آيا مي‏توانيم درباره خدا سخن بگوئيم؟

ونسان برومر

مترجم: امير عباس عليزماني - عضو هيات علمي دانشگاه قم

1- 2 . محدوديت‏هاي سخن از خدا

ما در فصل سابق اثبات كرديم كه انسجام منطقي يكي از شرايط ضروري اي است كه هر طرح پيشنهاد قابل قبولي براي به مفهوم در آوردن ايمان [ مفهوم سازي ايمان] بايد آنرا دارا باشد . به همين دليل، ژرف انديشي فلسفي در الهيات ليستماتيك نقش ضروري و لازمي را بازي مي‏كند . تا اندازه‏اي همه الهيات سيستماتيك مشغله‏اي فلسفي است . اين ادعا اغلب از سوي متكلمان به اين دليل رد شده است كه ايماني كه آنها از آن سخن مي‏گويند از محدوديت‏هاي انسجام منطقي فراتر مي‏رود . زيرا معيارهاي منطقي فلسفه در اينجا بكار نمي‏روند، ژرف انديشي فلسفي با الهيات بي‏ارتباط بوده و «كلام فلسفي‏» اصطلاحي خود متناقض است اگر ما بخواهيم از نقش مهمي حتمي و ضروري كلام فلسفي در طي يك مشغله كلامي دفاع كنيم، بايد اين ترديدها را جدي بگيريم و پاكي براي آنها فراهم نمائيم در اين فصل سعي خواهيم كرد تا به تفصيل نشان دهيم كه گرچه اين ديدگاه درباره ماهيت الهيات داراي برخي نكات مثبت است ولي در پايان خود شكن بوده و بنابراين نامعتبر است .

ما، به تبعيت از ويتگنشتاين، قبلا در قطعه «2- 1» اثبات نموديم كه مي‏توانيم مفاهيم را به عنوان صور بنيادين انديشه، يا (به تعبير پترگيچ) (1) ظرفيت‏ها و استعلادهاي نفساني وي لحاظ نمائيم كه آنها را در تعاملاتمان با يكديگر در جهان خارج بكار مي‏گيريم به معناي دقيق كلمه، آنها عناصر و مولفه‏هاي اصلي در گفتار ما را نيز تشكيل مي‏دهند مفاهيم ما در الفاظ ما بيان مي‏شوند . زيرا انديشه، گفتار و عمل در حيات انسان وحدت و بهم پيوستگي تنگاتنگي را سامان مي‏دهند، مفاهيم ما نه فقط در گفتار ما بلكه در همه اعمال ما در عرصه‏هاي مختلف و متنوع حيات انسان بيان مي‏شوند . به گفته ويتگنشتاين: «تخيل يك زبان به معناي تخيل صورتي از حيات است . » (2)

اگر فرض كنيم كه حيات داراي وحدت بوده و تقسيم‏ناپذير است، انديشه‏هاي ما نيز وحدتي را تشكيل خواهند داد و صور فكري متعدد يا مفاهيم در اين وحدت حيات با يكديگر مرتبط مي‏شوند . مفاهيم ديني مستثني نبوده و وضعيت مفهومي ويژه‏اي ندارند . آنها مفاهيم معمولي‏اي هستند كه در قلمرو خاصي از حيات يعني قلمرو ايمان بكار رفته‏اند . السداير مك اينتاير معتقد است كه: تعابيري از قبيل «زبان كتاب مقدس‏» و «زبان ديني‏» نبايد اين امر را مبهم نمايد كه اين زبان نه چيزي بيش از زبان انگليسي يا عبري معمولي و نه چيزي متكبر از آنست . بلكه همان زبان معمولي است كه براي عنايت‏خاصي بكار گرفته مي‏شود . او در اين ارتباط سخني را از سر ادوين هاسكينز نقل مي‏كند كه او گفته است:

«زبان روح القدس در عهد عتيق يوناني است . » (3) هنگاميكه ما از طريق كلمات و اعمال در جريان عبادت با خدا مرتبط مي‏شويم يا هنگاميكه درباره خدا مي‏انديشيم يا سخن مي‏گوئيم و در جريان ارتباط ما با او در مقام موعظه و تبليغ يا در مقام دفاع از او در الهيات، ما از همان مفاهيمي استفاده مي‏كنيم كه آنها را در تصوراتمان درباره يكديگر و در ارتباطاتمان با يكديگر بكار مي‏بريم . ما درباره خدا و با خدا در قالب كلمات و واژه‏هاي انساني سخن مي‏گوئيم .

مفاهيم ديني نيز درست مانند مفاهيم در قلمروهاي ديگر حيات، غالبا ما را با «مشكلات مفهومي‏» اي در باب توجيه اين امر كه آنها به نحو معماوار ظاهرا متناقضي نسبت‏به يكديگر عمل مي‏نمايند، مواجه مي‏سازند . در حاليكه مؤمنان مي‏گويند كه خدا ابدي و تغييرناپذير است، آنها اين را نيز مي‏گويند كه خدا متجد گرديده و در معرض تغيير و دگرگوني قرار گرفت . مؤمنان از خدا به عنوان يك پدر پدري كه ابدي است‏يا به عنوان پسري كه در تاريخ مداخله مي‏كند و كارهايي را انجام مي‏دهد و يا روحي كه در هر جايي حاضر است، سخن مي‏گويند با اينهمه آنها اظهار مي‏دارند كه اين امر مستلزم وجود سه خداي متفاوت نبوده و تنها يك خدا وجود دارد .

از يكسو مؤمنان معتقدند كه اگر مردم به سوي خدا بازنگردند (توبه نكنند)، تا ابد گناهان باقي خواهند ماند . از سوي ديگر اظهار مي‏كنند كه مردم به خودي خود (بدون امدالله الهي) توانايي دستيابي به اين دگرگوني را ندارند زيرا تنها خداوند مي‏تواند اين دگرگوني را در درون آنها پديد آورد . از يكسو مدعي هستند كه خدا قادر مطلق و خير محض است . از سوي ديگر قبول دارند كه خدا خليل عظيمي از مصيبت و رنج و اندوه را در جهان روا داشته است‏با اينكه او مي‏توانست مانع اين مصيبت و رنج و اندوه شود . از يكسو مومنان مي‏گويند كه خداوند به عبادتهاي فرزندانش را مي‏شنود و از سوي ديگر اظهار مي‏دارند كه خدا تغييرناپذي بوده و از قصد ازلي خود، كه اراده كرده است، باز نخواهد گشت .

ما بايد چگونه اين تناقض نماها برخورد كنيم؟

آيا آنها هم مانند تناقض نماهاي در ديگر قلمروهاي حيات، معضلات و مشكلات مفهومي قابل حل علي الاصولي هستند؟

آيا حل تناقض نماهاي ديني بخشي از برنامه كاري الهيات سيستماتيك را تشكيل مي‏دهد؟ اگر چنين باشد، آنگاه تامل فلسفي نقش و ذاتي‏اي در الهيات سيستماتيك ايفا خواهد كرد . يا اينكه تناقض نماهاي ديني حاكي از اين امر هستند كه ما در اينجا به مرزهاي زبان معنادار و بنابراين به قلمر وي كه در آن قلمرو تحقيق فلسفي معتبر است، دست پيدا كرده‏ايم؟ پاسخ ايجابي واحدي از دو موضع كاملا متفاوت، به اين پرسش اخير داده شده است . اين پاسخ كه توافق قابل توجهي بين ديدگاهي كه بسياري از متكلمان از آن حمايت و طرفداري مي‏كنند و موضعي كه از سوي برخي از ناقدان دين اخذ شده است، وجود دارد . اين نكته حائز اهميت است كه ما بين سه صورت از شادي دين، تفكيك نمائيم: نقادي‏» روان شناختي‏» از دين (كه در آن باور ديني به عنوان شكلي از فرافكني رواني، انكار مي‏شود)، نقادي «معرفت‏شناختي‏» از دين (كه در آن ادعاهاي معرفت از سوي دين به عنوان ادعاهايي بدون مبناي معرفتي كنار گذاشته مي‏شوند) و نقادي «منطقي‏» از دين (كه در آن باور ديني به عنوان امري كه به لحاظ منطقي ناسازوار است، كنار گذاشته مي‏شود) . در اين صورت اخير از نقادي تناقض نماهاي باور ديني به عنوان تناقضهايي تفسير مي‏شوند كه بالضرورة ناصادق هستند .

در خلال چنين گفته‏هاي متناقض نمايي اموري ثابت مي‏شوند و در همان زمان آن امور به نحوا ضمن نفي مي‏گردند به طوري كه در تحليل نهايي هرگز هيچ چيزي گفته نشده است . بنابراين غير ممكن است كه اين تناقض نماها متعلق باور قرار گيرند: ما نمي‏توانيم باور داشته باشيم كه دايره‏ها مربع هستند يا موجود تغيير ناپذيري در معرض تغيير قرار گيرد .

بر اساس اين نقدها، چنين تناقض نماهايي صرفا نشان مي‏دهند كه باورهاي ديني مجموعه‏اي از تناقض‏ها هستند . هر تناقض نمايي صرفا دليل ديگري بر نفي دين است . سخن گفتن از خدا يا الهيات غير ممكن است زيرا به لحاظ منطقي ناسازوار است . (4)

بعضي از متكلمان با اين نقدها تا به اين حد موافق هستند كه آنها نيز اظهار مي‏دارند كه باور به خدا در حاق ذاتش‏» تناقض آلود است . ما تنها در قالب تناقض نماها [ سخنان تناقض آلود] مي‏توانيم، از خدا سخن بگوئيم . در واقع تناقض نماها لازمه ضروري مرتبط بودن دين ما «امر غير قابل بيان‏» است . واقعيت‏خدا از منطق انساني ما و تصورات بشري ما فراتر مي‏رود . بنابراين، تعجب آور نيست كه زمانيكه ما مي‏خواهيم از موجودي متعالي چون خدا سخن بگوئيم، تصورات ما تناقض آلود آشكار مي‏شوند فارغ از ارتباط اين بحث‏با هدف اين كتاب، سه دليل وجود دارد كه چرا ما بايد اين نقطه نظر اخير را با دقت‏بررسي نمائيم . اولا چون اين ديدگاهي است كه به طور نهان يا آشكاري از سوي متكلمان بسياري اظهار شده است .

ثانيا، عناصر مهمي از حقانيت در اين ديدگاه وجود دارد: خدا به معناي خاصي فراتر از فهم و در افقي غير قابل دسترسي قرار گرفته است .

ثالثا، اين ديدگاه بدون جرح و تعديل ديگري، در واقع هم مستلزم پايان الهيات و هم مستلزم پايان ادعاي ايمان است .

بنابراين، براي ما دست‏يابي به اندكي وضوح درباره محدوديت‏هاي سخن از خدا يا الهيات، اهميت‏بسيار دارد .

سه نوع محدوديت وجود دارد كه بايد از يكديگر تفكيك شوند .

اولا، محدوديت‏هاي «ديني‏» اي نسبت‏به آنچه مي‏توانيم درباره خدا بگوئيم، وجود دارد خدا «امر مقدس يگانه‏اي‏» است كه درباره او فقط مي‏توان با احتياط و هيبت‏سخن گفت .

ثانيا، محدوديت‏هاي «معرفت‏شناختي‏» وجود دارد . معرفت ما به خدا محدود بوده و بنابراين محدوديتي نيز نسبت‏به آنچه ما به طور معقول و توجهي قادر به گفتن آن درباره خدا هستيم، وجود دارد .

ثالثا، محدوديت‏هاي «معنايي‏» وجود دارد زيرا هنگاميكه ما كلمات را در زمينه ايمان بكار مي‏بريم، دستخوش دگرگوني در معنا مي‏شوند . خدا شبيه ديگر انسانها نبوده و حتي اگر كلمات يكساني را در سخن گفتن از خدا و انسان بكار بريم، اين بدين معنا نيست كه آن كلمات دقيقا داراي معناي يكساني در اين دو مورد هستند . (5)

چه چيزي سبب پيدايش اين محدوديت‏هاي معنايي در سخن از خدا شده است؟ بعضي از افراد معتقدند كه اين محدوديت‏ها بواسطه «اختلاف كيفي نامحدود» بين خدا و انسانها بوجود آمده است; در عوض، بعضي ديگر اين را مطرح مي‏كنند كه محدوديت‏هاي معنايي در اينجا بواسطه «تمثيل‏» يا تشبيه بين خدا و انسانها پديد آمده است و برخي ديگر هم اين محدوديت‏ها را به «زبان ما بعدالطبيعي و الگوهاي مفهومي‏» اي كه ما در سخن گفتن از خدا بكار مي‏بريم، مرتبط نموده‏اند . اجازه دهيد تا به بررسي بيشتري در باب اين احتمالات بپردازيم .

2- 2- اختلاف كيفي نا محدود

1- ديالك تيك و پارادكس

ديدگاهي كه اغلب در الهيات از آن جانبداري مي‏شود، اين است كه باور به پارادكس‏ها (تناقض نماها) نه تنها «ممكن‏» است (و مردم در واقع به آنها باور دارند) بلكه «ضروري‏» نيز هست زيرا واقعيت عيني خداوند از منطق انساني ما و مفاهيم و تصورات انساني ما فراتر است . هر سخني كه ما با استفاده از مفاهيم انساني درباره خدا بگوئيم، نادرست است (زيرا اين مفاهيم قابل اطلاق بر خدا نيستند) و از اينرو بايد با اثبات تقيض آنها براي خدا، جرح و تعديل گردند .

خاستگاه ذات تناقض آلود سخن گفتن درباره خدا همين است از اينرو، به طور مثال، آستين استدلال مي‏نمايد كه:

پارادكس سلب ايجاب، اهميت‏بنياديني در الهيات دارد . و به اين اصل كه غايت ديني از همه مفاهيم ما فراتر است، به طوري كه هر آن چه كه اثبات شده است همان نيز بايد سلب شود، جنبه عيني مي‏بخشد . (6)

متكلم هلندي ديالك تكين مشرب . جي . سي . وان نيفتريك نيز از اين ديدگاه دفاع مي‏نمايد (7) او بيان مي‏دارد كه اگر ما بخواهيم در قالب كلمات و مفاهيم انساني درباره خدا سخن بگوئيم، بايد از اين واقعيت آگاه باشيم كه هر يك از كلمات و مفاهيم انساني از بيان آنچه واقعا به گفتن آن نياز داريم، يعني واقعيت‏خدا، قاصر بوده و ما نمي‏توانيم آن را در قالب كلمات قرار دهيم، هر كلمه و مفهوم انساني‏اي براي بيان اين واقعيت، واقعيت‏خدا، نارسا است . براي گفتن آنچه كه بايد گفت، يك كلمه كافي نيست هر كلمه‏اي بايد بلافاصله بوسيله كلمه ديگري تعقيب شود زيرا احاطه بر اين واقعيت در يك كلمه ممكن نمي‏باشد . حقيقت راز آلود آن خدا، كه به كلي ديگر است و در افقي دست نيافتني قرار گرفته است، از طريق كلمه‏اي مستقيم نمي‏تواند بيان شود .

اگر ما سخن گفتيم، پس از آن بايد از آنجا كه اين سخن درباره خدا است - بلافاصله سخن خود را نفي نموده و بله مان را با يك خير يا خير مان را با يك بله اصلاح نمائيم . خلاصه اينكه، پارادكسهاي در بلور بالضرورة اظهارات ناصوابي نيستند، آنگونه كه منتقدان دين معتقدند، بلكه لازمه ضروري اين واقعيتند كه خداوند «غير قابل توصيف است‏» زيرا از قلمروي كه در آن قلمرو مفاهيم انساني قابل اطلاق هستند، فراتر مي‏رود سه نكته در ارتباط با اين نقطه نظر قابل طرح است . اولا، ما بايد اين سخن منتقدان دين را مسلم بگيريم كه اعتقاد به امور متناقض محال است‏يك گزاره مشتمل بر تناقض به طور معمول چيزي را بيان مي‏نمايد و سپس آنچه را كه بيان كرده بود، تكذيب مي‏نمايد در نتيجه، در پايان هيچ چيزي براي باور كردن باقي نمي‏ماند .

اين سخن نفي نمي‏نمايد كه مردم اغلب به چيزهايي باور دارند بدون اينكه اين امر را مورد بررسي قرار دهند كه آيات سازواري منطقي‏اي (در بين آن چيزها) وجود دارد يا نه . آنها از همه لوازم قضايايي كه پذيرفته‏اند، آگاه نيستند و از اينرو از تناقضهاي محتمل اخذ شده در باورهايشان نيز آگاه نيستند . هر حال، اگر اين تناقض‏ها آشكار شوند، آنها ملزم به دگرگوني باورهايشان هستند تا آنها را سازدار گردانند . زيرا ما نمي‏توانيم تناقض صريحي را قبول نموده و در عين حال هنوز هم معتقد باشيم كه واجد گزاره زيرا ما نمي‏توانيم تناقض صريحي را قبول نموده معنا داري هستيم .

ثانيا، ما به چه معنايي درباره خدا مي‏گوئيم كه او در قالب مفاهيم انساني «غير قابل توصيف‏» است؟ غالبا در اينجا تشبيه و تمثيلي نسبت‏به وصف ناپذيري تجارب يا احساسات خاصي مطرح شده است . در واقع، با استفاده از كلات به تنهايي معمولا نمي‏توان شدت تجارب يا احساسات خاصي را در شخص ديگري بر انگيخت ولي اين امر مستلزم گفتن اين نيست كه احساسات نمي‏توانند بوسيله كلمات اظهار شوند (احساسات يا تجاربي از قبيل احساس امتنان، درد، شادي و اموري از اين قبيل) و از اين طريق از احساسات ديگر متمايز گردند . احساسات به اين معنا در و راي قلمرو مفاهيم انساني قرار ندارند پس به چه معنايي خدا در وراي قلمرو مفاهيم انساني قرار دارد؟

ثالثا: اگر «هيچيك‏» از مفاهيم ما قابل اطلاق بر خداوند نيستند، پس چگونه ما اظهار مي‏كنيم كه او را كسي مي‏شماريم كه غير قابل توصيف است؟ آيا ما در اين مورد مفهومي را (مفهومي خدا را) براي حكايت از چيزي كه بر اساس اين ديدگاه، حسب تعريف نمي‏توان از طريق مفهومي از آن حكايت نمود، بكار نبرده‏ايم؟

2- زبان اشاري

يكي از طرحهاي پيشنهادي براي پرداختن به اين مسئله، طرح زير است .

از يكسو ما مي‏توانيم بر اساس نظريه اختلاف كيفي نامحدود (بين خدا و انسان) معتقد باشيم كه خدا را نمي‏توان «توصيف‏» كرد ولي هنوز هم قبول داشته باشيم كه «اشاره به او (حكايت از او) ممكن است در اينصورت زبان ديني ماهية‏» به جاي اينكه توصيفگر مي‏باشد اشاري (حكايتگر) است . واژه خدا نامي است كه بوسيله آن به موجودي اشاره مي‏كنيم ولي اين واژه، توصيف‏گر نيست . از اين رو نمادها و گزاره‏هاي ديني چونان علائم متعددي هستند كه به سوي آن موقفي كه مي‏توانيم خدا را تجربه كنيم، اشاره مي‏كنند ولي توصيف‏هايي از خدا نيستند .

اين موضع، به طور مثال، از سوي متكلم هلندي ار . جي . موودي به شرح ذيل موجود حمايت قرار گرفته است: (8) ماهيت‏خدا، علي‏الاصول، در وراي هر تصويري (تخيلي) است كه مي‏توانيم درباره او فراهم كنيم . خدا تا به حدي به كلي ديگر است كه علي‏الاصول غير قابل تصوير (غير قابل تخيل) است . مشكل زبان ديني اين است كه اين زبان بالضرورة زباني انساني مي‏ماند و به دلايل عديده‏اي نمي‏تواند متعالي شود از سوي ديگر، اگر اين زبان بتواند متعالي شود، آنگاه براي ما را غير قابل تكلم خواهد شد .

اين سؤال غير قابل اجتنابي است كه: آيا زبان ديني‏اي قابل تصور هست كه از يكسو داراي گفتار انساني متعالي‏اي باشد ولي از سوي ديگر هنوز هم «قابل تكلم‏» باشد؟ بر طبق ديدگاه وي پاسخ مثبتي به اين پرسش بايد وجود داشته باشد . اين امر مستلزم زبان ديني كه داراي ويژگي «اشاري‏» اي است . بنابراين او معتقد است كه زبان ديني‏اي غير از زبان ديني داراي ويژگي اشاري وجود ندارد . همچنين ايده ديني‏اي غير از ايده‏هاي داراي ماهيتي اشاري وجود ندارند . محتواي ديني زبان، انديشه يا ايده، دقيقا در همين اشاره نهتفه است . اين اشاره با جهش همراه است كه به هيچ وجه به شيوه انساني تفكر نبوده ولي بريده از عقلانيت نيز نيست . جهشي كه روي به سوي تعالي دارد . آنچه كه بدان اشاره مي‏شود، ارتباط مستقيمي با زبان اشاري، از اين جهت كه اشاري است، ندارد . اين محتواي زباني، متعلق اين اشاره، محتواي اين زبان اشاري نيست، بلكه محتواي متعالي اين زبان است . از طريق اشاره، پذيرش حدسي و تخميني ممكن مي‏گردد حدس و تخميني كه جوهره زبان و انديشه ديني را تشكيل مي‏دهد . بنابراين كتاب مقدس در درجه اول نيازمند به اين است كه به عنوان مجموعه‏اي از آثاري كه در آنها سخن اشاري درباره افعال خداوند گفته شده است، فهميده شود .

مشكله اين ديدگاه اين است كه نمي‏تواند تقابل بين اشاره و توصيف را حفظ نمايد . اشاره، كه معين نمودن آن امري است كه بدان اشاره شده است، از هر امر ديگري متمايز است . اين ديدگاه مسلم مي‏گيرد كه اين امر (مشاراليه) علي الاصول به عنوان امر «قابل تعين به اين طريق‏» توصيف‏پذير است‏بنابراين بكار بردن نامها براي تمييز اشياء يا اشخاص، رويه خاصي را براي معين نمودن آنچه را كه بدان اشاره شده، مسلم مي‏گيرد و از اينرو توصيفش را به عنوان «هويتي كه مي‏تواند بدين طريق متعين شود» مسلم مي‏گيرد . در كتاب مقدس خداوند غالبا در ارتباط با مردم و در ارتباط با موقعيت‏هاي عيني متعين شده است: يگانه‏اي كه اسرائيل را روانه مصر كرد، فرزندش را به اين جهان فرستاد و مانند آن . اين امر نيز مستلزم توصيفي است .

علاوه بر اين، اگر داشتن ارتباطي آگاهانه با خدا يا تجربه حضور خدا ممكن است آنگاه خدا نيز بايد از اين جهت‏به عنوان كسيكه به اين يا آن طريق تجربه شده، قابل توصيف باشد .

خلاصه اينكه، اگر ما بتوانيم به خدا اشاره كنيم يا خدا بتواند با دنياي تجربه ما مرتبط شود يا بتوانيم حضور خدا را تجربه كنيم، آنگاه او نمي‏تواند از قلمرو همه مفاهيم انساني فراتر باشد، حداقل بعضي از واژه‏هاي توصيفگر بايد قابل اطلاق بر او باشند .

3- زبان انكشفاف

اگر مفاهيم انساني ما بايد تا حدي قابل اطلاق بر خدا باشند و تا حدي قابل اطلاق بر خدا نباشند، مرز (اطلاق و عدم اطلاق) در كجا قرار گرفته است؟ شايد بتوان اين پرسش را به شرح زير پاسخ گفت: ما خدا را فقط هنگاميكه خودش را بر ما آشكار مي‏كند، تجربه مي‏كنيم و او را آنگونه كه واقعا في نفسه هست، تجربه نمي‏كنيم مفاهيم ما بنابراين قابل اطلاق بر انكشاف خدا هستند ولي بر خدا آنگونه كه او في نفسه هست، قابل اطلاق نيستند . بنابراين هرگونه كوشش براي سخن گفتن درباره «آن‏» پارادكسيكال (تناقض آلود) است زيرا خدا في نفسه از قلمرو وي كه در آن مفاهيم انساني قابل اطلاقند، فراتر مي‏رود . خدا خودش را بر ما به حسب وجوهي از عالم ما كه بوسيله ما تجربه شده است، آشكار مي‏كند .

خدا في نفسه، واقعا، بكلي ديگر است، بكلي ديگري كه به هيچ روي در قالب عالم تجربه ما قرار نمي‏گيرد . بنابراين هنوز هم آنچه كه وان نيفتريك، به تبعيت از كر كگارد «اختلاف كيفي نا متناهي بين ابديت و زمان، خدا و انسان‏» مي‏نامد، وجود دارد .

ما از اين «اختلاف كيفي نامتناهي‏» چه چيزي بايد بفهميم؟ در اينجا تفكيك ميان امور ذيل مهم است:

1- غيريت (به طور مثال، بين دو ظرف در سرويس غذاخوري واحد)

2- اختلاف كمي (به طور مثال، بين دو ظرف و چهار ظرف در سرويس غذاخوري واحد)

3- اختلاف كيفي (به طور مثال، بين يك ظرف و يك سيني)

هنگاميكه در هويت «به طور كيفي‏اي‏» از يكديگر متمايز مي‏گردند، اين امر مستلزم اين است كه برخي از اوصافي كه مي‏توانند به نحو صادقي به يكي (از آندو هويت) نسبت داده شوند، نتوانند به نحو صادقي به ديگري نسبت داده شوند .

اگر اين اختلاف كيفي «نا متناهي‏» باشد، اين امر، به احتمال قريب به يقين، به اين معنا خواهد بود كه هيچيك از اوصافي كه بتواند به نحو صادقي به يكي (از آندو) نسبت داده شود نتوانند به نحو صادقي به ديگري نسبت داده شود .

اختلاف كيفي نامتناهي بين خدا و جهان تجربه ما، مستلزم اين خواهد بود كه هيچيك از مفاهيمي كه قابل اطلاق بر جهان تجربه ما هستند، نتوانند به نحو صادقي بر خدا اطلاق شود - حتي مفهوم «قدوس‏» .

اين پيشنهاد داراي نتايج و لوازم غير قابل قبولي است . اولا فرض كنيد كه خدا در اين جهان (و تناسب با اين جهان) خودش را بر ما منكشف مي‏كند، نظريه اختلاف كيفي نامتناهي مستلزم اين است كه هيچ مفهومي كه ما براي توصيف: «انكشاف‏» خدا بكار مي‏بريم، قابل اطلاق بر خدا خودش نباشد . بنابراين، هيچگونه تناظري بين خدا خودش و انكشافش وجود نخواهد داشت، و ادامه سخن گفتن از «انكشاف‏» نامعقول خواهد بود . ثانيا، هنگاميكه ما درباره خدا سخن مي‏گوئيم، همان كلماتي را بكار مي‏بريم كه براي سخن گفتن درباره انسانها و اشيائي كه در اين جهان با آنها مواجه مي‏شويم، بكار مي‏بريم كلمات توصيفگر ما از طريقي كه آنها را در توصيف تجربه محدودمان بكار مي‏بريم، معنايشان را اخذ مي‏كنند . بنابراين نظريه اختلاف كيفي نامتناهي مستلزم اين است كه همه كلماتي كه ما براي سخن گفتن درباره خدا بكار مي‏بريم، از معنايي كه آنها براي ما دارند، منسلخ (بريده) شوند .

به طور مثال، هيچ گونه تشابهي در معنا بين كلمه «عشق‏» در مورد خدا و واژه «عشق‏» در مورد انسان وجود ندارد . با فرض اينكه همين مشكل در ارتباط با همه كلمات ديگر پديد مي‏آيد، بكار بردن واژه ديگري براي اجتناب از چنين ابهام و ايهام كاملي هيچ كمكي به ما نمي‏كند . نتيجه اين امر لاادري گرايي در مورد خدا است از اينرو نظريه اختلاف كيفي نامتناهي بين خدا و انكشافش در اين جهان، غير قابل دفاع است زيرا اين نظريه از يكسو با آموزه انكشاف خداوند در تعارض است و از سوي ديگر به نوعي لاادري گري (تعطيل) مي‏انجامد .

4- سخن گفتن محدود ولي كافي و وافي از خدا

خداوند با انكشاف خودش بر ما همه سدها و حجابهاي معرفتي و نيز معنايي را در هم مي‏شكند هيچ شكافي بين خداوند و انكشافش وجود ندارد . اگر ما فرض كنيم كه شكاف و فاصله‏اي وجود دارد، مفهوم «انكشاف‏» را پوچ و بي‏معنا كرده‏ايم . به ميزاني كه ما «انكشاف خدا» را مي‏شناسيم، خدا خودش را مي‏شناسيم . بدين طريق سدهاي معرفت‏شناختي در هم شكسته و خدا براي ما قابل شناخت مي‏گردد . هنگاميكه ما درباره انكشاف خدا سخن مي‏گوئيم، درباره خدا خودش سخن مي‏گوئيم . بدين طريق سدها و حجابهاي معنايي نيز در هم شكسته مي‏شوند و سخن گفتن درباره خدا براي ما ممكن مي‏گردد .

گستره انكشاف خداوند، محدوديتهاي معرفت‏شناختي و در طول آن محدوديت‏هاي معنايي سخن از خدا را معين مي‏نمايد . اين امر كه انكشاف خدا ما را به شناخت او و سخن گفتن درباره او قادر مي‏سازد، مستلزم اين امر نيست كه خدا نتواند بيش از آنچه باشد كه خودش بر ما منكشف كرده است و نيز مستلزم اين نيست كه اظهارات ما درباره او بتواند چيزي بيش از توصيفي بسيار ناقص و ناتمام از او فراهم نمايد . بر عكس، ما خدات را تنها به ميزاني كه خودش را بر ما منكشف مي‏كند، مي‏شناسيم; و نمي‏توانيم چيزي بيش از آنچه كه درباره او مي‏شناسيم، بيان نمائيم . به اين معنا انكشاف خدا مرزها و محدوديت‏هاي آنچه را كه درباره او مي‏توان شناخت‏يا درباره او مي‏توان گفت را معين مي‏نمايد . (9)

وانگهي، گرچه معرفت، ما به خدا محدود است و توصيف ما از او ناتمام است، ولي آنها (معرفت محدود و توصيف ناتمام) براي تامين نيازهاي ما به عنوان انسانهاي باورمند كافي و وافي هستند . خدا از طريق انكشافش، براي ما امكان آگاهي و معرفت درباره او و سخن گفتن درباره او را به ميزاني كه براي ما به منظور زيستن به عنوان اشخاصي مرتبط با او ضروري است، فراهم مي‏نمايد . بنابراين معرفت ما درباره خدا و امكان توانايي بر سخن گفتن از او، براي يك حيات ايماني كافي و وافي است .

محدوديت‏هاي مشابهي، نه تنها نسبت‏به معرفت ما از خدا و سخن گفتن درباره او، بلكه نسبت‏به «هر معرفت‏» و «هر توصيفي‏» وجود دارد . (10) به طور مثال، اگر من مجبور باشم يك تصادف خياباني را توصيف كنم، خواهم گفت كه «تعدادي از علل و معاليل وجود داشت‏» . اين سخن گرچه صادق است ولي بسي ناتمام و ناقص است . من به كاملتر كردن توصيفم تا آنجا ادامه خواهم داد كه به مرزها و محدوديت‏هاي معرفت‏شناختي برخورد نمايم، پس از آن ديگر هيچ سخني براي گفتن نمي‏شناسم پس از آن، من اين محدوديت‏هاي معرفت‏شناختي را با توجه و التفاوت بيشتري، ارائه خواهم داد سرانجام، پاياني در كار خواهد بود . در لحظه خاصي، من توصيفم را پايان خواهم داد، آنگاه كه اين توصيف «كافي و وافي‏» باشد . اينكه در چه نقطه دقيقي توصيف من كافي و وافي است، به غايت و هدف از اين توصيف، مهارت من به عنوان يك ناقل و به قابليت‏شنوندگان براي دانستن بستگي دارد .

به اختصار اينكه: بر اساس انكشاف خداوند، شناخت‏خدا و نيز سخن گفتن درباره او به شيوه‏اي محدود ولي كافي و وافي ممكن است . اين مستلزم اين است كه اختلاف كيفي نامتناهي بين خدا و انسان نتواند وجود داشته باشد . در واقع، اگر اختلاف كيفي نامتناهي‏اي وجود داشت، هيچيك از مفاهيم ما قابل اطلاق بر خدا نبود هيچ معرفتي نسبت‏به او ممكن نبود و كار ما سرانجام به لاادري گري (تعطيل) منتهي مي‏شد اين مطلب «از اين واقعيت كه خداوند از انسانهاي ديگر متفاوت است، چيزي كم نمي‏كند حداكثر، ما از يك «تمثيل‏» بين خدا و اشخاص انساني سخن خواهيم گفت، يعني تشابهي محدود و جزيي اختلافي محدود و جزئي . ماهيت و گستره اين تمثيل چيست؟

3- 2- تمثيل

1- توصيف و اسناد

به نظر مي‏آيد كه سوال درباره محدوديت‏هاي معنايي سخن گفتن درباره خدا، ما را با يك دو راهي دشواري مواجه نمايد . از يكسو، اگر كلماتي كه ما براي سخن گفتن درباره خدا بكار مي‏بريم، (به طور مثال حكمت، قدرت، اقتدار، پادشاه، شبان و مانند آن)، داراي همان معنايي باشند كه به هنگام بكار بردن آنها براي سخن گفتن درباره انسانها آن معنا را دارند، اين امر مستلزم اين است كه خدا در خصايص و ويژگيهاي خاصي با مخلوقاتش شريك و سهيم باشد . اين مستلزم تشبيهي (خدا - انسانوار انگاري) خواهد بود كه مانع از اسناد تعالي به خداوند است .

ما با صرف پذيرش اختلافي «كمي‏» (احتمالا نامحدود) بين خدا و مخلوقاتش نيز از اجتناب از اين از تشبيه ناتوان مي‏شويم . در اين ارتباط، ار . جي . مووي دليل مي‏آورد كه هنگاميكه ما سعي مي‏كنيم تا جملات كلامي مان را در جهت ابديت‏بسط دهيم، هيچ سخن معناداري درباره خدا نمي‏گوئيم، مثلا هنگاميكه جمله «خدا خوب است‏» را به جمله «خدا به طور نامحدودي خوب است‏» تغيير مي‏دهيم يا به جاي جمله «خدا رحمت را به نمايش مي‏گذارد» ، جمله «خدا به طور نامحدودي خوب است‏» تغيير مي‏دهيم يا به جاي جمله «خدا رحمت را به نمايش مي‏گذارد» ، جمله «خدا كمال رحمت را به نمايش مي‏گذارد» قرار مي‏دهيم، يا جمله «خدا عشق است‏» را به جمله «خدا عشق محض برترين است‏» تغيير مي‏دهيم . چنين بسط و گسترشي نسبت‏به زبان ديني ما، با جرح و تعديلهائي نسبت‏به نامحدوديت و ابديت، هيچ چيز بيشتري به ما نمي‏دهد . در واقع، تصاوير ذهني ما دقيقا همانگونه كه هستند باقي مي‏مانند و با افزودن و الحاق قيد نامتناهي، به طور ذاتي‏اي دگرگون نمي‏شوند . معناي و مفاهيم ما (به همان صورت) و نه بيش از مفاهيم و معاني انساني باقي مي‏مانند و از اينكه به طور كيفي‏اي متعالي شوند، قاصرند . (11)

از سوي ديگر، اگر اين كلماتي كه ما براي سخن گفتن درباره خدا بكار مي‏بريم، معنايي كاملا متفاوت از هنگاميكه آنها را براي سخن گفتن درباره انسانها بكار مي‏بريم داشته باشند، آنگاه ما باز هم به ادعاي اختلاف كيفي نامحدود بين خدا و انسان باز خواهيم گشت . اين ادعا، همانگونه كه قبلا نشان داديم، به لاادري گري (تعطيل) منتهي مي‏شود به اين معنا كه: هنگاميكه درباره خدا سخن مي‏گوئيم، نمي‏دانيم كلماتمان چه معنا و مقصودي دارند .

معمولا يك راه نجات از اين بن بست، در پرتو آموزه «تمثيل‏» جستجو و طلب مي‏شود . خصائص و ويژگيهاي خداوند همسان با خصائص و ويژگيهاي انسانها نيستند حال مسئله اين است كه آيا در حاليكه ما هنوز هم به اختلافي كيفي بن خدا و مخلوقاتش معتقد هستيم، سخن گفتن درباره خدا بدين طريق ممكن است؟ به تعبير ديگر، آيا يافتن صورتي از تمثيل، كه هيچ گونه همساني خصايصي را بين هويات متماثل مسلم و مفروض نگيرد، ممكن است؟ آيا مي‏توانيم هم كيكمان را بخوريم و هم آنرا نگه داريم؟ تلاشهاي زيادي انجام شده است تا با استفاده از تمثيل «توصيفي‏» و تمثيل «اسنادي‏» به اين مقصود دست‏يابند . (12)

تمثيل توصيفي دو هويت متماثلي را كه از جهات بسياري متفاوتند، بيكديگر مرتبط مي‏كند يكي از اين دو هويت‏به معناي «حقيقي‏» يا معمول كلمه واجد خصيصه‏اي است كه به هر دو نسبت داده مي‏شود، در حاليكه هويت ديگر به معنايي اشتقاقي (برگرفته از غير) واجد اين خصيصه‏اي است كه به هر دو نسبت داده مي‏شود، در حاليكه هويت ديگر به معنايي اشتقاقي (برگرفته از غير) واجد اين خصيصه است .

بنابراين، ما مي‏توانيم، به طور مثال، كسي را «سالم‏» بخوانيم . گذشته از بكار بردن واژه «سالم‏» براي انسان، ما مي‏توانيم اين واژه را در جمله‏اي از قبيل «هوا در كوهها سالم است‏» بكار رفته است ولي اين امر آشكار است كه شخصي كه ما درباره او سخن مي‏گوئيم به همان معنايي كه هوا در كوهها سالم است، سالم نيست . هوا به معناي اشتقاقي كلمه سالم است، زيرا اين هوا سبب مي‏شود تا مردمي كه آن را تنفس مي‏كنند سالم به معناي معمول و حقيقي كلمه شوند در تمثيل توصيفي خصيصه‏اي تمثيلي از خصيصه تمثيلي ديگري نشات مي‏گيرد .

يكي از ايندو معلول و ديگري علت است . در مورد الهيات، آنجا كه خدا و انسان هويت‏هاي مورد نظر هستند، ما وضعيت ذيل را داريم:

در جمله‏اي «خدا حكيم است‏» و «سقراط حكيم است‏» ، «واژه «حكيم‏» در جمله دوم داراي معناي معمولي و حقيقي است; هنگاميكه ما مي‏گوئيم كه «خدا حكيم است‏» ما آماده هستيم تا فرض كنيم كه خدا منشا، علت‏يا منبع «حكمت‏» است .

اگر ما بخواهيم دقيق باشيم، هنگاميكه ما تمثيل توصيفي را بكار مي‏بريم، ما نيز مي‏گوئيم «سقراط حكيم است‏» و «خدا علت‏يا منشا همه حكمت است‏» بنابر خدا به معنايي «اصيل‏» حكيم است زيرا او اصل و ريشه همه حكمت‏هايي است (حكمت‏به معناي معمول و رايج كلمه) كه ما در اشخاص انساني با آنها مواجه مي‏شويم .

در تمثيل اسنادي، وصفي كه در دو جمله مختلف اسناد داده شده، وصف يكساني است ولي (اين وصف) بايد در ارتباط با ماهيت هويت‏هاي مختلفي كه بدآنهااسناد داده شده، لحاظ شود . به طور مثال، در دو عبارت «خدمتكار سرخ پوش مغازه‏» و «در سرخ رنگ مغازه، واژه «سرخ‏» به طور مشترك لفظي (با بيش از يك معنا) بكار رفته است . در اينجا سوالي نسبت‏به خصيصه مشترك وجود ندارد ولي اگر ما دو جعبه حروف را كه به طور همساني رنگ‏آميزي شده‏اند، «سرخ‏» بناميم در اينصورت واژه سرخ به طور غير مشترك (لفظي) بكار رفته است‏يعني ما خصيصه واحدي را به دو هويت نسبت مي‏دهيم . ما همچنين مي‏توانيم هم موهاي سر جك و هم غروب آفتاب را «سرخ‏» بناميم و در اين مورد هر دو شي‏ء را داراي ويژگي مشترك «سرخي‏» هستند ولي به طريقي كه متناسب با ماهيت متمايز آنها است . در واقع، غروب آفتاب به گونه‏اي كه متناسب با غروب آفتاب است، سرخ مي‏باشد و موي سر جك به گونه‏اي كاملا متفاوت سرخ است‏يعني به طريقي كه در آن موي سر انسان مي‏تواند سرخ باشد . در اين مورد ما تمثيل اسنادي را بكار مي‏بريم . اگر بر زبان ما درباره خدا، اين صورت از تمثيل اعمال شود، نتيجه به قرار ذيل است:

دوباره دو جمله «خدا حكيم است‏» و «سقراط حكيم است‏» را در نظر بگيريد . به حسب تمثيل تناسبي ايندو به ترتيب به اين معنا هستند كه خدا حكيم است‏به طريقي كه در آن خدا مي‏تواند حكيم باشد و سقراط حكيم است‏به طريقي كه در آن انسانها مي‏توانند حكيم باشند . حكمت‏خدا متناسب با ذات خداست درست همانگونه كه حكمت انسان متناسب با ذات انسان است . يا تعبير ديگر، ارتباط حكمت‏خدا با ذات خدا درست مانند ارتباط حكمت انسان است‏با ذات انسان، در تمثيل اسنادي هر دو هويت متماثل واجد اين خصيصه مربوطه‏اند ولي هر يك از اين هويت‏ها، اين خصيصه را در ارتباط با ذاتش (و متناسب با آن) واجد است .

طريقي كه در آن طريق، هويتي واجد خصيصه مربوطه است، به وسيله ذات آن هويت متعين مي‏شود . حكمت‏خدا به هيچ وجه همسان با حكمت‏سقراط نيست زيرا ذات خدا كاملا متفاوت از ذات انسان است .

هر دو صورت تمثيل مستلزم مشكلات حادي است . تمثيل اسنادي بيان مي‏كند كه انسانها به شيوه خاص خودشان (هماهنگ و متناسب با ذاتشان) حكيم‏اند و خدا به شيوه (الوحي) كاملا متفاوتي، هماهنگ با ذات خودش حكيم است ولي اين تمثيل هيچ چيز بيشتري به ما نمي‏دهد . فرض كنيد كه ما اكنون داراي مقايسه و مشابهتي كه متضمن امور ناشناخته بسياري است، هستيم، حكمت انسان كه در ارتباط با ذات انسان قرار گرفته است همانگونه كه حكمت الهي در ارتباط با ذات الهي قرار گرفته است ولي ما ذات خدا را في نفسه (به تنهايي و بدون ارتباط با ويژگي ديگري) نمي‏شناسيم در حاليكه مي‏خواهيم نحوه حكيم بودن او را دقيقا بر حسب ذاتش تعريف كنيم ذات خدا قابل فهم و دسترسي براي ما نيست، از اين رو نحوه حكيم بودن او نيز قابل فهم و دسترسي نمي‏باشد . از اين سخن لازم مي‏آيد كه ما در بكار بردن تمثيل اسنادي چيزي بيش از اين نگوئيم كه خدا به همان كه يك شخص انساني حكيم است، حكيم نيست ولي پس از آن ما هنوز هم قادر نيستيم تا به نحو ايجابي‏اي بگوئيم كه خدا واقعا به چه معنايي حكيم است .

اين سخن به طور يكساني در مورد همه مفاهيم ديگري كه مي‏خواهيم بر خدا اطلاق كنيم، صادق است . بنابراين تمثيل اسنادي چيزي بيش از الهياتي سلبي (تنزيهي) در اختيار ما قرار نمي‏دهد .

در مقابل تمثيل توصيفي نيز ممكن است، اشكالات و اعتراضاتي مطرح شود . اين صورت از تمثيل سخني درباره خصايصي كه خدا واقعا واجد آنهاست، بيان نمي‏كند، اين تمثيل تنها به ما مي‏گويد كه او منبع و منشا چه اوصاف و خصايصي است: جك سالم است ولي «هوا سلامتي بخش است‏» ، «سقراط حكيم است‏» ولي «خداوند منشا حكمت است‏» علاوه بر اين، با توجه به تمثيل توصيفي هيچ پاياني براي فهرست اوصاف و خصائص خداوند وجود ندارد . خدا، به عنوان خالق و علت هر چيزي، منشا همه خصايص مخلوقاتش است . به نظر مي‏آيد كه تمثيل توصيفي ما را در خواندن خدا به القابي چون «گرم‏» پر رنگ‏» و «سنگين‏» آزاد بگذارد زيرا او منشا همه اشياء گرم، پر رنگ و سنگين است!

ما اين قيد را خواهيم افزود كه همه كلماتي كه بناست‏بر خدا اطلاق شوند، بدين معنا نيستند بلكه تنها كلماتي كه بر ذات او اطلاق مي‏شوند، بدين نحو هستند . بنابراين ما هنوز هم با اين مشكل روبرو هستيم كه: چگونه مي‏توانيم سخن معناداري درباره خدا بگوئيم بدون اينكه مسلم فرض كنيم كه خدا با مخلوقاتش در خصايص ويژه‏اي شريك است؟ در اينجا نه تمثيل توصيفي و نه تمثيل اسنادي پاسخ قانع كننده‏اي به ما نمي‏دهند .

2- تمثيل و لاادري گري (تعطيل)

ديدگاه‏آي . ام . كرمبي، تلاش ناتمام قابل توجهي براي گشودن اين گره است كه مبي مسلم مي‏گيرد كه خدا في نفسه براي ما ناشناختني است از اين رو سخن گفتن ما درباره او نه در قالب اظهارات صريح و مستقيم (حقيقي) بلكه در قالب انگاره‏هاي ذهني (تصاوير ذهني) است . فرض كنيد كه اين انگاره‏ها در جريان انكشاف الهي در دسترس ما قرار گرفته‏اند . ما بر پايه وثاقت او مي‏پذيريم كه آن انگاره‏ها قابل اطلاق بر خداوند هستند . ولي ما ابزاري براي نشان دادن اينكه «چگونه‏» آنها بر خدا اطلاق مي‏شوند، در اختيار نداريم . خلاصيه اينكه، تمثيلي واقعي (خصايص مشترك) بين ما و خدا وجود دارد و اين تمثيل اساس و پايه سخن گفتن ما درباره خدا را تشكيل مي‏دهد . در نتيجه هنگاميكه درباره خدا سخن مي‏گوئيم كلمات ما تهي از معنا نيستند .

ولي ما نمي‏دانيم كه محتواي اين تمثيل چيست در نتيجه كرمبي، نظريه اختلاف كيفي نامحدود بين انسان و خدا را نفي مي‏كند و معتقد است كه در واقع خصايص مشتركي بين خدا و انسانها وجود دارد ولي او نيز مطلب را بالا ادري گري (تعطيل) به پايان مي‏رساند زيرا بر اساس ديدگاه او ما نمي‏دانيم كه اين خصايص مشترك كدام خصايص هستند . اگر بخواهيم اين مسائل را حل كنيم، بايد از كرمبي فراتر رفته و راهي را نشان دهيم كه در آن نشان دادن اين كه چه خصايصي مشتركي اساس و پايه سخن گفتن ما درباره خدا را تشكيل مي‏دهند، ممكن باشد . توماس آكويناس و كارل؟ ؟ ؟ هر دو، هر يك به شيوه خاص خودش، تلاش مي‏كنند تا پاسخي (براي اين سؤال) فراهم نمايند . (13)

ادامه دارد.