تبيين و تحليل مفهوم دين

محمد مهدي بهداروند (1)

چكيده:

نوشتار حاضر، بعد از بيان مفاهيم و تعاريف ارائه شده در باب ماهيت دين، به اين جمع‏بندي خواهد رسيد كه با اين تعاريف و ديدگاهها، تبيين و تحليل جامع و مانع در اين زمينه، غيرقابل وصول است. در عين حال، بخشي از ابعاد و جنبه‏هاي گوناگون دين، در اين ديدگاهها بيان شده است. نگارنده در ادامه، با بررسي برخي از تقسيمات مطرح درباره دين، بر اين نكته تأكيد دارد كه كثرت شرايع با وحدت اديان تنافي ندارد.

مقدمه

هر انساني كه با اكسير دين كام خويش را نواخته و جان خويش را پرداخته، دائما دلهره آن را دارد كه مبادا حيات خويش را به گونه‏اي سامان بخشد كه از بركات و خيرات دين محروم گردد، از اين رو، مايل است كه مفهوم دين را بشناسد تا متناسب با آن، از دين متوقع شود و هماهنگ با آن هدايتها به حيات جمعي و فردي خويش نظام بخشد.

با توجه به چنين اوضاع و احوالي است كه ارزش و منزلت واژه‏شناسي دين بيشتر آشكار مي‏شود و معلوم مي‏گردد كه در اين مقاله عنايت اين قلم به شناخت دين به نحو سيستماتيك، منظم و پي‏گير، بيش از آن كه بخواهد به انگيزه انجام يك تحقيق آكادميك صرف صورت گيرد، امري است كه از سر درد و نياز ديني و شور و نشاط ايماني سرچشمه مي‏گيرد.

الف) عدم توافق مشترك

بدون ترديد، واژه «دين» در رديف آن دسته از مفاهيمي قرار دارد كه همواره در ميدان آرا و نظرات گوناگون صاحب‏نظران قرار داشته است (2) ؛ ولي به دست آوردن يك توافق مشترك در باره آن بسيار مشكل، بلكه محال است. از اين رو، عده‏اي از محققان آن را قابل تعريف نمي‏دانند. (3)

رابرت ا.هيوم در كتاب اديان زنده جهان، تعبير زيبا و دقيقي دارد. او مي‏گويد:

«دين به اندازه‏اي ساده است كه هر بچه عاقل و بالغ و يا آدم بزرگ مي‏تواند يك تجربه ديني حقيقي داشته باشد و به اندازه‏اي جامع و پيچيده است كه براي فهم كامل و بهره‏گيري تام از آن نيازمند تجزيه و تحليل مي‏باشد.» (4)

شبيه همين تعبير در دايرة المعارف دين نيز آمده است. در آنجا مي‏نويسد:

«شايد هيچ كلمه‏اي غير دين نباشد كه همواره و آشكارا خيلي صاف و ساده به كار رود؛ ولي در واقع، نمايانگر نگرشهايي باشد كه نه فقط بسيار متفاوتند، بلكه گاه مانعة الجمع‏اند.» (5)

اين كه چنين تفاوت ديدگاههايي ريشه در چه دارد، مطلبي قابل تحقيق و مهم است كه از محدوده موضوع ما خارج است؛ ولي به هر حال، همين عدم توافق و وجود آراي متعدد، از سويي مي‏تواند بيانگر اهميت والاي موضوع و نقش فوق العاده حساس آن باشد و از سوي ديگر، روشنگر وجوه و ابعاد متمايز مسائل و اموري باشد كه به نحوي در قلمرو مفهوم دين قرار مي‏گيرد.

يكي از نويسندگان غربي درباره فراواني و تعدد تعاريف در آن سرزمين مي‏گويد:

«در غرب طي روزگاران، آن قدر تعريفات فراوان از دين پديد آمده است كه حتي ارائه فهرست ناقصي از آن غير ممكن است.» (6)

«دين به اندازه‏اي غني و فراگير مي‏باشد كه جنبه‏هاي متفاوت آن، كاملاً بحق، براي طبايع مختلف به گونه‏هاي متفاوتي مهم جلوه مي‏كند.»(7)

درباره حساسيّت نقش دين يكي از همين نويسندگان مي‏گويد:

«دين، هم كهن‏ترين و هم نافذترين و اثرگذارترين نهاد اجتماعي بشر است.» (8)

به هر حال، بايد به اين نكته توجه داشت كه موضوع «دين» از چنان گستردگي و وسعتي برخوردار است كه به طور طبيعي، نمي‏توان از يك بعد و يا منظر خاصي به تحقيق و بررسي آن پرداخت. از همين رو، توجه به تمامي ابعاد آن، روشنگر بسياري از مسائل خواهد بود. نويسنده اديان زنده جهان تحت عنوان «برخوردهاي مختلف در مطالعه اديان» به بعضي از اين نگرشها و شيوه‏هاي نظر به دين اشاره كرده است؛ از جمله، برخورد تاريخي، نگرش روان‏شناختي، نظر فلسفي، ديدگاه اجتماعي، برخورد ادبي، برخورد زيبا شناسانه، برخورد اخلاقي، نگرش شخصي و مقايسه تطبيقي اديان.(9)

بدين ترتيب، ارزيابي ديدگاه‏هاي گوناگون و متنوّع، روشن‏كننده وجوه گوناگون موضوع خواهد بود.

ب) معناي لغوي دين

واژه «دين» در لغت به معناي گوناگون از جمله، جزا، اطاعت، قهر و غلبه، عادت، انقياد، خضوع، پيروي و مانند آنها آمده است. در قرآن كريم نيز آياتي وجود دارد كه از آنها معناي جزا، شريعت و قانون، طاعت و بندگي استنباط مي‏شود. (10)

همين موارد استعمال واژه «دين» در قرآن مي‏تواند به عنوان راهي شمرده شود براي شناسايي و به دست آوردن تعريف دين از ديدگاه اسلام. با اين دقت، درخواهيم يافت كه «دين عبارت است از اطاعت، گرايش، فرمانبرداري و تسليم در برابر حقيقت» كه در اين صورت، با معاني لغوي نيز سازگاري بسيار خواهد داشت.

علامه محقق طباطبايي نيز در تفسير الميزان مي‏نويسد:

«لا يدينون دين الحق، اي لا يطيعون: از دين حق پيروي نمي‏نمايند و به آن گرايش ندارند و يا آن را دين حق تلقي نمي‏كنند (اي لا يأخذونه).» (11)

«تعريف دين از نظر اسلام را مي‏توان از موارد استعمال واژه «اسلام» در قرآن نيز به دست آورد. «اسلام» نيز به معني تسليم و اطاعت است و اين از آن جهت است كه اسلام به معناي اصطلاحي (ديني كه به وسيله محمد صلي‏الله‏عليه‏و‏آله ابلاغ شده) نيز بشريت را به تسليم و اطاعت در برابر حقيقت كامل منحصر به فرد دعوت مي‏نمايد... اين نكته از آياتي كه دين تمامي پيامبران را اسلام معرفي كرده نيز استفاده مي‏شود.»(12)

اصحاب معاجم نيز در معاني ريشه لغوي «اسلام» بر مفاهيم تسليم و خضوع، سلامت و توافق و تلائم تأكيد كرده‏اند و اين مفاهيم نيز در معناي اصطلاحي «اسلام» اخذ شده است.(13)

ج) معناي اصطلاحي دين

با توجه به توضيحاتي كه داده شد در معناي اصطلاحي «دين» چنين آمده است:

«دين مجموعه عقايد، اخلاق، قوانين و مقرراتي است كه براي اداره امور جامعه انساني و پرورش انسانها باشد.» (14)

در تعريف مشابه و متداول(15) ديگري، «دين برابر است با اعتقاد به آفريننده‏اي براي جهان و انسان و دستورات عملي متناسب با اين عقايد.»(16)

و در تلخيصي از كلام علامه طباطبايي چنين آمده است:

«دين نظام عملي مبتني بر اعتقاد است كه مقصود از اعتقاد در اين مورد، تنها علم نظري نيست؛ هر چند كه علم نظري براي آن نيز ضرورت دارد؛ زيرا علم نظري به تنهايي مستلزم عمل نيست؛ بلكه مقصود از اعتقاد، علم به وجوب پيروي بر طبق مقتضاي علم قطعي است.» (17)

اين گونه تعريفها پس از تبيين ديدگاه‏هاي گونه‏گون كه در اين مورد وجود دارد با دقت بيشتري بايد مورد بررسي و ارزيابي قرار گيرد؛ اما اشاره به آن در ايجاد تصور اجمالي موضوع، مفيد است.

د) ديدگاه متكلمان

در بحث از مفهوم دين عمدتا دو گروه «متكلّمان» و «جامعه‏شناسان» هر يك با دلايل گوناگوني به تبيين «دين» پرداخته و از آن تعاريف متفاوت ارائه داده‏اند. متكلّمان از آن حيث كه دين و مسائل ديني موضوع علم آنها بود و جامعه‏شناسان و مردم‏شناسان از آن جهت كه تأثير و نقش دين در جوامع و تمدن بشري و همچنين حضور آن به عنوان يك پديده اجتماعي قابل توجه بدان نظر كرده‏اند.

در تعاريف متكلّمان گاهي «دين بماهو دين» مورد نظر قرار گرفته است؛ مانند آنچه گفته‏اند:

«الدين وضع الهي لاولي الالباب، يتناول الاصول و الفروع»؛ دين عبارت از يك نظام الهي است كه براي صاحبان خود وضع شده است و مشتمل بر اصول و فروع مي‏باشد. (18)

در تعاريفي نيز غايت و اهداف مدّ نظر بوده است؛ مانند آنچه در دائرة المعارف الاسلاميه آمده‏است:

«دين وضعي است الهي كه صاحبان خرد را به سوي رستگاري در اين دنيا و حسن عاقبت در آخرت سوق مي‏دهد.» (19 )

از جرجاني نيز نقل كرده‏اند كه:

«دين، قانون و قرارداد الهي است كه خردمندان را به سوي قبول آنچه در نزد رسول صلي‏الله‏عليه‏و‏آله است، فرا مي‏خواند.» (20)

در الميزان نيز ذيل آيه 27 سوره روم مي‏خوانيم:

«دين جز قانون زندگي و راهي كه انسان بايد براي رسيدن به سعادت بپيمايد، نيست و هدف نهايي انسان همان رسيدن به سعادت است.» (21)

«دين روش مخصوصي است در زندگي كه صلاح دنيا را به گونه‏اي كه موافق كمال اخروي و حيات دائمي حقيقي باشد، تأمين مي‏نمايد. پس در شريعت بايد قانون‏هايي وجود داشته باشد كه روش زندگاني را به اندازه احتياج، روشن سازد.»(22)

«دين در عرف قرآن، سنت اجتماعي حاكم بر جامعه مي‏باشد و سنت‏هاي اجتماعي يا دين حق و فطري است كه همان اسلام مي‏باشد يا دين منحرف از راه خدا و تحريف شده است.»(23)

در كنار اين تعاريف، در بعضي ديگر از تعريفها، اصولاً حيثيت اعتقاد و التزام انسان، مبناي تحليل و توصيف قرار گرفته است.

«دين عبارت است از اقرار به زبان، اعتقاد به پاداش و كيفر در آن جهان و عمل به اركان و دستورات آن.» (24)

ه) ديدگاه‏هاي جامعه‏شناسان

درباره تعاريف و ديدگاه‏هاي جامعه‏شناسان و صاحب‏نظران علوم اجتماعي اختلاف نظر و تفاوت مباني تحليلي، بيشتر مشاهده مي‏شود. گذري اجمالي به پاره‏اي از اين تعاريف، شاهدي بر كثرت آرا و تفاوت نگرش آنها در مفهوم دين است.

1ـ ديدگاه جامعه شناختي:

اين تعاريف را مي‏توان چند دسته تقسيم كرد: دسته نخست تعاريفي است كه جنبه‏هاي «جامعه شناختي» با وضوح بيشتري در آنها انعكاس يافته و بر مبناي ديدگاه‏هاي جامعه شناختي به موضوع نظر مي‏كنند. به عنوان نمونه، در كتاب فرهنگ جامعه‏شناسي تحت عنوان «دين و مذهب» توضيحات روشنگري آمده است:

«در جامعه‏شناسي مجازا دو تلقي در مورد تعريف دين وجود دارد: اوّلي به پيروي از ا.دوركيم (1912)، آن را از نقطه نظر آثار و وظايف اجتماعي‏اش چنين تعريف مي‏كند: دين دستگاهي از باورها و آداب است، در رابطه با مقدساتي كه مردم را به صورت گروه‏هاي اجتماعي به يكديگر پيوند مي‏دهد. در معني كردن دين با اين تلقّي، بعضي از جامعه‏شناسان مفهوم آن را بسط داده و دين را در بر گيرنده مليت گرايي نيز به حساب آورده‏اند. نظرگاه ذكر شده، بدين عنوان كه بيش از اندازه شامليت دارد مورد انتقاد قرار گرفته است؛ چرا كه تقريبا هرگونه فعاليت همگاني ـ مثلاً مسابقات بيس بال هم ـ مي‏تواند اثرات وحدت بخش بر گروه‏هاي اجتماعي داشته باشد.» (25)

از همين جامعه‏شناس فرانسوي تعريف مشابه ديگري نقل شده است:

«دين نظام وحدت‏يافته‏اي است از اعتقادات و اعمال مربوط به اشياي مقدس ـ يعني اشيايي كه مجزا شده و تحريم گرديده‏اند ـ اعتقادات و اعمالي كه همه گروندگان را در جمعيت اخلاقي واحدي كه معبد ناميده مي‏شود، وحدت مي‏بخشد.» (26)

چنين نگرشي به دين، كه همراه با پيدايش رشته‏هاي جامعه‏شناسي و مردم‏شناسي بود، مسبب ورود عوامل اجتماعي، اقتصادي، تاريخي و فرهنگي در تعريف‏سازي، شد و همانگونه كه در دايرة‏المعارف دين اشاره شد، «در واقع، بعضي از طرفداران اين رشته‏هاي علمي، به تصريح يا تلويح برآنند كه تعريف و ماهيت دين از تحليل ساختارهاي ديني حاصل مي‏گردد.»(27)

توجه به نظرات «فوير باخ» نيز در اين مورد مي‏تواند گويا باشد. او مذهب را نوعي از خود بيگانگي دانسته و معتقد بود پيشرفت و گسترش شناخت انسان و بازگشت او به خود جبرا باعث منتفي شدن مذهب مي‏گردد و بر اين مبنا، در تحليلي كه از مذاهب ارائه مي‏كرد، آن را مولود فعل و انفعالات جامعه و در واقع، ناشي از حالت از خود بيگانگي انسان نسبت به خود مي‏دانست.(28)

در اين راستا مي‏توان به تعاريف ديگري از همين متفكران (غربي) اشاره كرد؛ از جمله اين كه:

«دين، در لغت، يعني همبستگي و در اصطلاح، دلالت بر يك سلسله دغدغه دارد كه صاحبان آنها را به يكديگر پيوند مي‏دهد و بين آنها همبستگي نزديك پديد مي‏آورد.» (29) يا تعاريفي كه بر مبناي انگيزه‏هاي مؤكد بر يك رفتار ديني استوار است: «دين عبارت است از جستجوي جمعي براي يك زندگي كاملاً رضايتمندانه.» (30)

تعاريف ديگري را نيز مي‏توان جزو ديدگاه جامعه شناختي جديد نسبت به دين قرارداد؛ با اين وجه تمايز كه نقش و تأثير فرهنگ و الگوي رفتاري در آنها به گونه‏اي چشمگير وجود دارد. از اين نمونه به آنچه در مقاله «دين» در دايرة المعارف دين آمده است، اشاره مي‏كنيم:

«دين عبارت است از سازمان‏يابي حيات بر محور ابعاد عمقي تجربه كه بر طبق فرهنگ محيط، از نظر صورت، كمال و روشني فرق مي‏كند.» (31)

2ـ ديدگاه نظري:

دسته دوم از نظريات، مربوط به ديدگاههاي نظري و مفهومي نسبت به «دين» مي‏باشد كه در برخي موارد وجوه تشابهي با برخي از تعاريف متكلّمان دارد كه پيشتر نيز بدان اشاره شد. در اين ديدگاه‏ها غالبا ابعاد اعتقادي و معرفتي دين مبناي تحليل قرار گرفته‏اند.

در دايرة المعارف دين آمده است كه گاهي بعضي تعريفهاي غرب‏پسند دين را با مجموعه اعتقادات، بويژه، اعتقاد به موجود متعالي، برابر گرفته‏اند. (32)

ماكس مولر، خاورشناس و دين‏شناس آلماني، گفته است:

«دين كوششي است براي درك آنچه درك نشدني است و بيان آنچه غيرقابل تقدير است.» (33)

او با تأكيد بر جنبه عقلاني مي‏گويد:

«دين يك قوه و يا تمايل فكري است كه مستقل از ـ نه علي‏رغم ـ حس و عقل، بشر را قادر مي‏سازد كه بي‏نهايت را تحت اسامي و اشكال گوناگون درك نمايد.» (34)

«هربرت اسپنر»، محقق انگليسي، مانند آگوست كنت فرانسوي كه پديده‏هاي ديني را بر اساس حالات رواني، لغزش‏هاي فكري و تحول زندگي اجتماعي تبيين مي‏كند، دين را وسيله‏اي براي توضيح راز جهان دانسته است.(35)

بعضي نيز گفته‏اند: «دين عبارت از تبيين احساسات قلبي انسان است.»(36)

در همين زمينه، مي‏توان به تعريف ديگري از «ماكس وبر» و بعضي ديگر اشاره داشت كه دين را به عنوان «هر مجموعه مفروضي از پاسخهاي محكم و منسجم به معماهاي هستي بشر ـ مانند تولد، ناخوشي يا مرگ ـ كه معنايي براي جهان و زندگي به وجود مي‏آورند، تعريف مي‏كند.»(37)

در تعريف ديگري نيز از دايرة المعارف دين، در تمايز مفهومي «دين» و «اخلاق»، دين را متضمن اعتقادات، جهت‏گيري‏ها و اعمالي دانسته است كه بشر را به عوامل فوق طبيعي يا حقايق مقدس و متعالي مربوط مي‏سازد. دين به امري مي‏پردازد كه آن را مسأله تفسيرناپذيري خوانده‏اند كه خود شامل پرسشهاي هميشگي در مورد حقيقت نهايي و هدف جهان طبيعي و نيز معناي مرگ و رنج است.(38)

در نهايت، بايد تعاريفي را كه بر مبناي نظري و مفهومي، بر جنبه‏هاي اجتماعي دين تأكيد دارند نيز، در اين دسته جاي داد؛ از جمله، تعابيري كه دين را برابر با آگاهي به متعالي‏ترين ارزشهاي اجتماعي قلمداد كرده‏اند.(39)

3ـ ديدگاه شهودي:

دسته سوم تحليل‏هايي است كه از منظر يك ديدگاه شهودي و عاطفي به موضوع «دين» نگريسته و ساير ابعاد آن را در سايه اين مبنا مورد توجه قرار داده است. ايمان، شهود و احساس به عنوان شاخه‏هاي اصلي در اين ديدگاه‏ها شناخته مي‏شود.

تايلر انگليسي «دين» را ايمان به موجودات روحاني دانسته است. (40)

جيمز فريزر نيز در كتاب شاخه‏هاي طلايي، «دين» را عبارت از ايمان به قواي مافوق بشري تلقي مي‏كند.(41)

در اواخر قرن هيجدهم كوششي به عمل آمد كه تأكيد را در تعريف دين از ديدگاه مفهومي بردارند و بر ديدگاه شهودي و عاطفي صحّه بگذارند. فريد ريش شلاير ماخر آن را به احساس اتكاي مطلق توصيف كرده است. مرادش از اتكاي مطلق، چيزي است در تقابل با ساير احساس اتكاهاي نسبي و جزئي.

بدين ترتيب، مي‏توان گفت كه در اين بينش‏ها بر خلاف ديدگاه نظري و مفهومي، ريشه دين در «احساس» نهاده مي‏شود و به آن موضوعيت پيدا مي‏كند؛ نه در عقل و قواي عقلي.

تحقيق آلمان‏ها در زمينه تاريخ اديان و علوم فرهنگي، شيوه‏هايي از مفهوم‏سازي دين به وجود آورده است كه از رهيافت تنگ ميدان و شناختاري صرف كنت، اسپنر و اوب. تايلر بسي فراتر مي‏رود. «فريدريش شلاير ماخر» تأكيد ورزيده است كه دين ريشه در احساس دارد؛ نه در عقل. در نتيجه، دين بايد چيزي فراتر از كوشش ابتدايي در به دست آوردن تصوري از جهان باشد. (42)

در بخشي از مقاله «دين»، پس از اشاره به انتقاد منتقدان غربي از تعاريف مفهومي و نظري محض نسبت به دين به اين نكته اشاره شده است كه:

«در اواخر قرن هيجدهم كوششي به عمل آمد كه تأكيد را در تعريف دين از ديدگاه مفهومي بردارند و بر ديدگاه شهودي و عاطفي صحّه بگذارند. فريد ريش شلاير ماخر (43) آن را به احساس اتكاي مطلق توصيف كرده است. مرادش از اتكاي مطلق، چيزي است در تقابل با ساير احساس اتكاهاي نسبي و جزئي.از آن زمان به بعد، كساني بوده‏اند كه كوشيده‏اند از تعريفهاي صوري و نظري محض بگريزند و عوامل تجربي، عاطفي، شهودي و همچنين عوامل ارزش‏گذارانه و اخلاقي را به حساب آورند.» (44)

در تعاريف ديگري از همين ديدگاه، برجنبه‏هاي پرستشي دين يا فرايند ايده‏آل‏سازي متعالي تأكيد مي‏گردد:

آن منزيس در تاريخ اديان، «دين» را پرستش قدرتهاي بالا به دليل نياز دانسته است. (45) و پروفسور استراتون در روانشناسي حيات ديني، «دين» را كلّ تمايل بشر نسبت به آنچه در نظر او بهترين و يا عظيم‏ترين جلوه را دارد، تعبير مي‏كند. (46)

در تعريف ديگري، «دين» به معناي زندگي بشر در روابط فوق بشري‏اش مي‏باشد؛ يعني رابطه او با قدرتي كه بدان احساس وابستگي مي‏كند.(47)

4ـ ديدگاه روان‏شناختي:

دسته چهارم را مي‏توان تعاريفي دانست كه بر بنيان اصول و قواعد ديدگاههاي روان‏شناختي به تحليل دين و پديده‏هاي ديني مي‏پردازد.

دايرة المعارف پس از ذكر تأثير نگرشهاي جامعه‏شناسي در تعريف‏سازي از دين، درباره تأثير ديدگاه‏هاي روانشناسي به اين نكته اشاره مي‏كند كه در اين منظر، به جاي برداشت‏هايي كه بر جنبه‏هاي فكري، عقلي و اجتماعي تأكيد دارند، به برداشت‏هايي كه بر تجربه دروني تأكيد مي‏ورزند، تكيه مي‏شود. (48) در اين نوع تعاريف، تأكيد بر امور فردي، منافع شخصي و جنبه‏هاي اخلاقي بيش از هر امر ديگري كاملاً مشهود است.

پروفسور ويليام جيمز در «انواع تجربه دين»، «دين» را به معناي احساسات، اعمال و تجربيات هر يك از افراد بشر در خلوت خودشان دانسته است. (49) و آلبرت رويه، يكي از مورخان اديان، «دين» را بيش از هر چيز مبتني بر نياز بشر در پي بردن به يك تركيب هماهنگ بين سرنوشت خودش و عوامل مؤثر مخالف در جهان مي‏داند. (50)

مايتو آرنولد نيز دين را به عنوان اخلاقي كه در تماس با احساس قرار گرفته، تعريف كرده است.(51)

رابرت هيوم گفته است:

«از ديدگاه روانشناسي، دين بعضا يك فعاليت فكري، احساس و يك عمل ارادي است. و سپس دين را چيزي بيش از يك تجربه ذهني صرف مي‏داند. در تعريفي كه خود او از دين ارائه داده، گرچه سعي شده تا به بعضي از جنبه‏ها توجه كند، لكن بعيد است بتوان آن را از ديدگاه مذكور و بخصوص قلمرو محور بودن روابط فردي خارج دانست. او مي‏گويد:

«دين به عبارت ساده، آن جنبه از تجربيات و از جمله، افكار ـ احساسات و فعاليت‏هاي يك فرد است كه به وسيله آن، كوشش مي‏كند در ارتباط با آنچه خود، مقدس و الهي مي‏شمارد، زندگي كند.» (52)

البته در اين دسته، بعضا تعاريفي نيز ديده مي‏شود كه از موضع نفي و انكار، همه اديان را محكوم و آنها را محصول تخيّلات موهوم ـ تعصّب ـ افكار موروثي و يا جهل تلقي مي‏كند. دين در نزد اين افراد با تعابيري مانند «يك ترس مبهم از قواي نامرئي» و يا «فرزند وحشت و هراس» تعريف مي‏شود.(53)

تحليل‏هايي كه زيگموند فرويد درباره دين ارائه داده است در رديف همين ديدگاه‏ها قرار دارد.(54) تحليل اساطيري وحي را نيز مي‏توان يكي ديگر از اين موارد به حساب آورد.(55)

و) نقد اجمالي ديدگاه‏ها

البته نقد و بررسي تفصيلي هر يك از ديدگاه‏هاي مذكور را بايد در مبحث خاص خود دنبال كرد. ولي اجمالاً بايد گفت كه غالب اين تعاريف بر اساس مباني و پيش‏فرض‏هاي پذيرفته شده در علوم انساني و اجتماعي و بويژه، جامعه‏شناسي و روان‏شناسي، به مطالعه پديده‏هاي ديني مي‏پردازند و از اين نظر، دقت و تأمل در صحت و بطلان آن مباني در جاي خود محفوظ است. علاوه بر آن، هر يك از اين تعاريف وجوه و ابعاد خاصي از دين را مورد توجه قرار داده و بدين ترتيب، از جامعيت لازم برخوردار نيست.

درباره ديدگاه‏هاي اول و چهارم، علاوه بر اختلافها و تناقضهاي آشكاري كه با مباني متقن اسلامي و ديني دارد، بايد به اين نكته نيز توجه كرد كه در اين نوع نگرش، موضوع «دين» هم عرض با ساير پديده‏هاي اجتماعي و يا رواني نزد بشر دانسته شده و سپس با تطبيق همان نوع قواعد و مباني به تحليل ويژگي‏ها و شاخصه‏هاي آن پرداخته شده است. قطعا اين نحوه نظر به موضوع، سبب ارائه تحليلي مادي‏گرايانه و يك بعدي با اغماض از ساير ويژگي‏هاي آن خواهد بود كه بدون ترديد، مورد پذيرش نيست.

در نگرشهاي جامعه‏شناختي، كه به بعضي از آنها اشاره شد، گاهي تنها به آثار و پيامدهاي اجتماعي دين اكتفا شده و در واقع، يكي از كاركردهاي اجتماعي اديان موضوع تعريف قرار گرفته است و يا اين كه ماهيت دين با مجموعه تلاش‏ها و دغدغه‏هاي جمعي و يا سازمان‏يابي اجتماعي برابر دانسته شده است؛ در حالي كه نه پيامدهاي اديان منحصر در خصوصيات و لوازم اجتماعي آنهاست و نه مفهوم دين با نوعي تلاش و كوششي جمعي يكي خواهد بود. در اين تعاريف، عمدتا دين مانند ساير پديده‏ها به عنوان نهادي اجتماعي و نيز بازتابي از جامعه و ساختارهاي جمعي آن شناخته مي‏شود.

به هر حال، جاي اين پرسش باقي است ديني كه پيوند دهنده گروه‏هاي اجتماعي است و نوعي همبستگي و اتحاد ميان صاحبان خود ايجاد مي‏كند، چيست و چنانچه آن امر، هيچ‏گونه وجه تمايزي ندارد، آيا مي‏توان هر عامل پيوندزا و وحدت‏بخش ديگري را نيز «دين» ناميد؟ (56) و آيا مي‏توان هرگونه دغدغه و جستجوي جمعي در مسير كسب يك زندگي رضايتمندانه را تحت قلمرو دين جاي داد؟!

در بينش‏هاي روان‏شناختي نيز مشابه همين اشكالات، ولي از بعد ديگري، وجود دارد. در اين ديدگاه‏ها با تأكيد بر محور بودن امور فردي و منافع انساني، محتواي دين با نوعي فعاليت فكري ـ احساسي و اعمال ارادي و يا تجربيات افراد بشري يكسان تلقي مي‏شود. قطعا چنين چارچوبي بسيار محدود، توانايي در تبيين حقيقت دين را نخواهد داشت.

در اين ديدگاه‏ها، اولاً، بر مبناي خاصي در انسان‏شناسي و عمدتا مادي گرايانه، به تحليل انسان و نيازهاي او مي‏پردازند؛ به گونه‏اي كه چنين انساني ابعاد خداجويي و تعلّقات خداپرستي‏اش به عنوان نيازهاي ثانوي و كنش‏هاي تبعي شناخته مي‏شود؛ نه يك روح فطري و كشش دروني و نفساني كه به مقتضاي ساخت وجودي و خلقت اوليه او در سرشت و آفرينش بشر به وديعت گذارده شده است.

ثانيا، در اين بينش حقيقت و ماهيت دين در امور انفرادي و ابعاد فردي آن منحصر مي‏شود. اگر چه دين در فعاليت‏ها، اعمال، احساسات، اخلاق و تجربيات يك فرد انساني مؤثر است و آن را متغير و متحول مي‏سازد (همانگونه كه از كاركردهاي جمعي برخوردار است)؛ لكن دامنه و قلمرو دين فراتر از اين امور مي‏باشد.

اصول انحصار موضوع دين به يك فعل و يا نوعي احساس، به معناي ناديده گرفتن جامعيت موضوعي آن است كه همان نگرش تك‏بعدي و اصالت دادن به مبناي خاصي از انسان‏شناسي در تفسير دين مي‏باشد و با توجهي دقيق‏تر، تحليل موضوعات بر اساس خاستگاه مادي‏گرايي است كه نمونه‏اش را در ديدگاه‏هاي دسته اول نيز مي‏توان يافت.

اما ديدگاه‏هاي دسته دوم و سوم هر كدام از يك جهت لازم ـ و نه كافي ـ به اين مسأله نگريسته‏اند. بينش‏هاي نظري و مفهومي تنها ابعاد اعتقادي، جنبه‏هاي معرفتي و آگاهي يابي دين را مورد نظر قرار داده‏اند؛ در حالي كه اين امر تنها يك بخش مورد نظر است؛ نه تمامي ماهيت آن.

تأثير و نقش دين در نظام بخشيدن به مجموعه اعتقادات و يا تبيين ارزش‏هاي متعالي و رازهاي جهان هستي و پاسخ‏گويي به معماهاي آفرينش بشر امري غيرقابل ترديد است؛ ولي چنانچه صرفا اين گونه كاربردها دليل بر انتخاب چنين تفسيري باشد، بايد توجه داشت كه دين از كاركردهاي فراتر و بسيار عميق‏تر نيز برخوردار است. نمونه آن را در همين سلسله تعاريف به خوبي شاهد بوديم: تأثير در ابعاد رواني، اجتماعي و يا شهودي و عاطفي. بدينسان، نمود داشتن فقط در يك بعد و حتي ابعادي خاص را نمي‏توان دليل بر برابري موضوع دين با آن محمول خاص دانست. از همين رو، در اين ديدگاه‏ها عموما جامعيت مفهوم دين، كه ريشه در حقيقت آن دارد، مورد شك و ترديد قرار مي‏گيرد؛ در حالي كه تأثير دين در ابعاد گوناگون تكامل انساني ـ اعم از اعتقادات، اخلاق و فعاليت‏ها ـ مانع از حصر مفهوم آن در يك بخش خاص و بدون ارتباط با ساير مجموعه‏ها خواهد بود.

در بعضي از اين تعاريف نيز علاوه بر اشكالات ياد شده، اصولاً ماهيت و محتواي حقيقي دين معرفي نشده است؛ بلكه به گونه‏اي مبهم و با يك جزئي‏نگري ويژه، به جنبه‏اي از وجوه آن اشاره مي‏شود. (57) در تعاريفي نيز نظير كلام ماكس‏وبر از چنان شمولي برخوردار است كه بسياري از معارف بشري را نيز در بر مي‏گيرد؛ يعني نه وجه تمايزي براي دين ذكر كرده و نه آنها را از اطلاق دين خارج دانسته است.

در مجموع، بيشتر اين تعاريف آگاهي و عقيده را به عنوان موضوع دين تلقي كرده‏اند؛ با وجود اختلاف در محصولات آن؛ مانند آگاهي به ارزشها يا آگاهي به احساسات قلبي و يا راز جهان و يا معماي هستي بشر و يا امور غير قابل تقدير و غيره.

البته بايد افزود كه در بعضي نقدهاي كلي كه بر اين دسته وارد مي‏باشد، ديدگاه‏هاي مذكور متكلّمان نيز شريكند. (58) و اما بينشهاي شهودي و عاطفي نيز كم و بيش همان مشكلات را در بردارند.

اگر چه اين نوع تعاريف شبيه برداشتي است كه عموما عامه مردم نيز از دين ارائه مي‏دهند؛ (59) ولي قطعا بيانگر تمام حقيقت نخواهد بود.

جوهر مشترك اين تعاريف نيز، تمايلات و تعلّقات دروني انسان دانسته شده است؛ تنها با اين تفاوت كه در طرف تعلّقات، غايت و جهت آن، اختلاف نظر به چشم مي‏خورد.

با وجود اين كه يكي از نافذترين و مؤثرترين نقشهاي «دين» در قلمرو ايمان و تمايلات دروني انسانهاست؛ اما نمي‏توان موضوع و ماهيت حقيقي آن را تماما با «ايمان بشري» برابر دانست. ايمان يا احساس تعلق و روح پرستش انسان نيز يكي از نمادهاي وجودي انسان است كه در هر حال، وابسته به ساخت آفرينشي اوست؛ در حالي كه دين امري وراي ايمان و انسان بوده و انحصار ماهيتي در تعلّقات دروني انسان ندارد. شاهد بر آن ضرورت هدايت و تكامل تمام ابعاد وجودي انسان، اعم از ايمان ـ انگيزه ـ آگاهي و فعاليت مي‏باشد.

جمع‏بندي و نتيجه‏گيري

در نهايت بايد گفت: عموم تعاريف ارائه شده، تبيين و تحليل جامع و مانعي از ماهيت و محتواي دين به دست نمي‏دهند؛ بلكه با اغماض از اظهارنظرهاي نادرست يا توهّمي، تنها بخشي از ابعاد و جنبه‏هاي گوناگون دين و ويژگي‏هاي مؤثر آن را مورد بررسي و توجه قرار داده‏اند و از همين رو نيز شايسته نقد و ارزيابي خواهند بود. (60)

در هر حال، اگرچه تعريفي كه توانسته باشد حقيقت دين را معرفي كند و تمام وجوه آن را تبيين نمايد مستلزم بحثهاي طولاني و مستدل نمودن پيش‏فرض‏هاي گوناگون است؛ اما به طور اجمال، مي‏توان با اين تعريف بناي سخنان پسيني را پي‏ريزي كرد:

«دين، مجموعه (سيستم) حقايقي هماهنگ و متناسب از نظام‏هاي فكري (عقايد و معارف)، نظام ارزشي (قوانين و احكام) و نظام پرورشي (دستورات اخلاقي و اجتماعي) است كه در قلمرو ابعاد فردي، اجتماعي و تاريخي از جانب پروردگار متعال براي سرپرستي و هدايت انسانها در مسير رشد و كمال الهي ارسال مي‏گردد.»

با دقت در اين تحليل، تا حدود قابل ملاحظه‏اي نگرش‏هاي تك‏بعدي پيشين برطرف خواهد شد.

بدون ترديد، نمي‏توان «دين» را مانند بينش‏هاي نظري به عنوان يك پديده تفسيري فقط به مجموعه گزاره‏هايي كه در لسان شرع آمده است، تعريف كرد؛ زيرا در اين صورت، آن را از حقيقت عيني و خارجي تهي كرده و از موضوعيت انداخته‏ايم. از اين رو، در حقيقت منتخب، «مجموعه حقايق هماهنگ» به عنوان موضوع اخذ شده است.

نويسنده «نقد دينداري و مدرنيزم» نيز پس از انتقاد از ديدگاه تفسيري نسبت به دين،ذيل عنوان «پاسخ رئاليست به چيستي دين» بر اين‏نكته پافشاري‏دارد كه موضوع دين بايد حقيقي، عيني و خارجي باشد و سپس بعضي وجوه اين تعريف را از جنبه‏هاي معرفت‏شناسانه ذكر مي‏كند و در آخر، مي‏گويد:

«حقيقت عيني و خارجي وجود دارد كه همان واقعيت مبدأ و منتهاي صراط است كه به ريشه هستي مربوط است و همه امور در سايه آن حقيقت عيني، معناي خود را مي‏يابند و اين حقيقت عيني، موضوع دين است.» (61)

قطعا موضوع دين را بايد امري كاملاً حقيقي قلمداد گردد و اين مطلب در تعريفي كه ارائه داديم كاملاً رعايت شده است؛ لكن اين ضرورت، چنين التزامي ندارد كه دين را برابر حقيقت مبدأ و معاد بدانيم كه در اين صورت، بسياري از امور را از دايره دين خارج و ابعاد هدايتي آن را زير سؤال برده‏ايم. علاوه بر اين، بايد بين موضوع دين و حقيقت و ماهيت آن تفاوتي دقيق برقرار كرد.

نكته ديگري كه درباره جمع‏بندي تعاريف قابل دقت است، اين كه بنابر ضرورت‏هاي عقلي، تكامل انسان داراي گستره‏هاي گوناگون و متنوعي در زمينه‏هاي فردي، اجتماعي و تاريخي است؛ يعني دين الهي تضمين كننده سعادت و هدايت بشر در سطح ارتباطات فردي (يعني ارتباط انسان با خدا، با خود، با موجودات و اجسام ديگر) و در شعاع ارتباطات اجتماعي (تقابل و تعامل انسانها با يكديگر در محدوده يك جامعه مدني) و نيز در افق تاريخي مي‏باشد. بدين سان، موضوع هدايت محدود به فرد و يا جامعه نخواهد بود؛ بلكه در سير تاريخي نيز استمرار مي‏يابد و قوانين و ضوابط آن بر بنيان يك نگرش فلسفي به سير تكامل تاريخ، تفسير و توجيه مي‏گردد.

پس از توجه به اين تعريف و قيود تفصيلي آن، مي‏توان دريافت كه در اين نظرگاه خاص نسبت به دين «جهان بيني» و «ايدئولوژي» به عنوان دو ركن مهم و اساسي در پيكره دين شناخته مي‏شوند.

اين نظر اجمالي نسبت به دين، كه معرّف شمول اركان مذكور نيز مي‏باشد، زمينه مناسبي برا ي ورود به مباحث بعدي است. بنابراين، به تبيين و تمييز وجوه اشتراك و افتراق اين تعريف با ساير ديدگاه‏ها احتياجي نيست كه در آن صورت، نيازمند اثبات و استدلال‏يابي براي پيش‏فرض‏هاي ديگر مي‏باشيم.

تقسيمات دين

به تناسب مباحث مربوط به «تعريف دين» و به منظور روشن شدن پاره‏اي مسائل، لازم است به اجمال، به تقسيماتي كه به اعتبارهاي گوناگون درباره موضوع دين انجام شده است، اشاره كنيم.

1ـ دين حداقل «اقلي»

طرفداران و قائلين اين تعريف از دين معتقدند:

«هرچند اسلام كامل است؛ اما چون تنها متكفل حوزه سرپرستي بشر است، ديگر نبايد براي آن، تعهدي نسبت به ديگر عرصه‏ها قائل شد. دين كامل است و از طرفي جامعيت و فراگيري در همه زمينه‏ها را ندارد. نبايد محدوده علوم حسي بشري را با محدوده دين خلط نمود.» (62)

بنابراين ديدگاه، دين صرفا در حوزه سعادت و ابديت انسان خلاصه مي‏شود و هرگز متكفل تنظيم نظام معيشت دنيوي بشر نيست. پس، فراتر از امر سعادت بشر را نمي‏توان از دين انتظار داشت و بيش از اين حوزه را نبايد از رسالت انبيا متوقع بود.

با اين وصف، دين يك ضرورت است؛ اما يك ضرورت حداقل، هر چند دين مي‏تواند يك حقيقت كامل باشد؛ اما الزاما جامع نيست. پس تفكيك بين جامعيت و كمال دين امري پذيرفتني است. از جمله طرفداران اين تعريف، آقاي سروش، مهندس بازرگان، محمد مجتهد شبستري مي‏باشند. آنها معتقدند كه:

«امر مشكل ما اين است كه با وجود تغيير بنيادين در شيوه زندگي مسلمانان قرائت رسمي از دين هنوز همان محتوا و شكل سابق را دارد و مي‏خواهد درباره چگونگي مديريت اين شيوه جديد زندگي با زبان تعيين حلال و حرام سخن بگويد و معين كند كه حكومت چه بايد بكند و چه نبايد كند؛ در حالي كه مديريت اين شيوه جديد زندگي در كليّت خود خارج از شمول و تيررس احكام فقهي است.» (63)

صاحب‏نظريه قبض‏وبسط كه جان و جوهره نظريه‏اش قرائت اقلي‏ازدين‏است،صريحااظهارمي‏نمايد:

«رسالت دين تأمين سعادت ابدي انسان است؛ چه اين كه اگر پايان حيات بشر انجام حيات دنيوي او مي‏بود، نيازي به دين از سوي انسان احساس نمي‏شد. از اين رو، دليل عمده نياز بشر به دين را بايد در ابديت او دانست و در همين عرصه است كه او تنها خود را وامدار دين مي‏داند؛ چون از شناخت زواياي ابديت و سعادت خود ناتوان است.» (64)

بر طبق اين قرائت و ادعا صحيح است كه رسالت دين را تنها در محدوده سعادت بشر بدانيم؛ اما صحيح نيست كه امري فراتر از اين حوزه را اعم از سرپرستي امور سياسي، فرهنگي، و اقتصادي فرد و جامعه بر عهده دين بگذاريم و پيش از امور معنوي و اخروي را از آن انتظار داشته باشيم!

آيا براستي علاوه بر اينها اگر نقش دين را در تمامي ابعاد وجودي بشر ساري و جاري بدانيم، بايد نقش حس و عقل را در نظام معيشت انكار نماييم؛ حال آن كه وحي نيامده است تا كمال عقل و حس بشر را نيز متكفل باشد؟

ـ نقد و ارزيابي

با نگاهي به تاريخ توسعه صنعتي غرب (عصر رنسانس) متوجه خواهيم شد كه سعي فلاسفه غرب همواره بر اين بود كه يكي از عوامل مؤثر توسعه در غرب را تغيير تلقي عمومي در آن ديار پيرامون نسبت ميان «سعادت» و «معيشت» معرفي نمايند تا بدين وسيله بتوانند فرهنگ ديني مردم را به دنياپرستي تبديل نمايند. به انزوا نهادن دين و او را از حريم اجتماع به در نمودن حاصل تفكر مدرن سكولاريسم بود. در حقيقت، تعريف اقلي از دين، چيزي جز زايش سكولاريزم را به دنبال نخواهدداشت. عمده تفاوت اين قرائت و تعريف از دين، با نظريه فقهاي عظيم‏الشأن شيعه اين است كه ايشان اصل سرپرستي نظام معاش (65) مردم را حتي براي انبيا و اولياي الهي منكرند و آن را از محدوده وحي خارج مي‏دانند و در عين حال نظريه و ادله خود را در حوزه كلام مطرح مي‏كنند؛ ولي فقهاي شيعه اولاً: اين امر را در محدوده فقهي ارزيابي مي‏كنند.

ثانيا: براي اولياي معصوم الهي، حق سرپرستي مطلق قائل هستند؛ هر چند براي ولايت اجتماعي غير معصوم از فقهاي عادل نظريات خاص خود را داشته و دارند.

مشكل ديگر اين قرائت اين است كه كاملاً غلط و بي‏معناست كه بگوييم قائل شدن به جامعيت دين الزاما حكم كردن به تعطيلي حس و عقل بشر است؛ زيرا كساني كه به جامعيت دين قائلند، بر اين باورند كه تمامي ابعاد حس و عقل نيز جز تحت چنين سرپرستي نمي‏توانند مسير كمال را طي كنند؛ در غير اين صورت، بايد منتظر اقامه نظام طغيان بر عليه نظام الهي باشيم؛ زيرا اگر سرپرستي الهي را بر خود گران ديديم، حتما تحت سرپرستي ولايت طاغوت قرار خواهيم گرفت.

ـ لوازم منفي دين حداقل

از لوازم مخدوش و غير قابل انكار قرائت دين اقلي مواردي است كه فهرست‏وار بيان نموده و از آنها مي‏گذريم:

1ـ استقلال عقل در تشخيص عدل و ظلم در تمامي عرصه‏ها

ما مي‏دانيم كه عقل هيچ‏گاه داراي چنين تواني نبوده و نيست؛ زيرا تشخيص عدل و ظلم در اين محدوده و به تبع آن تبيين راه سعادت و شقاوت، از ظرف وجودي عقل مادي و حس تجربه‏گراي بشري وسيع‏تر است (66) و نمي‏تواند با اين ابزار ناقص و ظروف ضيق، چنان مفاهيم متعالي و مظروف وسيعي را دريابد. پس عقل، مي‏تواند ابزار تشخيص مناسك سعادت، حول محور وحي قرار گيرد.

2ـ پذيرش «نظام سلطه كفر» لازمه پذيرش «دين حداقل»

اگر بناست مدار زندگي بشر بر اساس شرع مقدس باشد، نبايد ناخواسته به تعطيلي حضور دين در برخي از شؤون اين زندگي رأي دهيم و عملاً حضور غير را در اين عرصه‏ها باعث شويم. به عبارت ديگر آنها محور توجه خود و ديگران را به اين امر معطوف مي‏دارند كه اگر ما محدوده سرپرستي دين را در بعضي عرصه‏ها محدود كنيم و تنها برخي از شؤون جامعه را شايسته دين‏مداري بدانيم، لاجرم بايد تن به نظام سلطه دهيم و اين چيزي است كه مقبول نظام اسلامي و ديني نيست. (67)

3ـ «دين بي دولت» منفعل از سلطه «دولت بي دين» (68)

اگر دولت و مديريت، پديده‏هايي اجتماعي هستند كه تابع تكامل تاريخي بوده و توسعه پذيراند، ديگر معنا ندارد كه بپذيريم «دين دولت ندارد» و گرنه بايد بپذيريم كه دولت كفر بر تمامي دين حاكم شده و با يك قانون اساسي به همگرايي جهاني بپردازد و نهايتا جوامع الهي را نيز در جامعه كفرآلود خود منحل نمايد و يك «اخلاق، انديشه و رفتار» را بر همگان تحميل نمايد.

2ـ دين حداكثر «اكثري»

در مقابل قرائت و تعريف دين حداقل، عده‏اي قائل به جامعيت دين بوده (69) و برآنند كه دين و شريعت، انسان و جامعه را به عنوان يك موضوع واحد در تمامي ابعاد سياسي، فرهنگي، اقتصادي، مورد سرپرستي و هدايت قرار داده است و كمال دين به همين خصيصه او نيز مي‏باشد.

ادله دين حداكثر

صاحبان اين قرائت معتقدند كه:

علاوه بر كمال بايد براي دين، جامعيت را نيز قائل شد؛ بنابراين، دين هم «تاريخ‏ساز» است و هم «جامعه‏ساز و هم «فردساز». رسالت ديني قبل از اين كه يك رسالت فرد باشد، رسالتي تاريخي است و سپس در سايه تكامل تاريخ است كه ساختارهاي اجتماعي ساخته مي‏شود و در قالب اين ساختارهاست كه روابط فردي تعريف مي‏گردد.» (70)

هر چند در اين ميان، قرائت‏هاي ديگري نيز نسبت به جامعيت دين وجود دارد؛ اما اين قرائت از تمامي آنها گوياتر است كه بايد از منظر تاريخ به جامعه و فرد نگريست.

بنابراين تمامي عرصه‏هاي حيات انساني بشر بايد توسط دين تدبير شود و خارج از دين هر چه هست شيطاني و طاغوتي است. آنچه دين عنوان مي‏كند خير محض است و بلكه خير محض آن است كه دين ارائه مي‏نمايد. عقل بشري بدون رجوع به دين در تمامي عرصه‏ها مطلقا ناتوان است. لذا تمام ملاكها و شاخصه‏ها را بايد از دين اتخاذ كرد و در صورتي كه ما بدون مراجعه (71) به دين به عقل جمعي بشر و تجربه انساني و سيره عقلا مراجعه و استناد كنيم، دين را تابع اهواي نفساني و اميال شيطاني ودر عصر حاضر دنباله‏رو انديشه منحط غربي، يعني «بوژوازي، اومانيزم، ليبراليزم» قرار داده‏ايم. آنچه در استدلال و ادعاي اين قرائت، نهفته است اين كه: برداشت عمومي مسلمانان از گستره جامع دين همواره بر اين بنا قرار داشت كه فرامين اسلام و گستره تعاليم انبيا تمامي ابعاد زندگي انسان را فرا گرفته و منشأ اين برداشت را مي‏توان در دو امر عيني و واقعي جستجو كرد.

1ـ تشكيل حكومت توسط نبي اكرم صلي‏الله‏عليه‏و‏آله

2ـ موضعگيري‏هاي اسلام در تمامي صحنه‏هاي سياست و حكومت (72)

قرائت دين حداكثر علاوه بر پذيرش علماي شيعه، مورد قبول علمايي از اهل تسنن هم قرار دارد و به اين ارتكاز معترف هستند.

ـ طرح دين حداكثر در انديشه امام خميني رحمه‏الله

از مبلغين نظري و عملي و عيني اين قرائت، حضرت امام خميني رحمه‏الله است كه با راه انداختن مقوله حكومت ديني در حقيقت ادعاي تئوريك خويش را به منصه ظهور رسانيده و تحقق عيني آن را به همگان اثبات نمودند.

امام خميني دين اسلام را دين جامعه الاطراف دانسته كه در همه موضوعات اجتماعي، سياسي اقتصادي و مباني موضوعات تجربي و جهان خلقت نظر دارد و بر آن عقيده است كه دين مي‏تواند در علوم انساني و حتي تجربي تئوري سازي و نظريه‏پردازي كند.

در نقطه پاياني اين فصل، به فرمايشات رهبر كبير انقلاب مي‏پردازيم تا افق روشنتري از درك و انديشه فراروي خويش را نظاره‏گر باشيم.

«اسلام همه چيز است؛ يكي از بدترين چيزي كه اجانب در بين مردم و در بين خود ما القا كرده است اين است كه اسلام براي اين است كه ما همان عبادت [روابط فردي و اخروي] بكنيم مثل مذهب حضرت مسيح عليه‏السلام ... اسلام را به صورت ديگري نشان دادند و اين از كيدهايي بود كه با نقشه‏ها پياده شد و ما خودمان هم باور كرديم... آخوند را به سياست چه؟ اين حرف استعمار است... اسلام همه چيز است؛ قرآن همه چيز است؛ انسان همه چيز است و بايد همه احتياجات او را قرآن تأمين كند...» (73)

ملاحظه مي‏شود كه امام راحل هيچ‏گاه دين را خلاصه در احكام فردي و عبادي صرف نمي‏ديد و اين قرائت‏ها و تفكرات را غربي و ضد دين تلقي و معرفي مي‏نمود:

«استكبار وقتي از نابودي مطلق روحانيت و حوزه‏ها مأيوس شده، دو راه را بر ضربه زدن انتخاب كرد: با يكي راه ارعاب و زور و ديگري راه خدعه و نفوذ در قرن معاصر، وقتي حربه ارعاب و تهديد چندان كارگر نشد، راههاي نفوذ تقويت گرديد.

اولين و مهمترين حركت القاي شعار جدايي دين از سياست [سكولاريزم] كه متأسفانه اين حربه در حوزه و روحانيت تا اندازه‏اي كارگر شده است؛ تا جايي كه دخالت در سياست، دون شأن فقيه و ورود در معركه سياسيون تهمت وابستگي به اجانب را به همراه مي‏آورد...

وقتي شعار جدايي دين از سياست [دين حداقل] جا افتاد و فقاهت در منطق ناآگاهان غرق در احكام فردي و عبادي شد؛ قهرا فقيه هم مجاز نبود كه از اين دايره و حصار بيرون رود و در سياست و حكومت دخالت كند.» (74)

3ـ دين حق و باطل

متداول‏ترين و رايج‏ترين تقسيمات دين، تفكيك بين دين حق و دين باطل است كه به تعبيري تفكيكي «برون ديني» است.

چنانچه مجموعه دين را با ملاك و معيار «حق و باطل» مورد سنجش و ارزيابي قرار دهيم، تقسيم فوق به دست مي‏آيد. سخن از ماهيت و چيستي حق و باطل و مباني و ديدگاه‏هاي مطرح در اين باب را بايد در محل خود دنبال كرد. (75) ولي مسلما چگونگي تعريف مفهوم دين از يك سو و تفسير حقانيت به تطابق با واقع، هماهنگي دروني، تناسبات بيروني، هماهنگي جامع درون و بيرون و يا هر مبناي ديگري تأثير خود را در تعاريف گوناگون مي‏گذارد.

اشاره‏اي گذرا به پاره‏اي از اين تعاريف روشن كننده اين مطلب خواهد بود:

«اديان موجود در ميان انسانها بحق و باطل تقسيم مي‏شوند. دين حق عبارت است از: آييني كه داراي عقايد درست و مطابق با واقع است و رفتارهايي را مورد توصيه و تأكيد قرار دهد كه از ضمانت كافي براي صحت و اعتبار برخوردار باشد.» (76)

«معناي اصطلاحي دين، مجموعه عقايد، اخلاق، قوانين و مقرراتي است كه براي اداره امور جامعه انساني و پرورش انسانها باشد. گاهي همه اين مجموعه، حق و گاهي همه آن، باطل و زمان مخلوطي از حق و باطل است. اگر مجموعه، حق باشد آن را دين حق و در غير اين صورت، آن را دين باطل و يا التقاطي كه از حق و باطل مي‏نامند. پس، ديني كه مجموع حق و باطل باشد، ديني باطل است؛ زيرا مجموعه خارج و داخل، خارج مي‏باشد.»(77)

همين نويسنده پس از توضيح ميزان حق بودن دين در هماهنگي قوانين و مقررات آن با نياز واقعي جامعه و مطابقت با سرشت و سير جوهري انسان و اين كه تقنين چنين قانوني تنها از ذات اقدس الهي بر مي‏آيد چنين نتيجه‏گيري مي‏كند:

«با اين مقدمه دانسته مي‏شود دين حق، ديني است كه عقايد، اخلاق، قوانين و مقررات آن از طرف خداوند نازل شده است و دين باطل، ديني است كه از ناحيه غير خداوند تنظيم و مقرّر شده باشد.» (78)

سيد قطب نيز مي‏گويد:

«دين، به معناي راه است و دين الحق در قرآن (همان دين خدا) راهي است كه تنها راه راستين و بي‏خطر باشد؛ دين حق، راه هدايت است و راه طبيعت و فطرت.» (79)

واضح است كه در اين تعاريف، «حقانيت» در ذات و جوهر «ماهيت دين» اخذ نشده است؛ بلكه اين مسأله به هر صورت قيد خاصي بر تعريف عام اضافه مي‏گردد كه در واقع به نحوي تعريف ذهني و تجريدي محض است؛ و گرنه در عالم واقع و در مقام تحقق، مجموعه عقايد و اخلاق و قوانين به صورت كلي و مجرّد از قيود و وجوه تمايزشان وجود ندارند؛ زيرا به هر حال، اين نظامهاي عقيدتي، عملي و پرورشي يا داراي وصف حقانيت‏اند و يا بطلان. اما با دقتي دوباره در تعريف نهايي از دين روشن مي‏شود كه در واقع صفت حقانيت در ذات و ماهيت دين آمده است؛ همانگونه كه چنين تفسيري به واقعيت نيز نزديكتر مي‏نمايد.

علامه طباطبايي نيز در تفسير شريف الميزان، ذيل آيه مباركه «و لا يدينون دين الحق» (80) كلام قابل توجهي دارند:

«اضافه كردن دين بر كلمه حق، اضافه موصوف بر صفت نيست تا معنايش آن ديني باشد كه حق است؛ بلكه اضافه حقيقيه است و مراد به آن ديني است كه منسوب به حق است و نسبتش به حق اين است كه حق اقتضا مي‏كند انسان آن دين را داشته باشد و انسان را به پيروي از آن دين وادار مي‏سازد... دليل اين معني، نكته‏اي است كه از آيه «فاقم وجهك للدّين حنيفا» و آيه «انّ الدّين عند اللّه الاسلام» و ساير آياتي كه در اين مقوله نازل شده، استفاده مي‏شود.» (81)

4ـ اصول و فروع دين

تقسيم ديگري كه مي‏توان آن را نوعي تقسيم «درون ديني» ناميد و در كتب معارف اسلامي رواج دارد، تمايز بين اصول و فروع دين است.

«هر ديني دست‏كم، از دو بخش تشكيل مي‏گردد: 1ـ عقيده يا عقايدي كه حكم پايه و اساس و ريشه آن را دارد 2ـ دستورات عملي كه متناسب با آن پايه يا پايه‏هاي عقيدتي و برخاسته از آنها باشد.

بنابراين، كاملاً بجاست كه بخش عقايد در هر ديني «اصول» و بخش احكام عملي «فروع» آن دين ناميده شود؛ چنان كه دانشمندان اسلامي اين دو اصطلاح را در مورد عقايد و احكام اسلامي به‏كار برده‏اند.» (82)

به طور فشرده و مختصر، بايد اشاره كرد كه اين تعاريف، كه مشابه آن در ساير كتب نيز به چشم مي‏خورد(83). بر اساس يك نظام فكري و فلسفي كه بعد عقيده و انديشه انسان زير بنا و ريشه ساير قواي بشري معرفي مي‏گردد؛ اصول دين نيز متناسب با آن تفسير خواهد شد (البته سخن از ارزش‏گذاري و تقدّم و تأخّر قواي انساني بحثي دامنه‏دار است كه بايد در مباحث فلسفه و معرفت‏شناسي در جستجوي آن بود.(84)

بنابراين، چنانچه اركان دين را شامل دو بخش «نظام هست‏ها» و «نظام بايدها» بدانيم، نخستين قسم آن برابر با نظام فكري و عقيدتي دين است و مي‏توان از آن با عنوان «حكمت نظري» ياد كرد. قسم دوم نيز دستورات و بايدهاي ديني، اعم از بايدهاي نظري و فكري در محدوده انديشه‏هاي انساني و بايدهاي ارزشي و پرورشي در قلمرو خلقيات و روحيات نفساني انسان و نيز بايدهاي عملي و فعلي (تكليفي) است. از همين رو، اين بخش را مي‏توان شامل سه قسمت (احكام عملي، احكام اخلاقي و احكام عقيدتي) دانست. در هر حال، با يك نظر اجمالي ـ يعني بدون اظهار نظر پيرامون حقيقت» و اين كه آيا فقط عقيده و نظر زيربناي محوري و اصلي است يا خير ـ مي‏توان بخش نخست را اصول و پايه دين و بخش دوم را مجموعا، از فروع دين تلقّي نمود. (85)

اديان توحيدي

اديان بر اساس محتواي خود نيز متفاوتند و همين امر سبب تحقيق و بررسي‏هاي گوناگوني پيرامون كيفيت پيدايش و رمز تفاوت آنها شده است.

در مطالعه تطبيقي اديان به اين موضوع پرداخته مي‏شود كه خود بحثي جالب توجه و مهم است؛ زيرا در آن، وجوه تشابه و اختلاف افراد بشر در اعتقادشان به خدا مورد تحقيق و بررسي قرار مي‏گيرد. (86)

در دايرة‏المعارف دين از مسأله اختلاف اديان به عنوان يك نظريه ياد مي‏كند و آن را در برابر نظريه‏هاي رقيب خود؛ يعني «انحصارانگاري» (Exclusivism) و «شمول‏انكاري» (Inclusivism) قرار داده است و چنين مي‏گويد:

«از نظر پديدارشناسي، اصطلاح تعدّد اديان (يا به ترجمه تحت اللفظي، كثرت ديني) به سادگي عبارت است از اين واقعيت كه تاريخ اديان نمايانگر تعدّد سنن و كثرتي از متفرّعات هر يك از آنهاست. از نظر فلسفي، اين اصطلاح ناظر به يك نظريه خاص از روابط بين سنّت‏هاست، با دعاوي مختلف و رقيب آنها.» (87)

در آنجا سپس به توضيح دعاوي هر يك از اين نظريه‏ها پرداخته مي‏شود.

قطعا با تعريفي كه پيش‏تر از دين ارائه شد، «دين الهي» يك حقيقت واحد بيش نيست و بدين ترتيب، از تفاوت و اختلاف در اديان الهي بايد به عنوان كثرت مذاهب و تعدّد شرايع امم الهي ياد كرد.

«علماي دين‏شناسي و نويسندگان تواريخ مذاهب معمولاً تحت عنوان «اديان» بحث مي‏كنندو...هر يك از پيامبران صاحب شريعت را آورنده يك دين مي‏دانند...؛ ولي قرآن اصطلاح و طرز بيان ويژه‏اي دارد كه از بينش خاص قرآني سرچشمه مي‏گيرد. از نظر قرآن، دين خدا از آدم تا خاتم يكي است.» (88)

«نتيجه ثبات و وحدت الهي اين است كه تفاوت اديان الهي هرگز در اهل ديانت، كه همان اسلام است، نمي‏باشد؛ بلكه تفاوت، در مذاهب و شرايع امت است... در آيات قرآن كريم تا آنجا كه محور گفتار، اصول دين يا خطوط كلي فروع آن است، سخن از تطبيق انبيا نسبت به يكديگر است؛ «مصدقا لما بين يديه من الكتاب و مهيمنا عليه»... و اما آنجا كه محور گفتار، فروع جزئي دين است، سخن از تعدد، تبديل، تغيير و نسخ است؛ «لكلّ جعلنا منكم شرعةً و منهاجا.»(89)

كثرت شرايع و وحدت اديان

به هر حال، كثرت شرايع دلالت بر تعدد دين ندارد؛ بلكه ارائه دين ـ بر حسب استعداد امتها و متناسب با مقام و شايستگي انبيا و اوليا ـ به راههاي گوناگون است. بنابراين، همه از يك حقيقت واحد سرچشمه مي‏گيرند؛ ولي تفاوت مراتب ادراك بشري و نيز موقعيت و منزلت هر پيامبر و اقتضاي سير تاريخي تكامل انساني سبب تكثّر آنها مي‏گردد. (90)

بدين ترتيب، تفاوت شرايع آسماني را نبايد در تفاوت اديان الهي جستجو كرد؛ بلكه اصول اديان توحيدي و به تعبيري، اصول مكتب انبيا، همگي واحد و مشترك بوده است.

در كتاب دين‏شناسي تطبيقي نيز به ريشه اشتراك اصول و آداب در اديان بزرگ اشاره شده است و يكي بودن منشأ پيدايش آنها و نيز عامل آميزش و اقتباس را مؤثر در همبستگي آنها مي‏داند. (91)

1ـ محقق و نويسنده.

2ـ محمدتقي مصباح يزدي، آموزش عقايد، جلد اول، سازمان تبليغات اسلامي، 1365، ص 28.

3- Micklem in religion, home university library, 1948, P.9 .

به نقل از يادنامه استاد شهيد مطهري (مجموعه مقالات)، سازمان انتشارات و آموزش انقلاب اسلامي، تهران، 1363، ص 117.

4ـ رابرت ا.هيوم، اديان زنده جهان، ترجمه دكتر عبدالرحيم گواهي، دفتر نشر فرهنگ اسلامي، تهران، 1372، ص 18.

5ـ ر.ك.: ميرچا الياده، فرهنگ و دين، ترجمه بهاءالدين خرمشاهي، طرح نو، تهران، 1374، ص 202.

6ـ دين‏پژوهي، دايره المعارف دين، ترجمه بهاء الدين خرمشاهي، پژوهشگاه علوم انساني، تهران، 1373، ج 1، ص 85.

7ـ ر.ك.: رابرت.ا.هيوم. پيشين، ص 22، نويسنده، اقوال مختلف در تعريف دين را برشمرد.

8ـ ر.ك.: ميرچا الياده، پيشين، ص 7.

9ـ براي توضيح بيشتر ر.ك.: رابرت.ا.هيوم. پيشين، صص 25ـ24.

10ـ ر.ك.: بيوك عليزاده، حيات تعقلي اسلام، سازمان تبليغات اسلامي، تهران، 1371، صص 66، 70 و 72.

11ـ يادنامه استاد شهيد مرتضي مطهري، ص 117 به نقل از: محمدجواد لاريجاني، نقد دينداري و مدرنيسم، مؤسسه اطلاعات، چاپ دوم، 1376، صص 36ـ25.

علامه محمدتقي جعفري در اين زمينه مي‏گويد: در يك معناي عام مي‏توان گفت: دين نوعي ارتباط ماوراي طبيعت و خدا با انسان براي رشد و به كمال رساندن آدمي است؛ ولي دين به معناي خاص آن، «مجموعه‏اي هست‏ها و بايدهاي مستند به خداوند است كه از طريق وحي و سنت معصومين عليهم‏السلام براي هدايت و كمال انسان‏ها ظهور يافته است» و به عبارتي ديگر، «دين مجموعه‏اي از هدايت‏هاي عملي و علمي است كه از طريق وحي و سنت براي فلاح و رستگاري آدمي در دنيا و آخرت آمده است. ر.ك.: فلسفه دين، محمدتقي جعفري، پژوهشگاه فرهنگ و انديشه اسلامي، چاپ اول، 1375، صص 28ـ16.

12ـ همان.

13ـ براي توضيح بيشتر ر.ك.: بيوك عليزاده، پيشين، ص 87.

14ـ عبداللّه جوادي آملي، شريعت در آينه معرفت، مركز نشر فرهنگي رجاء، تهران، 1373، صص 95ـ93؛ در قسمت ديگري از اين كتاب (ص 157) آمده است: «... با اثبات دين به عنوان مجموعه قوانين و مقررات ثابتي كه مبيّن انسان و جهان و پيوند ميان آن دو است، نقش دين نسبت به جميع معارف و علوم آشكار مي‏گردد.»

15ـ نمونه‏اي از تعاريف مشابه عبارت است از:

«كلمه دين به مجموعه‏اي از عقايد ـ اخلاقيات ـ احكام و قوانين فردي و اجتماعي اطلاق مي‏شود و اديان آسماني آيين‏هايي هستند كه از طرف خداي متعال به پيغمبران وحي شده‏اند.» محمدتقي مصباح، ايدئولوژي تطبيقي، ص 13. «دين عبارت است از نظام اعتقادي، عملي و اخلاقي بهم پيوسته‏اي است كه از جانب خدا بر پيامبرن وحي شده است تا مردم را بر آن اساس، ارشاد و راهنمايي نمايند.» محمدجواد باهنر، معارف اسلامي، دفتر نشر و فرهنگ اسلامي، تهران، 1361، ص 70.

16ـ ر.ك.: محمدتقي مصباح، پيشين، ج 1، ص 28.

17ـ محمدحسين طباطبايي، الميزان، بنياد علمي و فكري علامه، ج 15، ص 8 و نيز ر.ك.: محمدتقي جعفري، ترجمه و تفسير نهج‏البلاغه، دفتر نشر فرهنگ اسلامي، تهران، ج 22، ص 12، (در اين اثر، نكات روشنگري درباره اين بحث دارد).

18ـ جان ناس، تاريخ جامع اديان، ترجمه علي اصغر حكمت، انتشارات و آموزش انقلاب اسلامي، تهران، صص 81 ـ 79.

19ـ همان.

20ـ همان.

21ـ ر.ك.: محمدحسين طباطبايي، پيشين، ج 2، ص 182.

22ـ همان.

23ـ به نقل از: بيوك عليزاده، همان، ص 81.

24ـ ر.ك.: جان ناس، پيشين.

25ـ نيكلاس آبركروسبي، فرهنگ جامعه‏شناسي، ترجمه حسن پويان، چاپ پخش، تهران، 1370، ص 320.

26ـ جامعه‏شناسي باتامور.

27ـ ر.ك.: دين‏پژوهي، پيشين، ج 1، ص 86 و ج 2، ص 359.

28ـ مرتضي مطهري، فطرت، انتشارات صدرا، تهران، 1374، ص 77 به بعد.

29ـ ر.ك. به: دين‏پژوهي، پيشين، ج 1، ص 84.

30ـ ر.ك.: رابرت. ا.هيوم، پيشين، ص 19.

31ـ دين‏پژوهي، پيشين، ج 1، ص 93:

«ماحصل آن كه مي‏توان گفت تقريبا هر فرهنگ شناخته شده‏اي با امر ديني به معنايي كه پيشتر گفته شد، به عنوان يك بعد عمقي در تجربه‏هاي فرهنگي در همه سطوح؛ يعني به مثابه تكان و فشاري آگاهانه يا ناآگاهانه به طرف نوعي رفعت و تعالي كه تعيين كننده هنجارها و نيروي بقيّه شئون زندگي است، سر و كار دارد. هرگاه در اطراف اين بعد عمقي فرهنگي، الگوهاي رفتاري شخصي ساخته شود، اين ساختار، دين را در صورت متمايز تاريخي‏اش، تشكيل مي‏دهد. براي مطالعه بيشتر ر.ك.: «دين‏پژوهي، ج 2» و «فرهنگ و دين».

32ـ ر.ك.: دين پژوهي، پيشين، ج 1، ص 85.

33ـ ر.ك.: محمد جواد مشكور، خلاصه اديان، انتشارات شرق، تهران، 1369.

34ـ رابرت ا.هيوم، پيشين، ص 22.

35ـ ر.ك.: بيوك عليزاده، پيشين، ص 82 و نيز نگاه كنيد به تعريف «اورت دين مارتين» در كتاب ويل دورانت، لذات فلسفه، ترجمه عباس زرياب، شركت انتشارات علمي و فرهنگي، تهران، 1374، ص 382.

36ـ ر.ك.: Encyclopedia of religion

37ـ ر.ك.: نيكلاس آبركروسبي، پيشين، ص 320، ماده دين، مذهب.

38ـ ر.ك.: ميرچاالياده، پيشين، ص 5.

39ـ پرفسور ادوارد اسكرينبرامز (ر.ك.: رابرت. ا. هيوم، پيشين، ص 22).

40ـ ر.ك.: ويل دورانت، پيشين، ص 382 و نيز ر.ك.: بيوك عليزاده، پيشين، ص 82.

41ـ ويل دورانت، پيشين، ص 383: «درخواست مساعدت با خشنودي قواي فوق انساني كه به اعتقاد مردم گرداننده حوادث طبيعت و حيات انسان هستند يا بر آن مسلطند و به تعبير موجزتر، دين پرستش موجودات مافوق طبيعت است.»

42ـ ر.ك.: دين پژوهي، پيشين، ج 2، ص 361.

43ـ و نيز ر.ك.: جامعه‏شناسي كپنگ، ص 197؛ ماخر در كتاب «سخنراني‏هاي درباره دين» با تأكيد احساسي بر دين صريحا مي‏گويد: «جوهر دين عبارت است از احساس وابستگي مطلق» ر.ك.: رابرت. ا. هيوم، پيشين، ص 22 و نيز ويل دورانت، پيشين، ص 382.

44ـ ر.ك.: دين‏پژوهي، ج 1، ص 85.

45ـ به نقل از رابرت. ا. هيوم، پيشين، صص 22 و 32.

46ـ همان.

47ـ پروفسور ويليام آدانر براون در «خلاصه الهيات مسيحي»

نيز ر.ك.: ميرچاالياده، پيشين، در مقاله «فلسفه و دين»، ص 163 به بعد و نيز نگاه كنيد به تعاريف «هولاك اليس»، «گيلبرت ماري»، «اشپنگلر» و «شاتول» در كتاب لذات فلسفه، ص 382.

48ـ دين پژوهي، پيشين، ج 1، صص 88ـ87.

49ـ رابرت. ا. هيوم، پيشين، ص 23.

50ـ همان، ص 22.

تأكيد بر جنبه اخلاقي در تعريف مشهور امانوئل كانت نيز آمده است كه: «دين عبارت از اخلاقي كه در تماس با احساس قرار گرفته است.»

51ـ همان.

52ـ همان، ص 18 و نيز دين‏پژوهي، پيشين، ج 2.

53ـ ر.ك.: بيوك عليزاده، پيشين، ص 84. از «رايناخ» نقل مي‏شود كه «دين مجموعه‏اي از وسواس‏هاست كه مانع كاربرد آزاد قواي ما مي‏باشد.». و نيز ر.ك.: رابرت. ا. هيوم، پيشين، ص 26.

54ـ ر.ك.: به: دين‏پژوهي، پيشين، ج 2، مقاله روان‏شناسي، ص 301.

55ـ ر.ك.: عبداللّه جوادي آملي، شناخت‏شناسي در قرآن، مركز نشر فرهنگي رجاء، تهران، 1372، ص 154.

56ـ همچنان كه در نقل از فرهنگ جامعه‏شناسي مشابه چنين اشكالي نيز وجود داشت. ر.ك.: نيكلاس آبركروسبي، پيشين، ص 320.

57ـ نظير كلام ماكس مولر و حربرت اسپنر. ر.ك.: بيوك عليزاده، پيشين، ص 84.

58ـ نويسنده «نقد دينداري و مدرنيزم» اين نوع ديدگاه‏ها را جزو پاسخهاي هرمنوتيك ( Hermeneutic ) به چيستي دين دانسته و پس از اين كه مي‏گويد: «... در پاسخ به اين سؤال محوري، اولين مسلك كه ساده‏ترين و سر راست‏ترين مسالك است، ارائه دين به عنوان يك پديده تفسيري است؛ يعني بگوييم دين مجموعه مطالبي است كه از طريق وحي يا نبي و يا ولي معصوم بيان شده است...» لوازم اين ديدگاه را شامل بي محتوا شدن دين، جمود آن و فقدان يك موضوع متعيّن معرفتي و نفي ادعاي حقانيت مي‏داند. ر.ك.: محمدجواد لاريجاني، پيشين، ص 27.

59ـ ر.ك.: بيوك عليزاده، پيشين، صص 83 و 85.

60ـ همان.

61ـ ر.ك.: محمدجواد لاريجاني، پيشين، ص 35.

62ـ ر.ك.: مجتهد شبستري، مجله نو، ش 19.

63ـ همان.

64ـ عبدالكريم سروش، دين اقلي و اكثري، مجله كيان، ش 41.

65ـ ر.ك.: سيد مهدي ميرباقري، حكومت ديني، مؤسسه فجر ولايت، 1377، صص 37، 39، 46 و 49.

66ـ ر.ك.: سيد مهدي ميرباقري، مديريت ديني، علمي، مؤسسه فجر ولايت، 1378، از ص 17 به بعد.

67ـ البته همين لازمه فاسد را در عرصه‏هاي ديگر هم بخوبي مي‏توان دريافت.

68ـ براي اطلاع بيشتر ر.ك.: علي رباني گلپايگاني، دين و دولت، مؤسسه فرهنگي انديشه.

69ـ سيد مهدي ميرباقري، حكومت ديني و ولايت فقيه، دانشگاه شيراز، 79، ص 133.

70ـ همان.

71ـ همان.

72ـ محمدمهدي بهداروند، گستره شريعت، روزنامه كيهان، 16/3/76.

73ـ صحيفه نور، ج 5، صص 169ـ167.

74ـ همان، ج 21، ص 91.

75ـ ر.ك.: مرتضي مطهري، حق و باطل، انتشارات صدرا، تهران، 1363 و عدل الهي، انتشارات صدرا، تهران، 1361.

76ـ محمدتقي مصباح، پيشين، ج 1، ص 28.

77ـ عبداللّه جوادي آملي، شريعت در آينه معرفت، پيشين، ص 93.

78ـ ر.ك.: همان، صص 95ـ93 (ايشان در ادامه اين سخن شواهد قرآني مبني بر اين كه ارائه دين تنها در شأن ذات اقدس الهي است بيان مي‏كنند).

79ـ ويژگي‏هاي ايدئولوژي اسلامي، ص 18.

80ـ توبه / 29.

81ـ علامه طباطبايي، پيشين، ج 9، ص 368 به بعد.

82ـ محمدتقي مصباح يزدي، پيشين، ج 1، ص 29.

83ـ ر.ك.: مرتضي مطهري، انسان و ايمان، انتشارات صدرا، تهران، 1357، ص 83؛ محمود رجبي، اصول ايدئولوژي اسلامي، مؤسسه در راه حق، قم، 1361، ص 605؛ ويژگي‏هاي ايدئولوژي اسلامي، ص 26.

84ـ ر.ك.: دفتر همكاري حوزه و دانشگاه، فلسفه تعليم و تربيت، قم، انتشارات سمت، 1372.

85ـ البته، طبق تعريف نهايي از دين و نيز دقتي فلسفي در معناي «اصل و فرع» هر يك از اركان دين؛ يعني نظامهاي عقيدتي و پرورشي و تكليفي نيز داراي شاخه‏هاي اصلي و فرعي خواهند بود و چنانچه در تقسيم بندي فلسفي بر مقسم‏هاي اصلي و فرعي، قسم ديگري را نيز افزوديم، در تطبيق نيز آن قسم جاري خواهد شد. (بحث در اين باره از موضوع سخن كنوني خارج است.)

86ـ ر.ك.: رابرت. ا. هيوم، ص 25 و دين‏شناسي تطبيقي.

87ـ دين‏پژوهي، پيشين، دفتر دوم، ص 339.

88ـ ر.ك.: مرتضي مطهري، وحي و نبوت، انتشارات صدرا، تهران، ص 165.

89ـ ر.ك.: عبداللّه جوادي آملي، شريعت در آينه معرفت، پيشين، ص 99 به بعد و نيز: مرتضي مطهري، ختم نبوت، انتشارات صدرا، تهران، 1369، ص 13 به بعد.

90ـ ر.ك.: همان، ص 101 و باهنر، معارف اسلامي، صص 80ـ79؛ و نيز: مرتضي مطهري، وحي و نبوت، پيشين، ص 165.

91ـ ر.ك.: دين‏شناسي تطبيقي، ص 14 به بعد.