود مبني بر اين‌كه ماهيّت، امري است اعتباري كه از يك نحوه و مرتبة وجود انتزاع مي‌شود. ماهيّت منتزع از هر مرتبة وجود با همان وجود خاص متناظر و مرتبط است، بدين سبب وجودات مختلف، ماهيات يكسان ندارند و در نتيجه، اتّحاد ماهوي ميان موجودات گوناگون امري ممتنع است. در بحث شناخت هم، اتّحاد ماهوي ميان دو مرتبه از وجود يعني وجود عيني و ذهني مطرح است كه لاجرم امكان چنين اتّحادي منتفيخواهد بود و در نتيجه، كاشفيت هم بر اين اساس پوچ و باطل خواهد شد. استاد به اين اشكال و اهمّيت آن توجّه داشته و در مواردي به آن عطف نظر كرده؛ از جمله در درس‌هاي شرح منظومه، ضمن بحث از وجود ذهني ميگويند: در اين جا يك سؤال ديگر به وجود مي‌آيد كه حاجي طرح نكرده است؛ ولي در كتاب‌هاي ملّاصدرا مطرح است (البتّه آن هم فقط در مطاوي كلماتش مطرح است) كه اين چگونه مي‌شود؟ مگر مي‌شود ماهيّت از وجود انفكاك پيدا كند؟ شما خودتان ميگوييد كه ماهيّت از لوازم انحاي وجودات است يا ميگوييد حدّ وجود است كه بر آن وجود خارجي اين حدّ و اين ماهيّت صدق مي‌كند. اگر يك شيء، وجودش وجود علم شد، اصلاً آن ماهيّت به حمل اوّلي هم نبايد در آن جا صدق كند؛ پس چه تناسبي دارد كه ماهيّت اين شيء ولو به حمل اوّلي به وجود ديگر موجود باشد؟ معناي اين حرف اين است كه ماهيّت همان ماهيّت باشد؛ ولي وجود، وجود ديگري باشد. مثل اين است كه بگوييم ماهيّت انسان، موجود به وجود انسان، است در انسان و همين ماهيّت، موجود بهوجود درخت است در درخت؛ يعني آن جا همان ماهيّت انسان است؛ ولي موجود به وجود درخت است. مگر ميشودچنين چيزي كه ماهيّت يك شيء موجود به وجود شيء ديگر باشد؟ مگر تفكيك وجود از ماهيّت ممكن است؟ (مطهري، 1404: ص 406) نظير اين سؤال در جاي ديگر هم مطرح شده كه اگر عالم خارج، داراي مرتبة وجود مادّي و عالم ذهن، درجة وجود ذهني را دارد، پس مناط وحدت اين دو چيست؟ اگر اين‌ها دو درجة وجودند، چه ربطي به هم دارند؟ چگونه ميشودهمان ماهيّت خارجي در ذهن موجود شود و آيا تعبير وحدت ماهوي در اين جا يك تعبير مجازي نيست؟ (همان،1407: ص 310 و 311) توضيح اين‌كه در ابتداي مقاله روشن شد حكيمان اسلامي نوعاً واقع نمايي علم و كاشفيت صور ادراكي را به صورت اصل موضوع در مبحث شناخت پذيرفته و دربارة آن ترديدي نداشتهاند و پشتوانة صحّت مدركات را بداهت كاشفيت علم دانستهاند و براهين ارائه شده در اين زمينه، تنبيهي است. از آن جا كه مناط كاشفيت، اتّحاد ماهوي ميان ذهن و عين دانسته شده است، قبول اين مناط به لحاظ فلسفي و وجودشناختي مسائل و مشكلاتي را به دنبال خود آورده است. از جملة اين مشكلات فلسفي اين است كه اتّحاد ماهوي براي دو هويتي كه دو مرتبة وجودي دارند، امري مستحيل است؛ چرا كه ماهيّت شيء با مرتبة وجودي آن تلازم دارد وتفاوت در مرتبه نميتواند با اتّحاد ماهوي جمع شود. مرحوم استاد اين اشكال را درست ميداند؛ ولي بر آن است كه اين اشكال، در وجودات عرضي وارد است، امّا در وجودات طولي اين اشكال وارد نيست و فرض اتّحاد ماهوي ميان دو وجود كه با هم رابطة طولي دارند، قابل تبيين است (همان، 1404: ص 407)، و مسأله را از طريق اعتبارات مختلف ماهيّت توضيح ميدهند (همان،1407: ص 312). ما در ادامة همين نوشتار انديشههاي وي را در اين باب بررسي خواهيم كرد.
استحالة علم مستقيم به خارج مادّي
از اصولي كه استاد مطهري به مرحوم علّامه طباطبايي نسبت مي‌دهد، اين است كه هر علم حصولي، به يك علم حضوري مسبوق است (مطهري، 1404: ص 412 و 413). خود مرحوم علّامه هم به اين مطلب در مواضع گوناگوني تأكيد كرده، و مي‌گويد: مفاد برهان اين است كه به مقتضاي بيرون نمايي و كاشفيت علم و ادراك، نيل به واقعيتي لازم است؛ يعني در مورد هر علم حصولي، علم حضوري لازم است (طباطبايي، 1367: ص 35)، و بعد تأكيد ميورزد كه چون هر علم و ادراك مفروضي خاصيت كشف از خارج و بيرون نمايي را دارد و صورت وي است، بايد رابطة انطباق با خارج خود را داشته باشد و غير منشأ آثار هم باشد؛ از اين رو ما بايد به واقعي كه منشأ آثار و منطبقٌ‌عليه او است رسيده باشيم؛ يعني همان واقع را با علم حضوري يافته باشيم؛ آنگاه علم حصولي بلاواسطه از وي گرفته مي‌شود (همان، ص 35 و 36)؛ پس، از لحاظ معرفت‌شناسي براي پشتيباني علوم حصولي خود، محتاج يافتِ حضوري و بي‌واسطه منطبقٌ‌عليه اين علم حصولي هستيم، و به عبارتي اگر هيچ‌گاه كشف مستقيم از خود واقع خارجي نداشته باشيم، علوم حصولي ما نميتوانند حاكي از خارج باشند. حال سؤال اين جا است كه نفس در مرحلة «غير آگاهي»، آيا به چنين دريافت مستقيمي نائل مي‌شود يا نه. آيا واقعاً نفس در مراحل ادراكي خود ميتواند در يك مرحله كه لاجرم بايد مرحلة اوّل شناخت باشد، نوعي ادراك حضوري به واقعيات عيني پيدا كند يا چنين چيزي امكان ندارد؟ در نظر بدوي به نظر مي‌رسد برخي تعابير استاد مطهري بر اين دلالت مي‌كند كه نفس براي دستيابي به صورت اشيا، بايد در يك مرحله با آن‌ها رابطة مستقيم برقرار كند؛ چرا كه نفس قادر نيست صورتي از اشيا خلق كند بدون آن‌كه مقدّم بر آن رابطة مستقيم با اشيا پيدا كند. مقصود از رابطة مستقيم اين است كه آن شيء اوّل در يك مرحله بايد به علم حضوري معلوم شود؛ يعني يك نوع اتّصال و پيوند مستقيم با او برقرار شود تا بعد، از روي اين علم حضوري، يك علم حصولي ساخته شود (مطهري، 1404: ص 413). استاد مطهري ضمن شرح تعبيري از مرحوم علامه كه مي‌گويد محسوسات با واقعيات خود در حواس موجودند و اين نيز يك نحو علم حضوري است (طباطبايي، 1367: ص 46) چنين مطرح مي‌كند: اين علم، قسم چهارم از چهار قسم كلي علم حضوري است. سه قسمديگر «1. ادراك خود، 2. ادراك آثار و افعال خود، 3. ادراك قوا و ابزارهائي كه اين آثار به وسيلة آن‌ها انجام ميشوند» است (مطهري، 1367: ص 43)؛ امّا قسم چهارم عبارت است از يك سلسله خواص مادّي از واقعيت‌هاي مادّي خارج كه از راه حواس و اتّصال با قواي حسّاسه، با نفس اتصال پيدا مي‌كند؛ از قبيل اثر مادّي كه هنگامديدن در شبكيه پيدا مي‌شود و اعصاب چشم با خواص مخصوص خود تحت شرايط معيّن تأثيري در آن تأثير ميكنند و آن را به شكل و صورت مخصوصي در ميآورند. اين قسمت از يك لحاظ، مهمترين اقسام علمهاي حضوري است؛ زيرا بيش‌تر صورت‌هاي ذهني كه تهيه و بايگاني مي‌شود، از همين راه است و از همين راه، نفس نسبت به عالم خارج اطّلاعاتي كسب مي‌كند (همان، ص 47). در اين كلام، استاد مطهري اشاره كرده كه واقعيات مادّي از راه قواي حاسّه با نفس اتّصال يافته است و اين را مهمترين قسم علم حضوري نفس دانستهاند كه بيش‌تر ادراكات نفس ازراه همين دانش حضوري حاصل مي‌شود. در جاي ديگري چگونگي ادراك حضوري دربارة واقعيات مادّي بيش‌تر توضيح داده شده است به اين بيان كه قرار گرفتن تصوير روي شبكية چشم براي حصول آگاهي كافي نيست و قواي نفساني هم بايد نقش خود را ايفا كنند. قواي نفساني يا قواي ادراكي يعني قوايي كه بالقوّه مدرك هستند، در بدن پخش‌اند يا دست‌كم هر قوّهاي در عصبي و در جايي از بدن وجود دارد. اين قوا در بدن پخش‌اند و شبه مادّي هستند؛ يعني ابعاد دارند (و بدين لحاظ تصريح مي‌كند و مي‌گويد انسان داراي دو طبيعت است. يك قوّه مادّي و يك قوّه محاذي اين قوّه مادّي كهآن هم در بدن پخش است). وقتي روي يك مادّه زنده ]و روي مادّه عصب[ يك تصوير مادّي پيدا شد كه اين ]مادّة زنده[ متّحد است با آن قوّة نفساني، تصوير ديگري روي آن ]قوّة نفساني [پيدا مي‌شود كه باز مماثل و مشابه با او است. بعد كه تصوير ديگري روي او پيدا شد، چون آن قوّة نفساني است و مال خود نفس بلكه عين آن است، در واقع در خود نفس يك صورت پيدا شده است؛ يعني علل مادّي خارجي كار را كشاندهاند به آن‌جا كه روي يك قوّه از قواي نفس يك تصويري منعكس كردهاند. ديگر آن تصوير براي نفس، معلوم به علم حضوري است. آن تصويري را كه اين‌ها منعكسكردهاند، تازه آن مي‌شود يك امر حسّي كه آن را «صورت حسّي» ميناميم (همان، 1404: ص 413 و414) در اين بيان تلاش شده از طريق محاذي كردن قواي نفساني، ابزار حسّي بدن به نحوي علم حضوري به صورت حسّيه را توجيه كنند و به كمك آن، علم مستقيم به خارج تبيين شود؛ در حالي كه مشكلاتي جدّي در ميان است كه اجازه نميدهد نقشي بيش از معدّات براي ابزار حسّي قائل باشيم. أ. سؤال اصلي اينجا است كه تأثّرات مادّي عصبي، چگونه در قواي نفساني محاذي آن، منشأ اثر شده و بهصورت ادراكي حسّي تبديل شده است. آن چه مادّي است و تحوّلات عصبي شمرده مي‌شود، به دليل اين‌كه خالي از تجرّد است نميتواند منشأ ادراك باشد. اساساً مي‌دانيم صورت ادراكي حسّي نفس، داراي مرتبة وجودي عاليتر وشديدتر از وجود صورت مادّي عصبي است و تحقّق صورت ادراكي نميتواند مستند به صورت مادّي عصبي باشد؛ يعني نه صورت مادّي ميتواند خودش معلوم بالذّات و مدرك قواي نفساني باشد و نه ميتواند علّت فاعلي ايجادصورت ادراكي در قواي نفساني باشد. خلاصة توضيحات اخير نميتواند توجيهگر ادراك صور حسّيه باشد (طباطبايي، 1405: ص 145؛ همان، 1404: ص 238). ب. حتّي اگر دربارة ايراد اوّل مماشات كنيم، در اين تبيين، خودِ شيء خارجي با قواي نفساني محاذي نشده است؛ بلكه آثار آن روي سيستم عصبي محاذي قواي نفساني است و آنچه مستقيم ادراك مي‌شود، آثار وجود عيني روي سيستم عصبي ما است، نه خود شيء، و تمايز خود شيء و آثار آن روي سيستم عصبي، امر روشني است (مصباح، 1364: ج 1، ص 212 و ج 2، ص 194)؛ در حالي كه برهاناً ما به خود اشيا، علم داريم و موضع سؤال اين است كه چگونه به معلوم خارجي كه خود شيء است، علم مستقيم مي‌يابيم، چرا كه علم، كاشفِ از آن است، نه از تأثّرات اعصاب حسّي. ج. مرحوم علاّمه معتقد است كه آن چه تحت عنوان علم حصولي به امور مادّي ناميده مي‌شود، حقيقت ندارد، و علم ما به امور مجرّد تعلّق ميگيرد و انتساب آن به امور مادّي به نحو اعتباري است و عامل اين توهّم و اعتبار، اين است كه انسان ناچار از اتّصال و ارتباط با عالم مادّه است؛ بدين جهت عقل، چنين اعتباري مي‌كند وگرنه معلوم حقيقي ما خود عالم مادّه نيست، ضمن اين‌كه صور معلومة ما هم از عالم مادّي أخذ نشدهاند بلكه از يك مبدأ عالي حاصل شدهاند (طباطبائي، 1404: ص 239؛ مصباح، 1409: ص 203). د. مرحوم استاد هم در مباحث خود متذكّر شدهاند كه مقصود از رابطة مستقيم اين است كه شيء در يك مرحلهبايد به علم حضوري معلوم شود؛ يعني يك نوع اتّصال و پيوند مستقيم با او برقرار شود تا بعد، از روي اين علم حضوري يك علم حصولي ساخته شود (مطهري، 1404: ص 413). حال علمِ مستقيم به اشياي خارجي، يعني درك حضوري آن‌ها و اين همان حالت وحي يا حالت اشراق است. اگر نفسي به مرحلة اتّحاد با جهان برسد، از راه اتّصال با ريشة عالم يك دفعه با همه مادون اتّصال پيدا مي‌كند؛ البتّه روشن است اين ادراك مستقيم با ادراك مستقيميكه ما به‌طور معمول انتظار داريم، تفاوت دارد؛ چرا كه در آن حالت، تصوّر و صورت ذهني در كار نيست (همان، ص 412). به اين ترتيب، از كلام استاد مطهري هم برميآيد كه در علم حصولي، آگاهي مستقيم از حقايق خارجي قابل دستيابي نيست و راه دستيابي و ادراك حقايق خارجي [= مادّي] اتّصال به مبدأ علّي آن‌ها است. استاد مطهري براي حلّ مسألة كاشفيت و انطباق صور ادراكي كه مسألة مهم نظريه شناخت است، به راه حلّ اخير توجّه جدّي كرده كه در ادامه به آن خواهيم پرداخت.
امتناع رابطه علّي ميان اعيان مادي و صور ادراكي
چنان كه از مباحث پيشين برميآيد، مسأله اصلي مقالة حاضر، كاشفيت صور ادراكي در ناحية علم حصولي است، و علم حضوري بنابر تعريف، تخصّصاً از بحث كاشفيت و انطباق خارج مي‌شود؛ چرا كه در علم حضوري، نه صورتي هستو نه حكايتي، و معلوم، بذاته نزد عالم حاضر است؛ پس مسألة انطباق هم منتفي است؛ امّا در حوزة علوم حصولي، مشكل اصلي، انطباق صورت‌هاي ادراكي بر عالم مادّي خارجي است. ديديم كه استاد مطهري و علاّمه طباطبايي، در نظر دقيق، صور ادراكي را معلول و متولّد از عالم مادّي خارجي، نميدانند و بر آن هستند كه واقعيت مادّي نه خودش معلوم بالذّات و مدرَك قواي نفس مي‌شود و نه علّت فاعليِ ايجاد صورت ادراكي ميتواند بشود (طباطبايي، 1405: ص 145؛ مطهري، 1404: ص412)، و استاد بر آن است كه حلّ مشكل شناخت و انطباق سرانجام از طريق مراجعه به آراي ملّاصدرا عملي است كه او هم آن را از عارفان اخذ كرده است (همان، 1407: ص 310؛ همان، 1404: ص 408). ما اين راه حل را در ادامة مقاله پي خواهيم گرفت؛ ولي توجّه داريم كه در اين نظريه، عالم مادّه جنبة علّت معدّه و نه فاعلي پيدا مي‌كند (همان، ص 267) (همان، 1369: ص 149). يكي از محقّقان معاصر بر آن است كه برخلاف شهيد مطهري كه رابطة علّي و معلولي را براي حلّ مشكلات مطابقت راهگشا نميدانند، بايد گفت: اين راه بسيار محكم و متقن است (معلّمي، 1378 «ب»: ص224). وي در مقام نقد آراي معرفتشناختي استاد مي‌گويد: تنها راه درك واقع، وجود ذهني نيست؛ زيرا ميتوان از طريق احساس و تأثّر دروني از عالم خارجي و از طريق اصل عليّت به وجود عالم خارج پي برد و از همين طريق و از طريق سنخيت بين علّت و معلول، به برخي از ويژگي‌هاي موجودات عالم خارج همچون شكل، بُعد، حركت، تغيير و غير از اين‌ها پي برد. به نظر مي‌رسد راه منطقي هم همين است (همان، ص 225 و 226). موضوع مطابقت و عدم مطابقت با عالم خارج اساساً به بحث وجود ذهني مربوط نميباشد و به مسأله انقسام علم به بديهي و نظري مربوط ميباشد (همان، ص 232). اين محقّق در آراي خود از انديشه‌ور معاصر آقاي مصباح متأثر است كه اعتقاد دارد: اثبات مطابقت ادراكات با اشياي خارجي، نيازمند به قوانين فرعي علّيت است (همان، ص 281؛ مصباح، 1364: ج 2، ص 26). آقاي مصباح براي اثبات مطابقت مي‌گويد: بايد به كمك قوانين علّيت ثابت شود كه علّت پديدههاي ادراكي مختلف و متغيّر و حاكي از ابعاد و اشكال گوناگون، اشياي مادّي متناسب با آن‌ها است و اگر اين اثبات صورت نگيرد نميتوانيم صفات و ويژگي‌هاي اشياي مورد تجربه را به طور قطعي و تعييني بشناسيم (همان، ص 27) به ظاهر در نوشته‌هاي آقاي مصباح، به‌رغم اين مقدّمات، سرانجام راه حلّي منطقي و مبتني بر علّيت براي اثبات مطابقت صور ادراكي بر عالم خارج ارائه نشده است و حتّي خود وي معتقد است: اثبات وجود كيفيات محسوس در خارج از ادراك، به آساني كيف نفساني نيست و پاسخ صحيح به مسألة مطابقت صور ادراكي با اشياي مادّي، متّكي به برخي مقدّماتي است كه از علوم تجربي بايد اخذ شود و اثبات قطعي اين گونه مقدّمات در گرو پيشرفت علوم مربوط ميباشد؛ به عنوان مثال، هنوز ماهيّت انرژي‌ها و رابطة ماده و انرژي به صورت يقيني شناخته نشده و از اين روينميتوان تحليل فلسفي يقيني دربارة آن‌ها ارائه داد (مصباح، همان، ص 193). بر اساس مطالبي كه گذشت، چند نكته را متذكّر ميشويم. 1. به‌رغم اين‌كه مؤلّف معرفت‌شناسي در فلسفه اسلامي، در مقام نقد استاد مطهري و مرحوم علاّمه طباطبايي گفته بود رابطه علّي و معلولي در حلّ مشكل مطابقت بسيار محكم و متقن، و راه حلّ منطقي مسأله در استفاده از علّيت است، در مقام حلّ مشكل استفاده چنداني از اين اصل نكرده، و آن راه حلّ بسيار محكم را در اين زمينه ارائه نداده و در نوشته‌هاي وي، نقش علّيت در حلّ مشكل مطابقت برهاني نشده است. وي در آخرين صفحه آخر كتاب خود، طي چند خط به بررسي مطابقت ذهن با خارج پرداخته و معتقد است: اثبات مطابقت رنگها و طعمها كار مشكلي است و براي اثبات شكل، بُعد، حركت و سكون هم ميگويند ميتوان از اصلعلّيّت و سنخيت بين علّت و معلول كمك گرفت و تا اندازهاي آن‌ها را اثبات كرد (معلّمي، 1378 «ب» :ص 310)؛ يعني فقط به تكرار ادّعا بسنده كرده و ارائه براهين را وانهاده است. به هر حال، اميد است با ارائة استدلال‌هاي مورد نظر از طرف وي و ساير صاحبنظران، بحث كاشفيت صور ادراكي، راه حلّ منطقي خود را بيابد يا دست‌كم بر غنا و دقّت اين بحث افزوده شود؛ گرچه به نظر نميرسد ارائة چنين براهين منطقي در اين عرصه، كاري چندان آسان باشد. 2. مسألة ديگري كه از طرف استاد مطهري و مرحوم علاّمه به صورت مشكل بحث صور ادراكي مطرح شده، اين بودكه بر اساس اصول فلسفي و از جمله علّيّت و سنخيت علّي، صور ادراكي كه مجرد است نميتواند معلول اعيان مادّي باشد؛ بدين سبب، علّت اين صور بايد امري غير مادّي باشد. حال اگر اين صورت از مبدئي مثالي هم افاضه شود، رابطة ما با جهان مادّي رابطهاي مستقيم نخواهد بود؛ پس حلّ مشكل مطابقت بايد از طريق توجّه به نقش مبدأ واقعي صور ادراكي، پيگيري شود. اساساً جست و جوي راه حلّ منطقي بدون توجّه فلسفي به مبادي صور ادراكي نميتواند به حلّنهايي مسأله كمك كند؛ بدين لحاظ به نظر مي‌رسد كه سرانجام، استاد مصباح و ساير انديشه‌وران هم براي حلّ فلسفي و منطقي مسأله مطابقت بايد موضوع را از همين دريچه پيگيرند. 3. نگارنده در حدّ بضاعت خود، موشكافيهاي استاد مطهري را در اين زمينه دنبال كرده، و آراي مرحوم علاّمه را هم در پي آورده است. به نظر مي‌رسد مشكل اتّحاد ماهوي و انطباق در مباحث اين بزرگواران، حلّ نهايي خود را نيافته، و به‌رغم آن كه پيرامون اين موضوع، كاوش‌هاي زيبايي صورت گرفته است، باز هم عرصة گسترده‌اي براي انديشهورزي در آن وجود دارد.
تلاش براي حلّ مشكل شناخت از طريق علم مفاض
در مباحث پيشين روشن شد: 1. ما بداهتاً علم خود را كاشف از عالم واقع مي‌دانيم. 2. آنچه ميتواند كاشفيت را توجيه كند، اتّحاد ماهوي صور ذهني ما و وجودات عيني است. 3. اعيان خارجي و جهاز عصبي و حسّي مادّي نميتواند منشأ ايجاد صورت حسيّه ادراكي در نفس و ذهن باشد؛ چرا كه مرتبة وجود ذهني قويتر از وجود عيني است. 4. اعيان خارجي، معلوم مستقيم ما نميشوند؛ چرا كه كنه ادراك، حضور است و حضور عين در ذهن محال است. 5. اگر ماهيت را حدّ وجود بدانيم، دو مرتبة مختلف وجود مثل وجود ذهني و عيني نميتواند ماهيات يكسان داشته باشند. استاد مطهري ضمن تفطّن به اين نكات، گاهي به اين مطلب اشاره، و تأكيد كرده است: مسألة اصلي شناخت يا امكان شناخت، با اين تبيين‌هاي اوّلية فلسفي حل نميشود و صرفاً از طريق انديشههاي عُرفا ميتوان از بنبست خارج شد. تنها با نظر عُرفا است كه به حقيقت و بدون شائبة مجاز ميتوان گفت كه انسان با علم به حقيقت اشيا عالمي ميگردد مشابه با عالم خارجي. چنان كه بعداً خواهيم ديد، نظر ماهوي تنها با قبول نظر عُرفا قابلتوجيه است و اشكالات وجود ذهني نيز تنها مطابق اين نظر قابل رفع و حلّ است و از طرفي خواهيم ديد كه نظر ماهوي يگانه نظر است در باب علم و ادراك كه قابل قبول و قابل دفاع است (مطهري، 1369: ص 156). وي در درس‌هاي الاهيات شفا هم پس از ذكر اقوال در وجود ذهني ميگويند: براي مطلب راه حلّ ديگري هست. اين مطلب در كلمات شيخالرئيس نيامده است. در كلمات بعديها هم مانند خواجه و ديگران نيامده است. اين تنها صدرالمتألهين است كه اصل راز اين مسأله را گفته است؛ البتّه او هم مطلب را كاملاً تجزيه و تحليل و حلاّجي نكرده؛ ولي اصل مطلب از او است. مرحوم صدرالمتألهين سخني دارد كه مبتني است بر حرف‌هاي ديگرش و تا اندازهاي هم مبتني بر حرف‌هاي عُرفا است (همان، 1411: ص 34). در شرح مبسوط منظومه هم به همين نكته اشاره كرده كه اين مطلب با اين بيان و در اين حد، در كلمات هيچ يك از فلاسفه نيامده است؛ مگر در كلمات ملّاصدرا كه آن هم ريشهاش در حرف عُرفا است (همان، 1407: ص 310؛ همان، 1404: ص 408). به اين ترتيب، سؤال اصلي، مسألة كاشفيت صور ادراكي و ساز و كار اتّحاد ماهوي ميان اين صور با اعيان مادّي است. پاسخ استاد مطهري را در چند مرحله ذكر ميكنيم: 1. عُرفا در باب وجود و مراتب و تنزّلات آن نظريه‌اي دارند مبني بر اين‌كه هر نشئهاي حضرتي است و عوالم دارايتطابق هستند و هر ماهيّت واحده عين ثابتي دارد كه از لوازم اسما و صفات الاهيه است و در مرتبة ذات حق داراي وجودياست؛ همچنان كه در عالم ارواح وجودي ديگر دارد، و وجودي در عالم مثال و وجودي در عالم حس و وجودي در اذهان انساني دارد (همان، 1369: ص 155). از نظر عُرفا هستي داراي عوالم متعدّدي است و اين عوالم منطبق هستند؛ يعني تباين ندارند. هر عالمي به منزلة ظلّ عالم ديگر است. عالم پايين، رقيقة حقيقتي است كه عالم بالاتر باشد و همواره عالم بالاتر واجد عالم پايينتر هم هست (همان، 1411: ص 34). روشن است كه اين مطلب از لوازم وحدت تشكيكي وجود است كه اختلاف مراتب را به شدّت و ضعف ميداند (همان، 1404: ص408). عُرفا احياناً اين وجودات را به نام‌هاي وجود علمي الاهي و وجود خارجي و وجود مثالي و وجود حسّي و وجود ذهني اصطلاح ميكنند و از اين مراتب به اعتبار اين‌كه همة اين‌ها ظهور و تجلّي حقيقت واحد ميباشند، به «حضرات خمس» تعبير ميكنند (همان، 1369: ص 155). حضور حضرات خمس در يك‌ديگر حاكي از اين است كه مراتب و عوالم وجود نسبت به يك‌ديگر متباين نيستند. در واقع، وجود يك سير نزولي كرده تا مرتبة مادّه پائين آمده و دو مرتبه سير صعودي مي‌كند و بالا ميرود. در سير نزولي هر درجهاي بر درجة بعد محيط است و درقوس صعود هم وجود به هر مرتبهاي برسد، حكم مرتبة قوس نزولي خودش را پيدا كرده و بر مادون احاطه پيدا مي‌كند؛ لذا عالم نفس بر عالم مادّه محيط است (همان، 1407: ص 310 و 311). اين انديشه از شاهكارهاي بزرگي محييالدين است كه اين حرف او بر مطالب فلاسفه خيلي پيشي داشته است وبعداً در حرف‌هاي ملّاصدرا وارد شده است (همان، 1404: ص 408). 2. مشكل اتّحاد ماهوي به نحوي كه ذكر شد، در وجودات عرضي و هم‌رتبه صحيح است؛ يعني دو شيء متغاير مثلسنگ و چوب كه متغاير هستند، محال است ماهيّت يكي موجود به وجود ديگري شود؛ يعني ماهيّت سنگ دروجود چوب موجود نميباشد؛ چنان كه ماهيّت شجر در حجر موجود نميباشد؛ امّا در وجودات طولي كه يك وجود اقوا و اكمل از ديگري ميباشد، وجود ضعيفتر در وجود قويتر هست؛ ولي با يك درجه كاملتر و در يك درجهعاليتر. در اين وضعيت، مانعي ندارد كه همان ماهيّت ضعيفتر موجود باشد به وجود بالاتر؛ چرا كه وجود «اين» همان وجود «آن» است، ولي در درجة بالاتر. ناقص در كاملتر وجود دارد، نه كامل در ناقصتر؛ يعني كامل ميتواند نشان دهندة ناقص باشد. حال نفس در مقامي است كه احاطة وجودي نسبت به مادّة خارجي دارد و وجود ذهني يعني آن چه موجود به وجودعلمي يا نفسي شده است ميتواند حكايتگر يك وجود پايينتر كه وجود مادّي است باشد (همان، ص 407 و408). استاد مطهري، در قبال اين سؤال كه ملاك اينهماني در اين بيان چيست مطرح مي‌كند: ملاك اينهماني وجود است؛ يعني اساساً وقتي كه وجود حقيقتي واحد هست، اختلاف مراتب جز اين‌كه به شدّت و ضعف باشد، به نحو ديگري نميتواند باشد؛ يعني مسأله، مسألة ماهيّات نيست كه وجود يك مفهوم انتزاعي باشد و عوالم به منزله يك امور متغايربالذاتي باشند كه در مفهوم انتزاعي وجود شريكند. نور وجود است كه مرتبه به مرتبه تنزّل پيدا كرده است و اصلاً يكامر نازل و يك امري كه جلوة امر ديگري هست و شأن شيء ديگري هست نميتواند غير از اين باشد كه همان حقيقت باشد ولي در مرتبة نازل (همان، ص 408). بر اين اساس اگر يك انسان را تصور كنيم ميتوان در مورد جمله «اين انسان همان انسان خارجي است» گفت: أ. اگر مراد اين است كه انسان، ذهني وجودي از نوع وجود مادّي دارد كه غلط است. ب. اگر مراد اين است كه ماهيّت انسان به حمل اوّلي بر او صدق مي‌كند، صحيح است. ج. اگر مراد اين است كه انسان بر او صدق مي‌كند به نحو اعلا، يعني او يك مرتبة عاليتري است از اين مرتبة مادّي خارجي، صحيحاست. (همان، ص 409). 3. مرحوم استاد در قبال اين سؤال كه اگر مطلب را در قالب مراتب طولي وجود حل كنيم، تعبير «وحدت ماهوي»، تعبير مجازي خواهد شد، مسأله را از منظر اعتبارات ماهيّت بررسي و تحليل مي‌كند. توضيح اين‌كه در اعتبارات سهگانة ماهيّت (اعتبار به شرط شيء، اعتبار به شرط لا، اعتبار لا بشرط) در مقامكاربرد تفاوتهايي هست؛ به عنوان مثال، اگر از فردي كه 100 عدد كتاب دارد، سؤال شود چند كتاب داري، پاسخ او100 كتاب است؛ يعني نه 99 كتاب و نه 101 كتاب. در اين جا مفهوم صد «به شرط لا» از ساير اعداد به كار رفته است؛ امّا اگر كسي از او تعدادي كتاب بخواهد، پاسخ مي‌دهد 100 عدد كتاب دارم؛ يعني اگر 90 كتاب هم بخواهي دارم؛ 80 كتاب هم دارم و هكذا. در اين جا مفهوم صد را به نحو «لا به شرط» مورد نظر قرار داده كه شامل ساير اعداد پايينتر هم مي‌شود (همان، 1407: ص 312). بر اين اساس، مفاهيم ماهوي دو كاربرد دارند: گاه ميگوييم انسان و مراد اين است كه اين موجود مصداق اين ماهيّتخاص است و مصداق هيچ ماهيّت ديگري نيست كه در اين حالت، مفهوم را از حدّ نهايي كمال وجودي او اخذ ميكنيم؛ امّا گاه نظر به موجود ميكنيم كه در عين اين‌كه مصداق ماهيّت انسان است، در عين حال، مصداق ماهيّت از درجه پايينتر هم هست؛ مثل اين‌كه مصداق مفهوم حيوان يا جسم هم هست (همان). به بيان ديگر، آن چه ما با آن آشنا و مأنوس هستيم، اين است كه هر شيء يك ماهيّت مخصوص به خود دارد؛ پس اگريك شيء معيّن را در نظر بگيريم، واضح است كه اين شيء مصداق ماهيّت خودش هست. حالا اگر شيئي در يك درجهبالاتر از اين وجود داشته باشد، آن هم يك ماهيّت مخصوص به خود دارد؛ امّا آن شيء كه ماهيّت مخصوص به خود دارد، آيا اين ماهيّت هم در آن مرتبه هست يا در آن مرتبه نيست؟ جواب اين است كه اين ماهيّت در آن مرتبه، هم هست،هم نيست. «هست»، به اين معنا هست كه اين ماهيّت هم در آن جا هست منهاي امر عدمي. «نيست»، به اين معنا نيست كه اين ماهيّت عيناً با در نظر گرفتن همة امور عدمياش در آن جا نيست (همان، 1407: ص 312). بر اين مبنا، ظهور ذات پروردگار براي خودش به منزلة ظهور همة عالم است براي او. او هم انسان است و هم جسم؛ ولي انسان و جسمِ «لا به شرط» و نه «به شرط لا»؛ يعني واجد كمالات آن‌ها هست؛ ولي نقايص آن‌ها به او راه ندارد. هر مرتبه بالاتر در عين اين‌كه به نحو ماهيّت به شرط لا فقط يك ماهيّت در موردش صدق مي‌كند؛ ولي به نحوماهيّت لا به شرط، هزاران ماهيّت در موردش صدق مي‌كند؛ يعني ظهور او ميتواند ظهور هزاران ماهيّت باشد. از اين جهت است كه ميگويند: هر عالم مادون در عالم مافوق خودش ظهور دارد، و از اين جهت است كه مسألة معرفت هم جز با مسأله تجردّ روح و اين‌كه نفس و بدن، به يك كمال بالاتر از حدّ مادّي رسيده است كه داراي حس شده است و باز به يك كمال جوهري بالاتر رسيده كه داراي خيال شده است و باز به يك مرتبة جوهري بسيار بسيار بالاتر رسيده كه داراي عقل شده است، يعني عالمي بعد از عالم ديگر و عالمي بالاتر از عالم ديگر را طيّ كرده است، قابل حل نيست و اگر غير از اين بود، اصلاً معرفت در دنيا غلط بود (همان، ص 313و314).
4. مرحوم علاّمه طباطبايي در دو كتاب بدايه و نهايه، موضوع را چنين مطرح كرده است:
أ. صور ادراكي، مجرّد از ماده هستند؛ ب. امور مادّي نميتوانند به وجود آورندة موجودات مجرّد باشند؛ ج. نفس خودش نميتواند صورت‌هاي ادراكي را ابداع كند. وي از اين مقدّمات نتيجه گرفته كه علّتِ افاضه كنندة صورت‌هاي ادراكي، جوهري مجرد و عالي است، و مبدأ صورت‌هاي عقلي، جوهرِ عقلي مجرد است كه در لسان حكماي مشاء «عقل فعّال» نام دارد و مبدأ صورت‌هاي جزئي، جوهر مجرّد مثالي است؛ البتّه اين جوهر مجرّد به دليل احاطة رتبي و وجودي بر مراتب مادون، واجد همة صور كلّي (در جوهر عقلي) و جزئي (در جوهر مثالي) به نحو بسيط و اجمالي هستند و نفس در حالت خاصّي و پس از حصول استعداد و آمادگي، به ميزان آمادگياش با اين موجودات مجرّد اتّحاد و ارتباط وجودي برقرار مي‌كند و بدين وسيله، به ادراك صورت‌هاي حسّي و خيالي و عقلي نايل مي‌آيد (طباطبائي، 1405: ص145؛ همان، 1404: ص 249). بر اين اساس، وقتي علم حصولي به امري مادّي تعلّق ميگيرد، چگونگي تعلّق كه همان نحوة كاشفيت و اتّحاد ماهوي را هم شامل مي‌شود و به اين صورت است كه موجود مجرّدي كه مبدأ فاعلي موجود مادّي و واجد كمال آن است، به وجود خارجياش براي مدرِك حاضر مي‌شود؛ يعني علم حضوري به اين مبدأ حاصل مي‌شود و به دنبال اين علم، مدرِك، به ماهيّت و آثار مترتّب بر آن در عالم مادّه منتقل و آگاه مي‌شود (همان، 1404: ص 239).
نقد معرفتشناختي
راه حلّي كه در قسمت اخير به وسيلة استاد به تبع برخي بزرگان فلسفه و عرفان ارائه شده، حاكي از آن است كه وي از مشكلات طرح اوّليّه اتّحاد ماهوي به طور كامل آگاه بوده و تأكيد كرده است كه فقط صدر المتألهين اصل راز اينمسأله را گفته است؛ البتّه استاد تأكيد مي‌كند كه ملّاصدرا هم مطلب را كاملاً تجزيه و تحليل نكرده است (همان،1411: ص 34). مرحوم استاد در چند موضع، خود به موضوع توجّه كرده و به تحليل دقيقتر مسأله كاشفيت علم پرداخته است. ضمن اذعان اين‌كه بيان وي در تنقيح و روشن شدن موضوع نقش مهمّي دارد، به نظر مي‌رسد همچنان برخي مسائل باقي مانده است كه توجّه به آن‌ها ضرورت دارد؛ البتّه ديدگاه‌هاي ذكر شده به طور عمده از منظر معرفتشناختي است و ابعاد وجود شناختي موضوع كه آن هم به لحاظ فلسفي اهمّيت فراواني دارد، مورد نظر نيست. و مهم اين است كه در اين طرح، مشكل اصلي شناخت همچنان لاينحل مانده است. پيشاپيش مناسبت دارد يادآوري كنيم كه ما بداهتاً مي‌دانيم به عالم خارج علم داريم و اين علم اجمالاً كاشفيت دارد. همچنين پذيرفته‌ايم كه اين صورت‌هاي متمايز ذهني به نحوي تحت تأثير واقعيات خارجي در نفس ما تحقّق مي‌يابد و عالم واقع به نحو علّت اعدادي و نه فاعلي در تحصيل صور ادراكي تأثير دارد (طباطبائي، 1404: مرحله 11، فصل اوّل و سوم). آن چه در نوشتة حاضر مورد نظر است، تبيين فلسفي اين واقعيت است. 1. نكتة مهمّي كه در تحليل جديد مرحوم استاد بارز است، انتقال مسألة كاشفيت علم و اتّحاد ماهوي از «اعتبار به شرط» به «اعتبار لا به شرط» ماهيت است و اين خطاي آشكاري است. يادآوري ميكنيم كه موضوع بحث فعلي، كاشفيت صور ادراكي و تصوّرات ذهني از خارج است. اساساً كاشفيت به اين است كه شيء به شخصه شناخته شده و از غير متمايز شود و شناخت شيء را به وجه مشتركش با ساير اشيا، معرفت آن شيء نميدانيم. به تعبير خود استاد، وقتي شيء معيّن را در نظر بگيريم، روشن است كه اين شي، مصداق ماهيّت خود است (همان، 1407: ص 312)، و مصداق ساير ماهيّات نيست. هنگامي كه سخن از كاشفيت علم و مطابقت آن با خارج است، انتظار ميرود هنگامي كه وجود خارجي شيء از غير متمايز و مشخّص است، ماهيّت يا صورت متناظر با آن هم در مقام حكايت، آن را از غير تفكيك كند و البتّه كه اين امر در اعتبار لا به شرط از ماهيّت محقق نيست. اين‌كه يك انسان مصداق مراتب پايينتر ماهيّت مثل حيوان هم هست(همان)، مجوّز اين نيست كه مفهوم حيوان حاكي و كاشف از انسان باشد. مناسبت دارد به مثال خود مرحوم استاد اشاره كنيم. وي در شرح مبسوط منظومه مي‌نويسد: الاغ حيواني است با ويژگي‌هاي خاصّ خود؛ اوصافي را دارد واوصافي را ندارد مثل عقل. حال اگر به يك انسان بگوييم الاغ اگر به اعتبار آن چه دارد و آن چه ندارد باشد، هم دروغ است و هم توهين؛ ولي اگر به اعتبار داراييهايش نگاه كنيم، انسان الاغ است به علاوه برخي اوصاف ديگر مثل عقل (همان، ص 313). جالب است كه خود استاد تأكيد دارد اگر به كسي بگوييم «الاغ»، به اين اعتبار بدش مي‌آيد كه آن را «به شرط لا» لحاظ مي‌كند. به گمان ما، نكتة بحث به لحاظ معرفت‌شناسي در همين جهت نهفته است كه در كاربرد لغات و مفاهيم ماهوي اصل بر معناي آن‌ها به نحو «به شرط لا» است و اگر كسي مفهومي را به صورت «لا بهشرط» نظر كند، نوعي مجاز گويي كرده است؛ نظير اين‌كه مرادش از «الاغ» فقط «جسم نامي متحرك بالاراده» باشد. بر اين اساس، وقتي ميگوييم علم كاشف است، دقيقاً مقصود ما از تطبيق ذهن و عين اعتبار «به شرط لا» است نه «لا به شرط». اصولاً اگر كاشفيت، ناشي از اعتبار «لا به شرطي» ماهيّت باشد، بايد از تصوّر يك جنس عالي، هر چه پايينتر ازآن است را بشناسيم، و از مفهوم حيوان، بايد تمام انواع حيوانات را هم بشناسيم، نه وجه مشترك حيوانها را. به همين صورت بايد از شناخت «انسان» بتوانيم «سنگ» را هم بشناسيم. ما وقتي ميگوييم كبوتر، نه انسان را از آن ميتوانيم بفهميم و نه آب را. اساساً از يك ماهيّت خاص، نه ماهيّت بالاترو نه ماهيّت پايينتر را درك نميكنيم. 2. به نظر مي‌رسد مشكل راه حلّي كه براي معضل كاشفيت ارائه شده، در اين است كه مسأله به جاي اين‌كه در فضايمعرفتشناختي پي گرفته شود، محلّ نزاع يعني «اتّحاد ماهوي» و در واقع كاشفيت صورت ذهني نسبت به خارج، در فضاي وجود شناختي بررسي شده است. اين‌كه فرموده است: مراتب عاليتر وجود، واجد كمالات مراتب ادنا از وجود است، سخني نغز و نيكو است. انتقال بحث به موضوع حضرات خمس و مراتب وجود در عالم، حدّاكثر دلالتش اين است: نفس كه در مرتبة علّت براي عالم مادّه است، واجد كمالات مادّه هم هست؛ بدين سبب، همة اعيان مادّي ازلحاظ كمالات وجودي در مرتبة پايين و در طول نفس قرار ميگيرند. يك سنگ ذهني به اعتبار وجود ذهني آن كه متّحد با نفس است، واجد همة كمالات سنگ مادّي است (همان، 1404: ص 407). اين مقدّمة وجود شناختي را به صورت مقدّمة استدلال ميپذيريم. آن چه در مباحث روشن نيست ثمر معرفتشناختي اين مقدمه و چگونگي برقراري ملازمه است. توضيح اين‌كه در اين شيوه از پاسخ، به نظر مي‌رسد سؤال اصلي فراموش شده است. سؤال اصلي، ملاك كاشفيت علم بود كه در پاسخ اتّحاد ماهوي دو وجود ذهني و عيني به صورت ملاك اتّحاد مطرح شد؛ سپس در قبال برخي سؤالات مطرح شده براي اين اتّحاد ماهوي، موضوع مراتب مختلف وجود و حضرات خمس به ميان آمد؛ به طوري كه عوالم بالاتر واجد كمالات مراتب پائينتر هستند كه اين از آثار وحدت تشكيكي وجود است (همان، ص 408). حالدر اين نظام اگر بپرسيم ملاك اينهماني چيست، پاسخ اين است كه ملاك اينهماني وجود ذهني و وجود عيني، خود وجود است؛ چرا كه وجود، حقيقت واحد است و مراتب عالية ذهن، مرتبة مادّي را دارد (همان: ص 407). مرحوم استاد ضمن تأكيد بر اين‌كه ملاك اينهماني وجود است، در مورد تصوّر انسان هم مي‌گويد: اين تصوّر بر وجود مادّي صدق مي‌كند به نحو اعلا؛ چرا كه انسان ذهني، يك مرتبة عاليتري است از انسان مادّي (همان، ص409). در اين تحليل به صورتي روشن جهت بحث از سؤال اصلي كه ناظر به ماهيّت بود، به خود وجود، تغيير مسير دادهاست. اگر ملاك اينهماني معرفتي، وجود باشد، اساساً پاسخ اوّليه در مورد كاشفيت را رها كرده، و به ملاك جديدي رو آوردهايم. ضمن اين‌كه ابعاد معرفتشناختي اين پاسخ ابهامات بيش‌تري دارد؛ چرا كه كاشفيت دربارة معلومبالعرض مورد سؤال است و معلوم بالعرض، بنابر فرض، از اتّحاد وجودي خالي، و اينهماني وجودي كه مناط علم حضوري شمرده مي‌شود در آن منتفي است؛ پس لازم است پاسخ را همچنان در حوزه ماهيّات و مفاهيم پي بگيريم؛ البتّه از آن جهت كه كاشف از خارج هستند. 3. براي روشن شدن موضوع مناسب است تفاوت ميان «تحصّل وجودي» و «تحصّل مفهومي» بيان شود. اين تفاوت از توجّه به فرق «نامي» و «نبات» يا «جسم» و «جماد» روشن مي‌شود؛ براي مثال، جسم يك معنايي است كه متحصّل در ذهن است و به صورت نوع عالي ادراك مي‌شود و در مقايسه با غير خود، «لا به شرط» است؛ ولي «جماد» داراي تحصّل وجودي است و در مقايسه با غير خود، «به شرط لا» است؛ پس اگر شيئي درخارج افزون بر جنبة جسميت داراي رشد و نمو باشد نمي‌توان آن را مصداق «جماد» شمرد؛ ولي مصداق «جسم» است يا اگر شيئي كه مصداق جسم است، در خارج «تحصّل وجودي» يابد و غير از صورت جسميّه و نوعيّه كه حافظ تركيب است، چيز ديگري در او نباشد، مانند «سنگ»، هم عنوان «جسم» بر او صادق است و هم عنوان «جماد»؛ ولي اگر موجودي و شيئي داراي رشد باشد مثل انسان، ديگر عنوان «جماد» بر او صادق نيست؛ گرچه همچنان مصداق عنوان «جسم» است؛ پس عنوان «جسم» لا به شرط است و بر مصاديق گوناگوني كه در طول يك‌ديگرند صدق مي‌كند؛ ولي عنوان «جماد» به شرط لا است و فقط بر برخي اجسام قابلحمل است؛ پس قضية «انسان جماد است»، صادق نيست؛ ولي قضية «انسان جسم است» صادق است (جوادي، 1368: ج2، ص 302). به همين صورت، نامي و نبات هم تفاوت دارند؛ بهطوري كه انسان نبات نيست؛ ولي نامي هست. فرق اين دو در ايناست كه نامي در اثر تحصّل مفهومي از جنس امتياز مي‌يابد و نوع متوسّط مي‌شود؛ ولي نبات گذشته از تحصّلماهوي داراي تحصّل وجودي، و نوع حقيقي خارجي است و انواع هر كدام، غير از ديگري است و هيچ‌كدام موضوع يا محمول ديگري قرار نميگيرد؛ ولي نوع اضافي مانند حيوان يا جسم نامي، گرچه براي هر كدام از آن‌ها تحصّل ماهوي هست و از لحاظ مفهوم مصون از ابهام هستند، چون تحصّل وجودي ندارند، راه تكاملي آن بسته نيست و در مقايسه با كمالات وجودي لا به شرط است؛ پس اگر كمالات ديگري به آن ضميمه شود، مانند كمال حس و اراده، باز بر آن‌ها عنوان جسم و نامي صادق است (همان، ص 303). مرحوم ملّاصدرا چنين مي‌گويد: فانّ الانواعالاضافيّة كالحيوان (مثلاً) أو الجسمالنّامي (مثلاً) و ان كان لكلّ منها حدٌ تام بحسب المفهوم الاّ أنّه ليسبحيث لذا اُضيف الي ذلكالمعني معنيً آخر كماليّ لم يحمل عليالمجموع اسم ذلكالنوع الاضافي و معناه و لهذا اذا اضيف اليالجسمالنامي، الحساس، يحمل عليالمجموع الّذي هوالحيوان، الجسمالنامي و كذا يحمل عليالانسان، الحيوان ،و هذا بخلافالنبات،اذا قد تمّت نوعيته الوجوديّة و تحصّلت كما تمّت مهيّتهالحديّة. فأذن وجد نوع حيواني لم يحمل عليهالنبات و ان حمل عليهالجسمالنامي، و كذا لم يحمل عليالنبات أنّه حجر أو معدن و ان حمل انّه جسم ذوقوة حافظة للتركيب (ملاصدرا، 1386: ج 6، ص 115). به اين ترتيب، نوع متحصّل دو گونه است: نوع اوّل آن‌كه اگر كمالات بعدي به او ضميمه بشود، حمل اين نوع ناقص بر آن نوع كامل صادق است و نوع دوم آن‌كه اگر كمالات وجودي بر او اضافه بشود، اين نوع ناقص بر آن نوع كاملحمل نميشود. ريشه اين تفاوت در اين است كه متحصّل مفهومي لا به شرط، و متحصّل وجودي به شرط لا است (جوادي، 1368: ج 2, ص 304). با توجّه به اين مقدّمات ميگوييم: در بحث فعلي ما كه كاشفيت صور ادراكي به ويژه صور جزئي يعني حسيّه و خياليّه مورد نظر بوده، تحصّل وجودي معاني و انواع مقصود است؛ پس چنان كه ملّاصدرا هم تأكيد مي‌كند، اگر نوع محصّلي افزون بر كمالات انساني، واجد كمالات فرس و فلك هم باشد، ديگر نوع انساني نيست؛ بلكه چيز ديگري استو حمل انسان بر او نه كاشف است و نه صحيح. فلو فرض ان في الوجود نوعاً محصّلاً بحسبالماهيّة مع هذه المعاني المذكورة في مهيةالانسان، معاني اخري كالفرسيّة والفلكيّةو غير ذلك، لم يكن ذلكالنوع انساناً بل شيئاً آخر، اتمّ وجوداً منه و انّما اردنا بقولنا «نوعاً محصّلاً»ما تحصّل وجوده لا ماتحصّل حدّه و معناه فقط (ملاصدرا، 1386: ج 6، ص 115). وي در ادامه باز تأكيد مي‌كند اين بحث ناظر به نسبت وجود ناقص و كامل است، نه صرف معاني مطلقه كه معنايديگري به آن منضم شود: و كلامنا فيالموجود الناقص اذا تمّ، لا في المعانيالمطلقة اذا ضم اليها معنيً آخر، فالأوّل غير محمول علي شيء آخر فرض أنّهاتمّ وجوداً منه بخلافالثاني كالجنسالمحمول علي نوعه (همان). به اين ترتيب، اگر ما به وجود كاملتر علم يابيم نميتوانيم بگوييم كه به وجود ناقصتر هم علم يافته؛ گرچه وجود كاملتر كمالات وجودي وجود انقص را واجد باشد. واجديت كمالات در يك مرتبة وجود، مصحح علم ما به مراتب پايينتر نيست؛ چرا كه مراتب پايينتري كه در خارج محقّق هستند و علم به آن‌ها از طريق وجود اكمل موضوع بحث است، هر كدام يك نوع با تحصّل وجودي هستند كه تحصّل آن‌ها به شرط لا است؛ يعني علم به كمالات آن‌ها بدون علم به تمايز آن‌ها از ساير انواع، اساساً علم به آن نوع شمرده نميشود؛ در حالي كه از طريق علم به وجودات عاليه، علم به صرف كمالات ميسّر است. اين كمال هم در مرتبة عاليتر ادراك مي‌شود كه علم به مراتب ادنا را با خود همراه ندارد. بر اين اساس، اگر نفس مدرك، وجود احاطي به عالم ماده دارد يا با مبادي عاليه عالم مادّه متحّد مي‌شود، در هر فرض، علم به اين مرتبة وجود، حاكي از مراتب پايينتر نيست؛ چرا كه تحصّل هر مرتبه از وجود به نحو به شرط لا است و علم به يك مرتبه، ملازم با نفي ساير مراتب از اين مرتبه است و نميتواند كاشف از ساير مراتب باشد. 4. در بياني كه مرحوم علاّمه براي موضوع علم و كاشفيت آن مطرح كرده است، مسأله به اين صورت بود كه مدرِك از طريق اتصال و ارتباط با مبدأ علّي عالم مادّي ميتواند معلول و آثار اين مبدأ عالي را درك كند به اين صورت كه مبدأ، عالم مادّي را به نحو حضوري مي‌يابد و آثار را به تبع اين يافت حضوري و بالعرض ادراك مي‌كند؛ البتّه چنان كه در جاي خود بيان شده، طبق اصول علّيّت و قاعدة معطي شيء، فاقد شيء، مبدئيت علّت به معلول اقتضا مي‌كند كه علّت واجد كمالات معلول به نحو اعلا و اشرف باشد. حال اگر نفس مدرك به علّت، متّصل شود، در واقع مرتبة عاليتري از كمالات معلول را در مي‌يابد كه شامل معلول و كمالات او هم مي‌شود و در مرتبة ذات علّت، قيود عدمي و محدوديت‌هاي خاص معلول محقّق نيست. حال اگر تعبير معرفتشناختي اين تبيين را در نظر بگيريم، تفاوت مهمّي با تبيين مرحوم استاد را در پي ندارد؛ يعني ميتوان گفت: معلول به «نحو لا به شرط» در ذات علّت حاضر و معلوم خواهد بود، و علم به علّت، علم به معلول را هم متضمّن است. در اين جا همان‌طور كه تبيين وجود شناختي موضوع تفاوت چشمگيري با بيان استاد مطهري ندارد، مشكل معرفتشناختي آن هم مشابه است؛ يعني علم به علّت، علم به ماهيّت اعيان مادّي به نحو لا به شرط را تأمين مي‌كند و چنين علمي نميتواند با علم به اعيان كه بداهتاً در خود ميشناسيم، تطبيق داشته باشد؛ چرا كه علم به اعيان همواره به نحو «به شرط لا» است. تذكّر: استاد مصباح در تعليقات خود بر نهايه معقتد است: اثبات علم دو معلول يك علّت به يك‌ديگر از طريق فلسفي بسيار مشكل است؛ چرا كه حدّاكثر شهودي كه معلول در ذات علّت خود دارد، آن حيثي است كه منشأ صدور خودش شده و نه حيثي كه منشأ صدور غير شده؛ لذا راه علم حضوري دو معلول به هم از طريق علّت مشترك مسدود است (مصباح، 1363: ج 2، ص 213، رقم تعليقه 358). 5. يكي از امّهات قواعد فلسفي در حكمت متعاليه، قاعدة «بسيطالحقيقة كلالاشياء» است كه در آثار ملّاصدرا، شكل برهاني به خود گرفته (ملّاصدرا، 1386 ق: ج 6: ص 110). در اين قاعده تأكيد مي‌شود كه سلب چيزي از هويات بسيطه صحيح نيست؛ چرا كه به تركيب ذاتي آن‌ها منتهي مي‌شود و بدين سبب صحّت حمل اشيا بر اين هويات بسيطه هم، به حمل شايع صناعي نيست؛ بلكه به نوع ديگري از حمل ميتوان اشيا را بر ذات بسيط حمل كرد كه آن را «حمل رقيقت بر حقيقت» ميگويند. نكتة مهم در اين نوع حمل اين است كه جهات نقصي و عدمي اشيا را بر ذات و هويت بسيط حمل نميكند (همان، ص 110 ـ 114). اين قاعده در مبادي عاليه كه مبدأ عالم مادّي يا مبدأ صور عقلي و خيالي هستند، صادق است؛ چرا كه اين مبادي، داراي هويات بسيطه و مجرّده هستند؛ بنابراين، صحّت حمل معاليل آن‌ها بر آن‌ها، فقط به نحو «حمل رقيقت بر حقيقت» است؛ ولي حدود نقايص اين معلولها نه تنها قابل حمل بر اين ذوات (علل) بسيطه نيست، بلكه صحّت سلب آن‌ها از اين مبادي عاليه، مقتضاي برهان و قاعدة بسيط الحقيقه است؛ يعني اگر در حمل يك شيء بر ذات بسيطه، نظر به كمال وجودي آن شيء باشد و حدود و نقايصش لحاظ نشود، حمل صحيح است؛ ولي اگر به حدود خاصّ شيء نظر شود، حمل صحيح نيست (جوادي آملي، 1368: ج 2، ص 32). اين بحث از منظر وجود شناختي، رابطة هويات بسيطه را با اشيا يا رابطة علل حقيقي را با معلولات آن‌ها تصوير مي‌كند؛ امّا اگر از نظر معرفتشناختي به آن توجّه شود، نتايج مورد نظر مرحوم استاد را به بار نميآورد؛ بلكه به خلاف آن مي‌انجامد. توضيح اين‌كه عرصة علم حصولي و كاشفيت وجودات ذهني كه در مقالة حاضر مورد نظر است عرصة ماهيّت وحدود خاص وجودات است. تمايز اشيا در عالم اعيان به وجود عيني و خاصّ آن‌ها است؛ يعني وجود آن‌ها كه منشأ تشخّص اشياء است، منشأ تمايز آن‌ها هم خواهد بود؛ چرا كه تشخّص اشياي خارجي عين تميّز آن‌ها است؛ امّا كشف و ادراك تمايز اشيا در مرتبة ذهن و براي مدرك به علم حصولي نميتواند به وجود باشد؛ زيرا حضور عين اشيا در اين مرتبه منتفي است و فقط ماهيات آن‌ها ميتواند در اين مرتبه حاصل شود (به وجودذهني)؛ پس دقيقاً تمايز اشياي معلومه، در كشف و علم به تمايز آن‌ها است و علم به تمايز، ملازم با علم به حدود و نقايص آن‌ها خواهد بود. حال سؤال اينجا است: هويّات بسيطه كه در مرتبة ذات، واجد كمالات اشيا به نحو اعلا و اشرف هستند، در واقع نقايص و حدود اشيا به مرتبة ذات اين هويّات راه ندارد و امكان حمل اين حدود و نقايص به آن مرتبه وجود ندارد؛ بلكه صحّت سلب آن‌ها موافق برهان است، چگونه ذات علل و مبادي عاليه در اين مرتبه ميتوانند منشأ علم تفصيلي به حدود و نقايص معلولات خود بشوند. دقّت شود كه سؤال در نحوة صدور معلولات نيست؛ بلكه در نحوة تحقّق علم به معلولات براي نفس مدرك از طريق ارتباط و اتّصال به اين علّت وجودي است. به بيان ديگر، اگر نفس مدرك با مبادي عاليه ارتباط يابد، آن چه در مرتبة ذات علّت حاضر است، كمالات معلولات به نحو اعلا و اشرف و ابسط است و اساساً كثرتي در اين مرتبه حاصل نيست تا اتّصال به آن براي مدرك به درك تفاصيل و تمايزات اشياء عيني منجر شود، حداكثر علمي كه براي نفس از طريق اتّصال به علل و مبادي عاليه حاصل مي‌شود، علم اجمالي است كه فاقد هرگونه كثرت و تمايز است و در مرتبة ذات، كمال همة معلولات اين علّت به نحو بسيط و بلا تمايز حاصل و محقّق است و لذا علم به كثرات تحقّق نمييابد. توجّه شود كه حتّي تعبير حضور معلولات در مرتبة ذات علّت هم، خالي از مسامحه نيست. به بيان ديگر، اگر براي نفس علم به كثرات حاصل شود، يعني وجودات ذهني متعدّد و متمايز براي او حاصل شده واين ملازم با راه يافتن حدود و نواقص اشياي عيني به ذات عالم و در نتيجه به ذات علّت و مبدأ عاليه است و اين بافرض بساطت هويت آن سازگار نيست. نكتهي ديگر اين‌كه حمل رقيقت بر حقيقت در مقام بيان واجديت كمالات مرتبهداني براي مرتبه عالي است؛ پس نمي‌توان معاني ظاهري محمولات را اخذ كرد؛ بلكه نوعي مجاز گوئي در اين حمل وجود دارد و اگر به معاني حقيقي و واقعي نظر كنيم اساساً حمل صحيح نيست؛ بدين سبب گفته شده آنچه با بسيط محض متّحد است، حقايق اشيا و كمال‌هاي عالي وجود آن‌ها است، نه خود آن‌ها؛ زيرا در حمل مطلق بر مقيّد و حمل مقيّد بر مطلق، محور اتّحاد، خود آن‌ها نيستند؛ بلكه مرحلة كامله يا نازله آن‌ها است؛ براي مثال در حمل مقيّد بر مطلق آنچه با موضوع كه مطلق است، متّحد است، حقيقت مقيّد است نه خود مقيّد، برخلاف آنچه در حمل شايع مطرح مي‌شود* (جوادي، 1368: ج2، ص 328). با اين توجّه هيچ‌گاه در ذات مطلق نمي‌توان مقيّد را بما هو مقيّد جست يا كشف كرد؛ پس فرض علم به مطلق و اتّحاد با آن نميتواند كشف مقيّد را ثمر دهد؛ در حالي كه در بحث كاشفيت علم نفس از خارج، آنچه محلّ بررسي است، كشف از مقيّدات است؛ بنابراين به نظر مي‌رسد اگرچه مطلق بتواند براي تحقّق خارجي وجود مقيّد منشأ اثر و واسطه فيض باشد نميتواند واسطة علم تفصيلي به وجودات مقيّد باشد. بر همين اساس، تعبير «علم اجمالي در عين كشف تفصيلي» نيز در اين مقام نميتواند مشكل علم نفس به خارج را باز گشايد؛ چرا كه اگر هم بپذيريم علم اجمالي حضوري به مبدأ صدور حقايق خارجي قابل تحصيل است، كشف تفصيلي به آن حقايق متكثرْ از طريق اين علم اجمالي محلّ تأمل است، چرا كه آنچه ميتواند مصحح كشف از اعيان خارجي باشد، ابعاد ماهوي و حدود خاص وجودي آن‌ها است كه ذات علّت (و به تبع آن نفس مدرك) در مرتبة ذات فاقد اين حدود است؛ پس خروج از اجمال علمي به كشف تفصيلي با موانع جدي مواجه مي‌شود.
منابع و مأخذ
جوادي آملي، عبداللَّه، شرح حكمت متعاليه، تهران، انتشارات الزهرا، 1368 ش. شيرازي، صدرالدين محمّد (ملاصدرا)، الاسفارالأربعةالعقلية، قم، مكتبةالمصطفوي، 1386 ق. طباطبايي، سيدمحمدحسين، اصول فلسفه و روش رئاليسم، قم، انتشارات صدرا، 1368 ش. ، بدايةالحكمه، قم، مؤسسة النشرالاسلامي، 1405 ق. ، نهايةالحكمه، قم، مؤسسة النشرالاسلامي، 1404 ق. قمي، محسن، «بسيط‌الحقيقه كلالاشياء»، مجلّه حوزه، ش 93، 1378 ش. مصباح يزدي، محمدتقي، آموزش فلسفه، تهران، سازمان تبليغات اسلامي، 1364 ش. ، تعليقة عليالنهاية الحكمه، تهران، انتشارات الزهرا 1363 ش. مطهري، مرتضي، الهيات شفا، تهران، حكمت، 1411ق، ج 1. ، پاورقي اصول فلسفه و روش رئاليسم، ج 2، قم، صدرا، 1367 ش (الف). ، پاورقي اصول فلسفه و روش رئاليسم، قم، صدرا، 1368 ش، ج 1. ، شرح مبسوط منظومه، تهران، حكمت، 1402ق، ج 1، 2، 3. ، شرح منظومه (مختصر)، ج 1، تهران، حكمت، 1402ق. ، مسأله شناخت، قم، صدرا، 1367 ش(ب). ، مقالات فلسفي، ج 3، قم، صدرا، 1369 ش. معلّمي، حسن، «معرفت‌شناسي از ديدگاه شهيد مطهري»، مجله معرفت، ش 29، تابستان 1378 ش (الف). ، نگاهي به معرفت‌شناسي در فلسفه اسلامي، تهران، پژوهشگاه فرهنگ و انديشه اسلامي، 1378 ش(ب).
* محقق.
تاريخ دريافت: 16/11/82 تاريخ تأييد: 4/12/82 * البته برخي استادان، نسبت حقيقت و رقيقت را از مقوله حمل خارج ميدانند (قمي، 1378: ص 114)، و برخي آن را نوع جداگانهاي از حمل ندانسته، مرجع آن را حمل شايع صناعي ذوهو ميدانند (مصباح، 1363: ج1، ص 297). سال نهم / زمستان 1382 و بهار 1383
لطفا منتظر باشید ...
