لطفا منتظر باشید ...
تجربه دينى، مدرنيته و پست مدرنيسم
عليرضا قائمىنيا چكيده: نگارنده اين مقاله ابتدا به چگونگى پيدايش بحث تجربه دينى پرداخته است. زمينه پيدايش بحث تجربه دينى، مدرنيته است، كه در دو نكته تلخيص شده است: خودبنياد انديشى بشر و عقلگرايى افراطى. مدرنيته دو رويه براى بحث تجربه دينى پديد آورده است: رويه پديدار شناختى، كه پيشرو اصلى آن شلاير ماخر است; و رويه معرفتشناختى، كه در عصر حاضر نيز اذهان بسيارى از فلاسفه دين را به خود مشغول ساخته است. نگارنده در بخش ديگرى از مقاله به برخى ادعاهاى پستمدرنيستم پرداخته و تاثيرهاى آن را در دو رويه بحث تجربه دينى بر شمرده است; و سرانجام، به برخى نظريات مخالف با نگرش پست مدرنيسم پرداخته است. توجه به حالات دينى، پديدهاى نو در تاريخ اديان نيست. بيشتر دينداران حالات خاص دينى در خود سراغ دارند و معمولا امورى از اين دست را براى ديگران نقل مىكنند. از همه بالاتر، عرفا براى حالات و شهودهاى خود اهميت قائل بودهاند. كتابهاى عرفانى اديان مختلف، مشحون از تجارب و احوال درونى عرفاست. از اين گذشته، آنها كتابهايى تدوين كردهاند كه اين حالات را در آنها ضبط نمودهاند. تذكرة الاولياء عطار و مقامات العارفين افلاكى از اين جملهاند. بسيارى از شعرا، كه گرايشها و تمايلات دينى دارند، اشعار خود را ترجمان و گزارشهايى از تجارب عرفانى خود مىدانند. اين بحثها شباهتبسيارى با مباحث تجربه دينى در دينپژوهى معاصر دارند، ولى بحثى كه عنوان «تجربه دينى» را به خود گرفت، انديشه ويژهاى است كه در مغرب زمين تولد يافت، و رشد و باليدن گرفت. به عبارت ديگر، توجه دين شناسان به اين بحث، معلول تحول فكرىاى است كه در دوره معينى رخ داده است. داستان نشو و نماى اين تحول فكرى بدين قرار است: دوره مدرنيته ,(Modernity) كه در قرن شانزدهم و شايد هم اندكى قبل از آن در اواخر قرون وسطا پا به عرصه نهاد، ويژگيهايى داشت; مهمترين آنها «خود بنياد انديشى بشر» (Subjectivism) و «سلطه بلامنازع يافتنى عقل» به همراه برداشتخاصى از عقل است كه به شرح هر يك مىپردازيم: 1. خود بنياد انديشى به اين معناست كه انسان در دوره مدرن مركز مختصات قرار مىگيرد، و به هر چيزى از منظر فرد انسان نگريسته مىشود. سنگ بناى حقيقت هم در درون انسان جاى داده مىشود; مثلا در فلسفه مىتوان به كوجتيوى دكارت، يعنى «مىانديشم پس هستم»، اشاره كرد. سنگ بناى فلسفه دكارت اين گزاره است كه از حقيقتى درونى بر مىخيزد. دكارت به هر چيزى از منظر اين فرد انديشنده مىنگرد و وجود جهان و خدا را از درون اين فرد انديشنده بيرون مىكشد. (1) 2. برداشت مدرنيته از عقل: در دوره مدرن تصوير خاصى از عقل وجود داشت. عقل در اين تصوير نمىتواند از محدوديتهاى شخصى فراتر رفته و به كل حقيقت نايل شود و روايتهاى بزرگ (grand narrative) را در باره جهان هستى و عالم واقع دريابد. اصطلاح روايتهاى بزرگ نوعى كنايه است، و فلاسفه پست مدرن تعابير مختلفى، مانند «برداشتهاى مطلق درباره جهان» و «فرا روايتها»، را به جاى آن به كار مىبرند. گاهى تعبير «نگريستن از ناكجا آباد» (2) را به كار مىبرند. مقصود همه تعابير اين است كه عقل مىتواند فارغ از محدوديتهاى فرهنگى و زبانى، در نقطهاى بىطرف بايستد و كل داستان واقعيت و جهان را بخواند; آنگاه تصاوير بزرگ و روايتهاى كلى از واقعيت و جهان را تدوين كند. عقل نقشه تمام واقعيت را ترسيم مىكند و اندك چيزى را فرو نمىگذارد. اين تصوير، تصوير عقلگرايى افراطى در دوره مدرن است. فلاسفه پست مدرن منكر چنين برداشتى از عقلاند; مثلا ريچارد رورتى (Richard Rorty) مىگويد: «هيچ تصوير بزرگى وجود ندارد.» و ليوتار (Lyotard) مىگويد: «ديگر فرا روايتى وجود ندارد.» مقصود همه آنها اين است كه عقل تنها از چشماندازهاى خاصى به واقعيت راه دارد، و همچون ناظر بىطرفى نيست كه بتواند كل داستان واقعيت را بخواند. (3) هر يك از دو مؤلفه اصلى مدرنيته، خود بنياد انديشى بشر و سلطه بلامنازع يافتنى عقل، به گونهاى در پيدايش بحث تجربه دينى نقش داشتهاند، كه اينك به توضيح آنها مىپردازيم: 1. شكست عقلگرايى افراطى در حوزه دين
بسيارى از فلاسفه مدرنيته، كه بعد از دكارت به عرصه فكرى غرب پا نهادند، عقلگرايى افراطى را در حوزه دين نمىپذيرفتند. شايد در اين باره هيوم (David Hume) بيشتر از همه پافشارى كرده باشد. تمام فلسفه دين هيوم حول اين محور مىچرخد كه دين با عقلگرايى افراطى سازگار نيست. هيوم و ديگران براهين اثبات وجود خدا را ناتمام مىدانستند و آموزههاى اصلى مسيحيت، مانند تثليث، را قابل اثبات با عقل نمىدانستند. تعارض علم با آموزههاى مسيحيت هم مزيد بر علتشده بود. علم نوين، كه با آزمايشهاى گاليله و نظريات ابداعى وى باليدن گرفت، روى خوشى به تعاليم رسمى كليسا نشان نمىداد. 2. ظهور تحويلگرايى كانت
كانتبا هيوم بر سر اين نكته همداستان بود كه دين با عقلگرايى افراطى ناسازگار است; و آموزههاى دينى با عقل قابل اثبات نيستند. عقل در محدوده ويژهاى كارايى دارد; و اگر پا را از آن فراتر بگذارد، به تناقض و تعارض دچار مىشود. راه حل كانت اين بود كه دين را بايد به حوزه اخلاق ارجاع داد. وجود خدا پيشفرض عقل عملى و اخلاق است. دين فراهم آمده از نظرياتى نيست كه با عقل اثبات شود. دين همان اخلاق است. نظريه كانت تحويل گرايانه (Reductionist) است، و حقيقت دين را با اخلاق يكى مىداند. (4) 3. رمانتيسم
عقلگرايى افراطى چهرهاى خشك و نگاهى بى روح به مباحث داد; و رونق آن در فلسفه هگل به اوج رسيد. اين امر موجب ظهور مكتب رمانتيسم شد. در رمانتيسم احساسات و عواطف به جاى عقل مىنشيند; و هنر، جايگزين فلسفه و علم مىشود. متكلم مشهور آلمانى و پروتستان مشرب، فردريك شلايرماخر ,Friedrich Schleiermacher) م1768-1834) عقلگرايى افراطى در دين را نمىپذيرفت. به نظر وى گوهر دين مجموعهاى از قوانين اخلاقى و باورها نيست تا نظامى عقلى را طرح كنيم كه عهدهدار اثبات عناصر اين مجموعه شود. او با تحويلگرايى كانتبه مخالفتبرخاست; و معتقد بود حقيقت دين را بايد در وراى اين دو جست و جو كرد; جايى كه اخلاق و باورها از آن نشئت مىگيرند. شلايرماخر، تحت تاثير رمانتيسم، گوهر دين را نوعى احساس در نظر گرفت. البته او در كتاب درباره دين، نوعى احساس را گوهر دينى معرفى مىكند، ولى در كتاب ايمان مسيحى صراحتا اين احساس را احساس «وابستگى مطلق» مىداند. در آثار شلاير ماخر واژه «تجربه» و «تجربه دينى» در اشاره به اين احساس به كار نرفته است، بلكه او واژه حال (moment) را به كار مىبرد. (5) تجربه دينى، آن گونه كه امروزه به كار مىرود، از اصطلاحاتى است كه ويليام جيمز در كتاب انواع تجارب دينى مطرح كرده است. البته قبل از جيمز، تعداد زيادى از نويسندگان اين عبارت را به كار بردهاند، ولى كار برد امروزى اين عبارت ريشه در آثار وى دارد. (6) جيمز در همان سنتى قرار دارد كه از شلايرماخر به ارث رسيده است; هر دو گوهر دين را تجربه و احساس مىدانند، و باورها و اعمال دينى را ترجمان آن. يكى از كسانى كه سنت فكرى شلايرماخر را ادامه داد، شرق شناس آلمانى، ردولف اتو (Rudolf-Otto) بود. اتو بيشتر بر جنبه عرفانى دين تاكيد مىورزيد. او در كتاب مشهور مفهوم امر قدسى (Das Heilige) مىخواهد آشكار سازد كه گوهر مسيحيت در زير مباحث عقلانى انباشته شده، و در هالهاى از ابهامات فرو رفته است. بحثهاى كلامى و اخلاقى و جنبه عقلانيتمسيحيت موجب شده كه گوهر اصلى آن به فراموشى سپرده شود. حكومت مطلقه را از آن عقل دانستن، انديشهاى است كه تا امروز بر مطالعات و پژوهشهاى دينى سايه افكنده است. گوهر دين را بايد در جنبه غير عقلانى آن جست و جو كرد، كه از مقوله احساسات و عواطف است. (7) دو ويژگى اساسى را كه براى مدرنيته بر شمرديم، هر يك به طريقى در پيدايش بحث تجربه دينى و گسترش آن تاثير داشت. از يك جهت، شكست عقلگرايى افراطى و الهيات طبيعى (عقلى) متكلمان مسيحى را به اين سو سوق داد كه گوهر دين بايد امرى غير از استدلالها و فرمولهاى كلامى باشد. از جهت ديگر، در مدرنيته انسان محور حقايق قرار مىگيرد و منظومهاى از حقايق بر انسان مبتنى مىشود. همچنان كه دكارت مىگفت: «مىانديشم پس هستم»; و اين را بنياد تمام تفكرات و باورهايش مىدانست، كالون (Calvin) هم در دوره مدرن مىگفت: «هر فرد انسان، براى ارتباط مستقيم درونى خود با جهان فراطبيعى، وسيلهاى را دارد.» سنگ بناى نجات و حقايق در درون انسان قرار دارد. هم دكارت و هم كالون اصل خود بنياد انديشى بشر را اعلان كردند، اما دكارت در زمينه فلسفه، و كالون در قلمرو دين. (8) ويژگى نخست (عقلگرايى افراطى) نقش منفى، و ويژگى دوم (خودبنياد انديشى بشر) نقش ايجابى در بحث تجربه دينى ايفا كرد. به عبارت ديگر، عقلگرايى افراطى، به دليل ناسازگار بودنش با دين، موجب شد متكلمان مسيحى استدلالهاى كلامى و فلسفى را گوهر دين ندانند، اما خود بنياد انديشى بشر باعثشد كه آنها به تجارب و احساسات دينى روى بياورند. گفتنى است كه در ميان متكلمان مسيحى، پيروان مذهب پروتستان، بر خلاف كاتوليكها، به تجارب دينى بيشتر اهميت مىدهند، زيرا پروتستانها به دستگاه كليسا و مقام پاپ عنايتى ندارند. بنابراين، تجارب دينى در مذهب پروتستان همان نقشى را ايفا مىكند كه دستگاه كليسا و پاپ در كاتوليك بر عهده دارد. پروتستانها بر آناند كه نجات مسيحى را نه پاپ تعيين مىكند نه كليسا، بلكه راه نجات در درون هر فرد قرار دارد. از اين رو، كالون مىگفت: «پاپ هر فردى در د رونش قرار دارد.» (9) رويه پديدار شناختى بحث تجربه دينى
در مباحث پديدار شناختى ادعاى صدق و كذب باورهاى دينى بين الملالين قرار داده مىشود; و به سرشت تجارب دينى و اقسام آنها و ارتباط آنها با گوهر اديان پرداخته مىشود. بحث گوهر دين و ارتباط آن با تجارب دينى، از مهمترين مباحث پديدارشناسى دين است. قبل از اين كه به بحث تجربه دينى و پيوند آن با مدرنيته بپردازيم، انديشه شلايرماخر و نقد آن را اجمالا مطرح مىكنيم. شلايرماخر گوهر دين را نه باورها و اعتقادات و اعمال دينى، بلكه احساس وابستگى مطلق مىدانست. گوهر دين (احساس وابستگى مطلق) از باورها و اعمال استقلال دارد. زبان دين هم امرى متفرع بر گوهر دين و تعبيرى از آن است. شلايرماخر با اين نظريه، دين را از نقاديهاى روشنفكران مصون مىسازد. مسئله تعارض علم و دين هم از اين ميان رختبرمى بندد، زيرا علم فقط ممكن استبا باورهاى دينى و نظريههاى كلامى تعارض يابد; و همه اين امور جزو گوهر دين و حقيقت آن نيستند. همچنين نقادى متون مقدس برديندارى تاثير نمىگذارد; چرا كه دين امرى درونى است. البته اگر گوهر دين، كه همان احساس خاص است، از باورها و اعتقادات مستقل نباشد، نقاديهاى روشنفكران باز دامنگير اين احساس خاص خواهد شد. از اين رو، شلاير ماخر گوهر دين را امرى مستقل از باورها و اعتقادات در نظر مىگيرد. انتقادات گوناگونى بر نظريه شلايرماخر وارد شده است، كه به برخى از آنها اشاره مىكنيم: 1. استقلال گوهر دين و گرانبار بودن تجارب از تفاسير
نقاديهاى روشنفكران و تعارض علم و دين، باعثشد كه شلاير ماخر گوهر دين را، كه نوعى تجربه است، از باورها و اعتقادات مستقل بداند. براى اين كه اين امر مهم عملى شود، گوهر دين بايد دو نوع استقلال داشته باشد: الف) استقلال از مفاهيم و باورهاى دينى; ب) استقلال از ادله كلامى و فلسفى. معرفتشناسان تاكيد مىورزند كه هيچ تجربهاى بدون تفسير وجود ندارد. صورت خاصى از اين مسئله در فلسفه علم مطرح مىشود، كه مشاهدهاى گرانبار از نظريات است. يكى از اصولى كه اغلب پست مدرنها به آن اعتراف دارند، معرفتشناختى است. بنابراين، گوهر دين تنها از ادله كلامى و فلسفى مستقل است، نه از مفاهيم و باورها. 2. رابطه زبان و تجارب دينى
چنان كه گفتيم، شلايرماخر زبان دين را تعبيرى از گوهر دين (احساس وابستگى مطلق) مىدانست. فرد ديندار، هنگامى كه مىخواهد از احساس وابستگى مطلق براى ديگران تعابيرى بياورد، اين تعابير را در قالب زبان مىگنجاند; و زبان دين از اين تعابير فراهم مىآيد. فلاسفه و معرفتشناسان متاخر، از جمله پستمدرنها، بر اين تصوير از رابطه زبان و تجربه مهر صحت نمىنهند. به نظر آنها زبان ويژگى اصلى وجود انسانى است، كه در متن تجارب نيز دخيل است. از اين رو، تجربهاى فارغ از زبان وجود ندارد. 3. نقد تاريخ
بدون شك عواملى كه بر شمرديم، شلايرماخر را به ابداع اين نظريه سوق داد كه گوهر دين نوعى احساس و تجربه است. البته بايد توجه داشت كه پيامبران الهى در تعاليم خود بر بعضى باورها تاكيد مىورزيدند و پيروان خود را به رعايت امورى دعوت مىكردند، اما تاكيد برتجارب دينى در تعاليم پيامبران به چشم نمىخورد. به جرئت مىتوان گفت موجهاى مخالفتى كه در مقابل عقلگرايى افراطى در اديان برخاسته، نظريه پردازان را به سوى تجارب دينى كشانيده است. گرايش به تجارب دينى، عموما، و تجارب عرفانى، خصوصا، پديدهاى تاريخى است كه در واكنش به عقلگرايى افراطى، و امورى از اين قبيل، در تاريخ يكايك اديان ظاهر شده است. (10) گرايش به تجارب دينى را نبايد با توجه به باطن و روح اعمال خلط كرد. مسلما روح و باطن اعمال مد نظر پيامبران الهى بوده است; و پيروان اديان هم بايد به باطن اعمال توجه كنند، ولى نشاندن اين حالات و تجارب در مقام گوهر دين، پديدهاى است كه با واقعيت تاريخ اديان همخوان نيست. استيس و تجربه عرفان
استيس گونه جديدى از انديشه شلاير ماخر را با اندكى تفاوت در كتاب عرفان و فلسفه پيش كشيده است. وى بر اين باور است كه گوهر اديان همان تجارب عرفانى است. بى شك، تفاوت بسيارى ميان تجارب عرفانى در اديان مختلف وجود دارد، ولى استيس همه اين تفاوتها را در مرحله تفسير تجارب قرار مىدهد; و به وحدت گوهرى تجارب عرفانى قائل است. به نظر وى، تجارب هسته مشتركى دارند كه در اديان گوناگون تفسيرهاى مختلفى از آن ارائه شده است. استيس تفكيك تفاسير از تجربه را مىپذيرد، لذا هسته مشترك تجارب عرفانى را از تفاسير آن جدا مىسازد و تفاوتها را در مرحله تفسير قرار مىدهد. به تعبير دقيقتر، گوهر دين، تجارب عرفانى نيست، بلكه هسته مشترك تجارب عرفانى است. كتز (Katz) با استفاده از اين اصل معرفتشناختى كه هيچ تجربهاى فارغ از تفاسير وجود ندارد، به نظريه هسته مشترك انتقاد كرده است. كتز بر اين نكته اصرار مىورزد كه در سنتهاى دينى گوناگون، باورها و اعتقادات دينى بر تجارب تقدم دارند.از اين رو، تجارب نيز رنگ و بوى اين باورها را دارند. او در تبيين نظر خود چنين مثال مىزند: بالاترين تجربهاى كه عارف يهودى مىتواند داشته باشد، تجربه التصاق (devdkuth) است; يعنى در نهايتحالت عرفانى هم عارف خود را غير خدا مىبيند، لذا در سنتيهوديت هيچ گاه عارف وحدت با يهوه را تجربه نمىكند. اما در مسيحيت عرفا غالبا از وحدت دم مىزنند. ريشه اين اختلاف را بايد در باورهاى يهودى و مسيحى جست و جو كرد. در باور يهوديان يهوه هميشه غير از مخلوقات خود است; و اين جنبه غيريت را هميشه بايد در نظر داشت. اما آموزههايى از قبيل تجسد در مسيحيت راه را بر تجربه وحدت هموار مىسازد. كتز از اين گونه مثالها نتيجه مىگيرد كه باورها و آموزههاى دينى در متن تجارب دخيلاند. (11) رويه معرفتشناختى بحث تجربه دينى
كاخ رفيعى كه فلاسفه مدرنيته براى معرفتبنا نهادند، داراى ساختار ويژهاى بود. اين ساختار در معرفتشناسى عنوان مبناگروى (Foundationalism) را به خود اختصاص داده است. طرح عظيمى كه فلاسفه مدرنيته براى بناى اين كاخ داشتند، اين بود كه تعدادى باورها را به منزله پايههاى اين كاخ در نظر مىگرفتند، و ديگر باورها را بر اين پايهها استوار مىساختند. بنابراين، باورهايى كه در بناى كاخ معرفتسهيماند، به دو دسته اساسى تقسيم مىشوند: 1. باورهاى اساسى، كه در توجيه خود به باورهاى ديگر نيازى ندارند; 2. باورهاى غير اساسى، كه توجيه خود را از باورهاى ديگر كسب مىكنند. ويژگى ديگر مبناگروى، اين است كه باورهاى غير پايه در توجيه خود به باورهاى اساسى نيازمندند. (12) دكارت، بهترين نمونه مبناگروى در دوره مدرن است. دكارت كوجيتو (مىانديشم پس هستم) را باور اساسى در نظر گرفت; و تمام باورهاى ديگر را از اين باور بيرون كشيد. البته مبناگروى گونههاى مختلفى دارد، ولى همه آنها در اين دو ويژگى شريكاند. با ظهور ايدهآليستهايى همچون هگل، رقبايى براى اين نظريه پيدا شد. مدرنيته با اين سؤال مواجه بود كه آيا تفكيك باورهاى دينى به اساسى و غير اساسى درست است؟ اگر پاسخ مثبت است، باورهاى پايه دينى چه ويژگىاى دارند كه خود موجه هستند و توجيه ديگر باورها را تامين مىكنند. در دوره مدرن، به اين سؤال پاسخهاى گوناگونى داده شده است، ولى ما تنها به بحث تجربه دينى مىپردازيم. برخى از فلاسفه دين در پاسخ به اين سؤال تجارب دينى را پيش كشيدهاند; يعنى گزارشهاى مستقيم از تجارب دينى را باورهايى اساسى دانستهاند كه ديگر باورهاى دينى را توجيه مىنمايند. اين مطلب كه «تجارب دينى باورهاى دينى را موجه مىسازند»، صورت كلى مسئلهاى معرفتشناختى و مربوط به دين است; و بخش قابل توجهى از فلسفه دين را به خود اختصاص داده است. حالتخاصى از اين مسئله برهان تجربه دين نام گرفته است. اين برهان مىگويد: «تجربه و يا تجارب دينى دليلى بر وجود خدا را فراهم مىآورند.» گفتنى است كه صورت كلى از اثبات وجود خدا نيز فراتر مىرود و به توجيه ديگر باورهاى دينى مىپردازد. يكى از معرفتشناسان بنام در بحث تجربه دينى ويليام آلستون (William Alston) است، كه تجارب دينى را با تجارب حسى يكسان مىداند. در نتيجه، اعتبار تجارب دينى همانند تجارب حسى است. آلستون به اين اندازه هم قانع نيست و مىخواهد با نظريه معرفتشناختىاش آموزههاى مسيحيت را نيز اثبات كند. (13) پست مدرنيسم و تجربه دينى
پست مدرنيستها تفسيرى سياقمند از انسان و عقل وى ارائه مىدهند. انسان موجودى نيست كه خود در مركز عالم ايستاده باشد و فرهنگ و زبان و ديگر امور را از آن خود ساخته باشد، بلكه انسان از آن فرهنگ و زبان است. هر انسانى در ميان محدوديتهاى فرهنگى و زبانى پيچيده شده است. تجارب انسانها هم اين محدوديتها را به همراه دارند. پست مدرنيستها در برداشت مدرنيته از عقل مناقشه كردهاند. آنها از نظريه شلايرماخر نيز فراتر رفتهاند و عقلگرايى افراطى را در هيچ زمينهاى نمىپذيرند. در اين جا فقط به برخى از ادعاهاى پست مدرنيستها مىپردازيم كه با بحث ما ارتباط دارند: الف) هر تجربهاى بر تفاسير و نظريات قبلى مبتنى است
مراد از اين مدعا اين است كه هيچ تجربه خام و عارى از پيشفرضهاى نظرى ما وجود ندارد; و هيچ تجربهاى وجود ندارد كه در قبال جهانبينيها و نظريات مختلف ساكتباشد، لذا گزارشهاى ما از تجاربمان نيز هميشه تابع باورها و نظريات پيشين ماست. گاهى اين اصل چنين بيان مىشود كه هيچ تجربه تفسير نشدهاى وجود ندارد; و هر تجربهاى گرانبار از تفاسير ماست. تفاسير در متن تجارب ما دخيلاند، نه اين كه ابتدا تجربهاى خام و تفسير نشده داشته باشيم و سپس تفاسير را بر آن بار نماييم. ب) هيچ مبناى مطمئنى براى معرفت وجود ندارد
اين ادعا از ادعاى اول به دست مىآيد. اگر هر تجربهاى بر تفسير مبتنى است، هيچ نقطه شروع خنثايى وجود ندارد كه بناى معرفت را بر آن استوار سازيم. معرفتى كه ما داريم، بر گزارشهاى مستقيم ما از تجاربمان مبتنى است، ولى در تجارب ما تفاسيرمان نيز دخيلاند; و در حقيقت گزارشهاى ما ريشه در تفاسير و نظرياتى دارند كه از پيش پذيرفتهايم. تفاسير و نظريات ما از خطا مصون نيستند، لذا معارفى هم كه بر آنها مبتنى شدهاند، قابل اطمينان نيستند. ج) هر زبانى چشماندازى خاص دارد و بشرى است
بنا به اين ادعا، هيچ زبانى نمىتواند همه واقعيت را وصف كند و از آن گزارش دهد. زبانها چشماندازها و منظرهاى خاص بشرىاند كه انسانها نمىتوانند اين چشماندازها را پشتسر نهاده و فارغ از آنها به واقعيتبنگرند. ادعاى سوم بر تمايز ميان واقعيت از چشمانداز بشرى و واقعيت فى نفسه (فراتر از چشماندازهاى بشرى) متكى است. زبانها به تفكرات شكل مىدهند و چشمانداز خاصى را فراهم مىآورند. (14) همان گونه كه تجربه مستقل از باورها و مفاهيم وجود ندارد و هر تجربهاى بر باورها و مفاهيم مبتنى است، زبان نيز در متن تجارب و احساسات ما دخيل است. تجارب و احساسات خنثا در قبال زبان وجود ندارد، لذا تجارب چشم اندازهايى از واقعيتاند. پيامد مستقيم اين ادعا اين است كه گوهر دين نمىتواند از باورها و اعمال دين مستقل باشد. باورهاى دينى بر تجارب دينى مقدماند; گرچه برخى از باورها از تجارب متاخرند. تجارب دينى در بستر باورها و اعمال دينى متولد مىشوند و رنگ اين باورها و اعمال را به خود مىگيرند. زبان هم امرى متفرع بر تجارب دينى نيست، بلكه زبان جزو تفاسير تجربه است كه در متن تجربه دخيلاند. در حقيقت ادعاهاى پست مدرنيستها به ضرر شلاير ماخر و همفكرانش تمام مىشود. اما ادعاهاى مذكور در نظر برخى آسيب جدى به رويه معرفتشناختى بحث تجربه دينى مىرساند. بنابر ادعاى نخست، تجارب بر تفاسير و باورهاى سابق ما مبتنى هستند، لذا اين تجارب توجيهى براى باورهاى دينى نخواهند بود. بنا بر ادعاى دوم، كل نظريه مبناگروى در هم مىريزد، زيرا هيچ مبناى مطمئنى براى معرفت وجود ندارد. براى اين كه نشان دهيم ادعاهاى پست مدرنيستها ناتمام است، بايد به نظريات مختلفى كه درباره تجربه دينى وجود دارد، اشاره كنيم: 1. نگرش واقع گرايانه ( :(Realist
طرفداران اين نگرش برآناند كه همه تجارب دينى مادامى كه دليلى بر خلاف آنها نباشد، واقعى و عينى هستند. سوينبرن (Richard Swinburne) جزو اين دسته از فلاسفه است. سوينبرن به پيشفرض مهم متعارف در تجارب دينى متوسل مىشود، ومىگويد: چنان كه در دادگاه، شاهد بايد مورد اطمينان واقع گردد - مادامى كه دليلى بر خلاف او نباشد - تجارب دينى هم مادامى كه دليلى بر خلاف آنها نباشد بايد معتبر و عينى درنظر گرفتهشوند. بسيارى از مردم اظهار مىكنند كه شخصا حضور خدا را تجربه كردهاند. در چنين مواردى شكى در عينيت اين تجارب وجود ندارد، و مردم هم در قبال اين تجارب واكنش نشانمىدهند.2. نگرش نيمه واقع گرايانه :(Semi-realist)
عدهاى از فلاسفه كه تحت نفوذ ايدهآليسم آلمانى از كانت تا هگل - و نيز افكار جامعهشناس مشهور، اميل دوركيم - بودهاند، اين نكته را مسلم انگاشتهاند كه افكار و باورها به تجارب دينى شكل مىدهند. دين در هر فرهنگى واژگان خود را از آن فرهنگ عاريه مىگيرد. تجارب دينى هم در اين فرهنگها رخ مىدهند و شكل اين فرهنگها را به خود مىگيرند. واقع گرايان به تاثير عوامل اجتماعى و فرهنگى بر تجارب دينى توجه نداشتند، اما نيمه واقعگرايان به اين عوامل توجه مىكنند.3. نگرش طبيعت گرايانه :(Naturalist)
اين نگرش مجموعهاى از نظريات را شامل مىشود. در گونهاى از اين نگرش، طبيعت مادى در تجارب به جاى خدا و يا امر متعالى مىنشيند; مثلا فرد در تجربه به جاى اين كه با خدا ارتباط برقرار كند، با طبيعتبه گفت و گو مىپردازد. در گونه ديگرى از طبيعتگرايى، به طبيعت انسان توجه مىشود; و تجارب دينى، انعكاس عوامل درونى انسان، مانند عقدهها، به شمار مىآيند; و يا اين كه تفسيرى مبتنى بر جنسيت انسان از تجارب دينى ارائه مىشود. طبيعت گرايان، بر خلاف پست مدرنيستها، تفسيرى نمادين از تجارب دينى ارائه مىدهند، و اين تجارب را نمادهايى از طبيعت و يا سرشتبشرى مىدانند. (15) پس از طرح اين نگرشها، پرسش اين است: آيا همچنان كه پست مدرنيستها ادعا مىكنند، تاثير عوامل فرهنگى و اجتماعى و زبان در تجارب دينى، آنها را بى اعتبار مىسازد؟ پاسخ نيمه واقع گرايان به اين پرسش منفى است. به نظر آنها در تمام تجارب دينى هسته شهودى حقيقىاى هستبه شكل ريك فرهنگ تجلى مىكند. گونهاى از اين پاسخ را جان هيك در كتاب تفسيرى از دين مطرح كرده است. هيك ميان حق فى نفسه (The Real initself) و حقى كه در خلال تجارب انسانى ظهور مىكند، فرق مىگذارد. حق فى نفسه از دسترس بشر دور است و در چنگال هيچ تجربهاى گرفتار نمىشود. اما حق جنبههاى مختلفى در تجارب انسانها مىيابد: گاهى جنبه شخصى دارد و به صورت شخص ظهور مىكند. در اديان ابراهيمى حق چنين ظهورى دارد; گاهى هم به صورت مطلق و غير شخصى تجلى مىكند. حق در برخى از اديان آسياى شرقى، مانند تائوليزم، چنين ظهورى دارد. (16) تقرير نيمه واقع گرايانه هيك با اين مشكل مواجه است كه پيروان اديان يا واقعا به خدا و يا امر متعالى (حق) معرفت دارند و يا ندارند. اگر حق در محدوديتهاى فرهنگى و زبانى براى پيروان اديان متجلى مىشود و آنها با مفاهيم متعلق به فرهنگهاى خود به حق مىرسند، آيا به حق و امر متعالى معرفت دارند؟ اگر هيچ معرفتى به حق و امر متعالى ندارند و كور محض هستند، اين خلاف تعاليم و باورهاى تمام اديان است; و به تعطيل عقول از فهم امر متعالى مىانجامد. ولى اگر ما و ديگر پيروان اديان معرفتى داريم، اين امر با محدوديتهاى فرهنگى و زبانى انسانها چگونه قابل جمع است؟ چارهاى جز اين نيست كه دست كم بخشى از مفاهيم و باورهاى متعلق به فرهنگها از واقعيتبرخوردار باشند و حقايقى درباره امر متعالى را نشان دهند. گونههاى ديگرى از تقرير نيمه واقع گرايانه از تجارب دينى مىكوشند كه اعتبار برخى از تجارب دينى را، على رغم تاثير عوامل فرهنگى و اجتماعى، نشان دهند. برخى از معرفتشناسان هم تقريرهاى ديگرى از مبناگرايى ارائه مىدهند، و درصدد تلفيق نيمه واقعگرايى با تقريرهاى نوين از مبناگرايى هستند. (17)1. Cupitt Don, Mysieism after Modernity, P.12, 1988, Blackwel. 2. View From Nowhere. 3. Luntley Michael, Reason, truth and Self, PP.10 - 11, 1995, Routledge. 4. Proudfoot Wayne Religous Experience, 1985,University of California. 5. Schleinmacher ririch, On religion, 1985, Newyork. 6. Mysticism after modernity , P.21. 7. Otto Rudolf, The idea of The Holy, trans. by John Harway, 1950, Newyork. 8. Mysticism after Modernity, P.23. 9. Ibid, P.23. 10. Kaufmann Walter, Gritique of religion and philosophy, P.322, 1985, princetonuni versitypress. 11. Mysticism and philasophical analysis, ed. steven Katz, PP.32- 37, Oxford, Newyork, 1978. 12. Dancy Johnathan, An introduction to contemporary Epitemology, PP.43 - 65, BasilBlack Well. 13.Alston William P. , Perceiving Gool,1991, cornell university. .17 - 15. 14. Reason, truth and Sel, PP 15. Mysticism after Mordernity, PP.36 -43. 16. Hick John, An interpretation of religion, 1989, Vale university press. 17. Yandel Keith, The Epistemology of religious experience, 1993, Cambridge, Newyork; Davis Caroline Franks, The Evidential force of religious experience, 1989 Newyork.
