لطفا منتظر باشید ...
تجربة عرفاني و ملاك حجيت آن
سعيد رحيميان چكيده
اين مقاله نخست به وصف تجربة عرفاني و بيان تفاوت آن با تجربة ديني و تجربة باطني مي‌پردازد كه مي‌توان گفت: هر كدام به ترتيب زير مجموعه‌اي از ديگري و اخص از آن تلقي مي‌شود؛ سپس به مبحث معيار صدق در تجربة عرفاني از دو ديدگاه: 1. فرد تجربه‌كننده؛ 2. ديگران (مخاطبان) مي‌پردازد و ابتدا ملاك‌هاي حجيت تجربة عرفاني براي واجد تجربه، سپس حجيت آن براي ديگران بررسي، و به برخي شبهات در اين جهت پاسخ داده شده، و نظر استاد و برخي معيارهاي عام در حيطة نخست و اجماع و اتفاق آرا و عدم تنافي با عقل قطعي و نقل معتبر در حيطة دوم بررسي شده است. واژگان كليدي: تجربة عرفاني، تجربة ديني، تجربة باطني، علم حضوري، معيار صدق. هر چند عنوان «تجربة عرفاني» اصطلاحي جديد بوده و در اواخر قرن نوزدهم در الاهيات جديد غربي مطرح شده و دربارة ويژگي‌ها و انواع و احكام آن، كاوش‌هايي صورت گرفته، مصاديق آن، يعني همان كشف و شهود عارفانه، قرن‌ها مورد بحث عارفان مذاهب گوناگون بوده است. در اين‌جا كوشيده‌ايم تركيبي از دو شيوة بحث ياد شده را مطرح كنيم. اقسام تجربه
مي‌توان ويژگي خاص كلمة تجربه را نوعي مواجهة مستقيم يا در كاربرد خاص‌تر حضوري زنده همراه با احساس همدلي دانست كه البته برحسب كاربردهاي مختلف، اقسام و مصاديق گوناگون دارد؛ از جمله: أ. تجربة دنيايي (يا حس مدار) كه خود اقسامي دارد: از جمله: 1. تجربة روزمره: تجارب پراكنده‌اي كه هر فرد به‌طور روزمره از حوادث و وقايع اطراف خويش دارد. 2. تجربة مهارتي: حاصل تكرار كاري علمي يا عملي است و انجام آن كار را براي شخص تجربه‌گر آسان مي‌سازد. دكتر سعيد رحيميان1 3. تجربة علمي: تجاربي كه از حالت تشتت درآمده و در قالب علم و رشته‌اي از دانش با تعاريف و قواعد مشخص منظم شده است. ب. تجربة زيبايي شناختي (استحساني): تجربه‌اي زنده كه برانگيزانندة احساس است (نه لزوماً معرفت و آگاهي) و آميخته با هيجان و توأم با شگفتي تحسين‌آميز، اما نه احساس تقدس - تعبد و ستايش و تعهد (چنان كه در تجربة ديني مطرح است). ج. تجربة اخلاقي: تجربة اخلاقي، احساسي از تعالي و علو مقام معنوي توأم با آرامش وجدان است كه در اثر انجام فعل اخلاقي يا پيدايش صفت يا ملكه‌اي اخلاقاً نيكو در فرد پديد مي‌آيد. اين احساس مي‌تواند پايدار يا ناپايدار باشد و تحصيلش به آساني يا توأم با دشواري است. اين احساس لزوماً معرفت بخش نيست و ضرورت ندارد كه عنصر تقدس و تعبد و سرسپردگي را نيز در برداشته باشد. دو تجربه اخير به‌رغم شباهت‌هايي كه با تجربة ديني و عرفاني دارند، با توجه به مفهوم و خصوصيات آن‌ها و تعريف و ويژگي‌هايي كه براي تجربة باطني و نيز تجربة ديني و عرفاني ذكر خواهيم كرد، تفاوت‌هاي بارزي دارند؛ هر چند حصول چند نوع تجربه در جريان يك واقعه و رويداد امكان دارد؛ چنان كه در باب دين (عرفان) اخلاق و هنر و اتحاد منشأ آن‌ها با يك‌ديگر، نظرياتي از زمان‌هاي قديم وجود داشته است كه بحث از آن مجالي فراخ‌تر را مي‌طلبد. 1. تجربة باطني
هرگونه احساس و حال دروني يا درك و دريافت شخصي مستقيم و بلاواسطه توأم با مواجهه و حضور زندة فرد تجربه‌گر را كه به نحو غيرعاملانه و انفعالي (هر چند با مقدمات اكتسابي) به دريافت معرفتي يا بروز احساس خاص بينجامد و زمان آغاز و پايان آن، با منشأ القاكننده باشد مي‌توان تجربة باطني ناميد. اين تعريف، افزون بر تجارب ديني و عرفاني، شامل «رويايي صادقانه» يا آن‌چه در خواب معمول ديده مي‌شود هر چند ساخته خيال بوده باشد، همچنين تجارب دروني فرد در خواب مصنوعي (هيپنوتيزم) يا تحت پديدة تلقين از دور (تله‌پاتي) و يا برخي پديده‌هاي روان‌شناختي يا فرا روان‌شناختي حاصل خودكاوي و تمركز حتي القائات نفساني يا شيطاني نيز مي‌شود. نكتة 1: قيد مستقيم و بلاواسطه كه قيد درك و دريافت قرار داده شده، بدين معنا است كه بدون ارتباطي استنتاجي با دانسته‌هاي پيشين فرد باشد؛ حال چه به‌نحو حضوري باشد مثل مكاشفات و الهامات يا به نحو حصولي مانند حدس‌ها و خواطر. نكتة 2: تأثير در عالم خارج از طريق تامل دروني و ظهور امور خارق‌العاده در حيطة بيرون از عالم نفس نيز در صورتي كه همراه با ويژگي‌هاي ذكر شده در تعريف باشد مي‌تواند در زمرة تجربة باطني قرار گيرد. 2. تجربة ديني
درك و دريافت معرفتي شخصي، مستقيم و بلاواسطه يا پيدايش احساس دروني هرگاه همراه با آگاهي، مواجهه و احساس ارتباط با امري متعالي (خداوند) يا تجليات فوق طبيعي او (نظير فرشتگان - انبيا و اوليا...) و سرسپردگي تام به متعلق تجربه بوده، مستلزم يا حاوي آثار و معارفي ديني باشد، به لحاظ كاركردي، تجربة ديني است كه اغلب، ويژگي‌هاي ذيل را دارا است: احساس عينيت و واقعيت كه به استحكام ديني و نفوذ اعتقاد فردي مي‌انجامد (معرفت بخشي) همراه با شيفتگي يا شگفتي دربارة امر معلوم؛ - تعهدآوري و الزام‌آفريني، همراه با درك قداست و احساس هيبت و خشوع و آرامش بخشي؛ اين تجربه كه اغلب به‌گونه‌اي فرا زماني و فرا مكاني رخ مي‌دهد، در ذهن فرد تجربه كننده و هنگام انتقال به مرحله مفاهيم و الفاظ با تعابير ديني بيان مي‌شود. چند نكته
يك. اين تعريف افزون بر وحي انبيا و تجارب عرفاني، حالات و ملكاتي نظير پيدا شدن حال دعا و توسل (حال رجا و احساس توكل به خدا) ملكة تقوا و عدالت، رؤ‌ياي صادقه، الهام و احساس مينوي (به تعبير رودلف اوتو با سه ويژگي احساس وابستگي به مطلق، شوق، و هيبت) يا تحول روحي يا دگرگوني جسمي همراه با تحولي روحي مرتبط با مظاهر دين نظير استشفا (شفا يافتن) يا توبه و اهتدا را نيز در بر مي‌گيرد. دو. بين دو اصطلاح تجربة ديني و بصيرت ديني بايد تفاوت نهاد.
بصيرت ديني، نوعي تفطن و بينش است كه از رويدادهاي عادي يا غيرعادي در جهت تأييد و استحكام ايمان ديني براي فرد حاصل مي‌شود و در تعهدآوري و احياناً آرامش‌بخشي با تجربة ديني مشترك است؛ اما از آن‌جا كه در آن مواجهة مستقيم يا زنده با خداوند يا حقيقت‌غايي يا تجليات او نيست، بلكه مي‌تواند صرفاً حدسي ذهني يا الهامي نظير الهام شاعرانه يا استنتاج اخلاقي از يك رويداد باشد، جزو تجارب ديني به‌شمار نمي‌رود. بصيرت ديني ممكن است جنبة طبيعي همراه با تفسير ديني يا جنبه‌اي فوق طبيعي داشته باشد. سه. اصطلاح تجربة ديني را نخستين بار به‌صورت گوهر و اساس دين شلاير ماخر (م. 1832م) متألة آلماني مطرح كرد و به عقيدة برخي، حاصل نوعي وضع دفاعي و متكلمانه در برابر شبهات عقلاني بر مسيحيت بوده است. او معتقد بود كه گوهر دين، احساس و توجه باطني به بي‌نهايت است و اساساً دين در مقولة احساس و شور و شوق به موجود نامتناهي است و رفتار و عقايد و اعمال ديني، جنبة ثانوي دارند. به اعتقاد او، آموزه‌هاي ديني، گزارشي از عواطف ديني و تجربه ديني‌اند كه بر زبان همه جاري مي‌شوند و قالب لفظي مي‌يابند. پس از او در باب ويژگي‌هاي تجربة ديني و اعتبار و احكام آن و ارتباط آن با تجارب عرفاني، تحقيقات متعدد انجام و رسائل فراوان نگاشته شده است. چهار. گاه تجربه‌اي ديني زمينه‌ساز تحقق تجربة ديني ديگر يا تجربه‌اي عرفاني مي‌شود؛ چنان‌كه گاه، توبه و حالِ توبه، فرد را به مرتبه‌اي قوي‌تر از ايمان و چشيدن لذت آن راهنمايي مي‌كند. 3. تجربة عرفاني
تجربة عرفاني از دو منظر عرفان تطبيقي و عرفان اسلامي قابل طرح است. از منظر عرفان تطبيقي، ويژگي‌هاي تجربة عرفاني را بدين قرار ذكر كرده‌اند. بينش وحدت‌گرايانه، احساس عينيت يا واقعيت، احساس و نشاط و خرسندي، احساس تقدس و حرمت الوهي، تناقض نمايي، وصف ناپذيري و تأثير بخشي در زندگي فرد.2 ويليام جيمز دو ويژگي اساسي تجارب عرفاني را وصف‌ناپذيري و ارزش معرفتي، و دو ويژگي غالبي را انفعالي بودن و زودگذر بودن آن مي‌داند.3 به تعبير استيس، عرفان انفسي (در مقابل عرفان آفاقي) افزون بر مشخصات پيشين، ويژگي‌هايي از قبيل انحلال فرديت و وحدت‌غايي را نيز دارا است.4 از ديدگاه رودلف اوتو از بين سه نوع رابطة من - آن (ارتباط غايبان)؛ من - تو (ارتباط همراه با حضور اما بدون يگانگي)؛ و من - من (ارتباطي حضوري و همراه با وحدت يگانگي)، دو تجربة اخير با تجارب حضوري عارفانه سنخيت دارد. اوتو نوع تجربة دوم (من - تو) را با سه خصوصيتِ احساس وابستگي به مطلق، احساس خوف و هيبت، و احساس شوق به متعلق تجربه تجارب مينوي مي‌نامد.5 وي رابطة من - من را رابطه‌اي مي‌داند كه در تجارب عرفاني وجود دارد. از ديدگاه او، هر دو نوع تجربه را مي‌توان از انواع تجارب ديني دانست. از ديدگاه غالب عارفان اسلام، تجربة عرفاني، سنخي از تجارب ديني است بدين معنا كه ايشان راه طريقت و وصول به حقيقت را در متن و بطن شريعت دانسته و به منزلة هسته و گوهر دين قلمداد كرده‌اند،6 و بر اين اساس، حالات عرفاني حقيقي را (در برابر ظهورات نفس و بروز نيروهاي نهفته دروني يا القائات نفساني و شيطاني كه مستلزم كمال نفس نيست)، به گذر از شاهراه شريعت منوط مي‌دانند.7 بسياري از تجربيات عرفاني و مقامات اهل معرفت، تعميق يافتن خصايل و فضايل مطرح در دين است؛ از جمله مقام رضا، توكل، صبر و... كه از مقامات عرفاني و از اركان اساسي اخلاق ديني است؛ بنابراين، تجربة عرفاني (نزد عارفان مسلمان) عبارت است از آن دسته تجارب باطني و ديني به صورت حال يا مقام يا معرفتي بلاواسطه، در عين حال رازآلود با همة ويژگي‌هاي تجربة ديني (نظير مواجهه با امر متعالي يا تجليات آن - احساس قداست - تعهدآوري و...) و نيز احساس عينيت در تجارب معرفتي كه مستلزم پيرايشگري و تعالي بخشي فرد تجربه‌كننده (سالك) است و به نوعي تحول (ديرپا يا زودگذر) در زندگي فرد و تخلق او به اخلاق الاهي و در نهايت به تجربة فنا و بقا مي‌انجامد و ويژگي‌هاي ذيل را دارد: -- از راه ولايت؛ محبت، تهذيب و معرفت نفس همراه با روش‌هايي نظير مراقبه و جمعيت دروني از طريق ذكر، فكر، نفي خواطر، تخلي و پيرايش دروني در جريان سلوك يا بدواً از راه جذبه است؛ -- معرفت بخش (از طريق علم حضوري) و سعادت‌بخش است؛ -- متعلق آن، تجليات ذاتي، اسمايي و افعالي حق در قالب رؤ‌يت انوار يا صور ملكوتي و مكاشفات معنوي يا صوري است؛ -- نهايت آن؛ تجربة فنا، بقأ، قرب نوافل، قرب فرائض و مظهريت فرد به اسما و صفات الاهي است. مشخصات غالبي آن نيز بدين قرار است: -- لذت‌بخش، آرامش‌بخش و نشاط‌آفرين و احياگر است؛ -- ناگفتني و غيرقابل تعبير و وصف‌ناپذير است، مگر از راه تعابير رمزي؛ -- به وحدت بي‌تمايز تعلق گرفته و انحلال فرد را در پي دارد (آگاهي به مطلق نامتعين بي‌وصف)؛ -- تناقض نما و در نتيجه حيرت‌زا است (مانند توأم بودن نفي و اثبات وجود عالم). اين تجارب، انواع و اوصاف گوناگوني را در بردارد؛ از جمله اين‌كه: -- گاه با ناهشياري و جذبه و بي‌خودي و مدهوشي توأم است و گاه با خود آگاهي فرد؛ -- گاه زودگذر، و گاه ديرپا است؛ -- گاه تجربة وصل با محبوب، گاه فراق و هوشياري بدان است؛ -- گاه با امن و رجا، گاه با هيبت و حذف توأم است؛ -- گاه با بسط و سكر و بشاشت، و گاه با قبض و اندوه توأم است؛ -- گاه به صفتي راسخ (مقام)، و گاه به حالتي موقت مي‌انجامد. با توجه به اين تعريف، نه هر تجربة باطني (مانند تجربة مرتاضان غيردين‌دار) تجربه ديني است و نه هر تجربة ديني (مثل پيدا شدن حال دعا در فرد) تجربة عرفاني، و برخي تجارب باطني، هم ديني و هم عرفاني‌اند؛ مانند وصول به مقام توكل يا پيدايش اخلاص در عبادت. ارتباط بين سه نوع تجربة باطني، ديني، و عرفاني را مي‌توان به نحو عموم و خصوص مطلق چنين ترسيم كرد: تجارب وحياني و وحي انبيا نيز از ديد عارفان، نوعي عالي از تجربة عرفاني و از همان سنخ علوم حضوري خطاناپذير است8 با اين تفاوت كه نه تنها خود آن معرفت و دريافت آن از جانب انبيا از خطا مصون است، بلكه انتقال آن به علم حصولي و عالم مفاهيم و سپس ترجمان اين علم حصولي به عالم زبان و الفاظ و مخاطبة ديگران نيز معصوم و خطاناپذير است.9 نكته: در باب تفاوت تجربة ديني و تجربه عرفاني مواردي بدين قرار پيشنهاد شده است10: 1. هر تجربة ديني به شرط احساس اتحاد با مُدرَك عرفاني است. 2. تجربة ديني تجربة چيز يگانه است؛ اما تجربة عرفاني، تجربة يگانگي چيزها است. 3. تجربة ديني مي‌تواند كثرت بينانه باشد؛ اما تجربة عرفاني وحدت بينانه است (البته در عرفان انفسي نه آفاقي). ويژگي‌هاي مطرح شده در مقامات عرفاي عملي اسلامي، در حال فنا، محو، جمع و نظير آن روي مي‌دهد؛ اما در مقامات قبل از فنا (هر چند جزء تجربيات عرفاني شمرده مي‌شود)، عموميت ندارد. اعتبار و حجيت تجربة عرفاني
در اين بخش به امكان پشتوانة اعتقاد باور بودن تجربة عرفاني، در وهلة نخست براي خود عارف و در مرحلة بعد براي ديگران مي‌پردازيم و پس از آن، با طرح معيارهاي صدق و كذب در تجربة عرفاني و بحث در امكان يا عدم امكان بروز اختلاف يا خطا در تجربة باطني، به شبهاتي در اين باب پاسخ مي‌گوييم. مبناي اعتبار و حجيت تجربة عرفاني
اين‌كه آيا باور ناشي از تجربة عرفاني اعتبار دارد يا نه، مقصود آن است كه آيا اين‌گونه تجارب به لحاظ دو وصف «صدق» و «موجه بودن» حجيت دارد يا نه. از آن‌جا كه از بين تئوري‌هاي گوناگون صدق در اين‌جا نظرية مطابقت با واقع به‌صورت مبنا مطرح است و به لحاظ توجيه نيز مبناي وثاقت گروي (از جمله نظرگاه‌هاي بيرون‌گروانه) مدنظر است، اعتبار و حجيت تجربة عرفاني به لحاظ معرفت‌شناختي ممكن و داراي پشتوانه است. از بين نظريات مربوط به ماهيت تجربة عرفاني نيز هنگامي مي‌توان به كارايي تجربة عرفاني در توجيه عرفان نظري يعني احراز صدق منطقي (مطابقت با واقع) كه غير از صدق اخلاقي (تطابق قول با اعتقاد) است، قائل شد كه يا آن‌ها را از سنخ علوم حضوري و خطاناپذير بدانيم يا دست‌كم هم رتبة ادراكات حسي واجد همان اطمينان‌بخشي يا قطع عرفي11 (مانند نظرية آلستون)؛ بنابراين، بحث در دو زمينه قابل طرح است: 1. حجيت تجربة عرفاني براي واجدِ آن: از آن‌جا كه واجد اين‌گونه تجارب، به معلوم خويش، علم يقيني از سنخ علم حضوري و يافتن خود معلوم دارد، اعتقاد به چنان گزاره‌هاي عرفاني، حجيت و پشتوانة عقلايي نيز دارد. 2. حجيت تجارب عرفاني براي ديگران: در اين زمينه نيز او‌لاً آن دسته از تجارب عرفاني كه شيوع عامي شبيه تجارب ادراكي حسي يافته‌اند، و لذا پديدآورندة تواتر مي‌شوند؛ به نحوي كه احتمال تواطي بر كذب در آن نمي‌رود و براي ديگران نيز حجت هستند. ثانياً به تعبير شيخ اشراق، گزارش عارف كه زندگي او پشتوانة صداقت او است از رؤ‌يت يقيني عيني از رصد منجم و گزارش او به جامعة علمي و ديگر مردم، كم‌تر نيست.12 به تعبير ويليام جيمز، حالات عرفاني در حكم مشاهدة مستقيم حقيقتند و چنان‌كه ادراك‌هاي حسي، براي ما معتبرند، آن‌گونه اداراكات نيز چنين هستند.13 مي‌توان به بيان پيشين افزود كه شكاف اول شخص مفرد (من) و سوم شخص مفرد (او) كه در يكي علم حضوري و در ديگري علم حصولي است، چنان نيست كه سرنوشت آن دو را از اين حيث جدا رقم بزند؛ بلكه در علم حصولي ممكن است شخص خطا كرده، داوري خود را اصلاح كند؛ اما نمي‌توان گفت در نفس تجربة مستقيم كه عين معلوم يافت مي‌شود، خطا رخ مي‌دهد؛14 البته در تجربة حس نيز آن‌چه خطاپذير است، داوري بعدي در مرحلة تطبيق و تفسير است. حال با توجه به بروز اختلاف در خود علوم حضوري يعني شهودات يا تعابير ناشي از شهودات و گاه نقيض شدن دو قول از دو عارف، معيار صدق اين‌گونه تجارب عرفاني چيست؟ پيش از پاسخ به پرسش مزبور بايد گفت: اختلاف در تجارب عرفاني و تعابير برخاسته از آن، گاه به اختلاف در شدت و ضعف خود تجارب يا وضوح و اجمال آن‌ها و گاه به اختلاف درجة فرد مشاهده كننده يا از تفاوت نظرگاه و مقام و منزلي خاص باز مي‌گردد. به تعبير شبستري:
معاني چون به فوق منزل افتاد
در افهام خلايق مشكل افتاد15
در افهام خلايق مشكل افتاد15
در افهام خلايق مشكل افتاد15
معيار صدق در تجربة عرفاني
1. از نگاه فرد تجربة‌كننده
در اين زمينه عارفان معيارهايي براي حقيقي يا غير حقيقي بودن تجربه و نيز تشخيص نوع حقاني و رباني و ملكي از نوع نفساني يا شيطاني ارائه داده‌اند؛ از جمله: 1-1. استاد: تعبير تجارب عرفاني از جمله تجارب مشوب به خيال با فرد راه پيموده و راه‌داني است كه به لحاظ تسلط بر مراحل و منازل و مقامات و نيز عالم خيال و نحوة تلبس مفاهيم و صور بر معاني ماورايي و نيز تسلط بر پيچيدگي‌هاي نفس سالك، توان تشخيص ميزان بازنمايي حقيقت يا خطاي رخ داده در مكاشفة سالك را دارد. 2-1. معيارهاي عام: از جمله استغراق در ذكر و غيبت از محسوسات، تجريد سر از ملاحظة اغيار. همچنين در تفاوت بين خواطر ملكي و شيطاني گفته‌اند: خاطر شيطاني متضمن دعوت انسان به مخالفت با امر خدا؛ اما خاطر ملكي مشتمل بر ترغيب به عبادات و نيز سرزنش انسان در ارتكاب ممنوعات و محرمات است و در تمايز بين خاطر نفساني و شيطاني نيز گفته‌اند: گرچه هر دو قسم باطلند، اولي مستلزم فراخواندن به مشتهيات است و تا هنگامي كه به خواسته و هواي معين خود نرسد، آرامش نمي‌يابد؛ اما دومي به خاطرة معين در جهت معين (مثل مشتهيات) بسنده نمي‌كند؛ بلكه هدف او اِ‌عراض دل مريدان از خداوند و ذكر او است؛ بدين جهت در آن تنو‌ع و تلون مشاهده مي‌شود. در تفاوت بين خواطر الهامي حقاني با ساير اقسام گفته‌اند: خواطر الهامي حقاني از حيث قوت، بر ديگر خواطر مسلط مي‌شود و خواه‌ناخواه با نيروي خاص خود همة خواطر ديگر را منقاد كرده، از كار مي‌اندازد.17 2. از نگاه ديگران
اعتبار تجارب عرفاني از ديدگاه ناظر بيروني، به اموري منوط است؛ از جمله: 1-2. اجماع و اتفاق آرا: چنان كه تجارب حسي با عموميت و اتفاق آرا محك زده مي‌شود، تجارب ديني و عرفاني را نيز از همين طريق مي‌توان ارزيابي كرد. چنان‌كه گذشت، آن دسته از تجارب كه موجِد تواتر شده، احتمال توافق بر كذب دربارة آن‌ها نيست مي‌توانند معتبر تلقي شوند؛ (چه تجارب حسي و چه تجارب باطني باشند). بر اين معيار اشكال شده كه صرف اتفاق آرا براي اعتبار تجربه كافي نيست، چنان‌كه در تجربة حسي نيز ممكن است همة كساني كه به بيماري خاصي مبتلا باشند، اشيا را رنگي خاص مثلاً زرد ببينند يا همة كساني كه به پلك خود فشار مي‌آورند اشيأ را دو تا مي‌بينند؛ اما لزوماً دليلي بر واقعي بودن اين ادراكات وجود ندارد. پاسخ: در چنان مواردي، اتفاق آرا حكمفرما نيست؛ پس بايد سراغ ديگر موارد نيز رفت و چنان كه در تجارب حسي مطرح است، راه اثبات عينيت تجارب، تغيير اوضاع و احوال و حذف عواملي است كه احتمال دخالت آن‌ها در ايجاد و احساس خاصي وجود دارد. 2-2. عدم منافات با عقل قطعي: اين معيار در واقع از جمله معيارها براي تشخيص كذب راه يافته در تجارب عرفاني است. توضيح آن‌كه براي صدق تجربة عرفاني لازم نيست حتماً خِرَدپذير (قابل اثبات عقلي) باشد؛ بلكه كافي است خِرَدستيز (ضد عقلي) نباشد و چه بسا اغلب تجارب عرفاني در حيطة بين آن دو و به عبارت ديگر حيطة خِرَدگريز (غير عقلي يا فراعقلي) قرار گيرد؛ بدين سبب به‌صورت معيار كذب اگر در تجربه يا تعبير، امري ضد عقلي راه يافت؛ نشان‌دهندة نامعتبر بودن آن است. به‌نظر مي‌رسد وجه ترغيب برخي عارفان به تعليم و تعلم علوم عقلي نظير فلسفه و عرفان نظري براي سالكان، همين باشد.18 3-2. عدم تنافي با نقل معتبر و صريح: اين نيز از جمله معيارها براي تشخيص كذب است. عدم مخالفت با شريعت اعم از جنبة نظري (معارف و اصول عقايد) يا جنبة عملي (دستورات و شرايع) آن، امري لازم در تجارب معتبر عرفاني قلمداد شده است؛19 بدين‌جهت، ورود عنصري خلاف نص قطعي شرع، نزد عارفان مسلمان مي‌تواند نشان‌دهندة منشأ نفساني تجربة باطني باشد؛ البته مخالفت با نقل ظني، لزوماً به طرد مكاشفه و مانند آن نمي‌انجامد؛ چرا كه در صورت يقيني بودن قرينه، ظاهر مظنون است كه تأويل مي‌شود، نه قرينه. نكته: دو مورد اخير مي‌تواند معيار عامي، هم براي فرد صاحب تجربة باطني و هم براي ديگران باشد. شبهات بحث
در دربارة اعتبار تجارب عارفان و امكان پشتوانه اعتقاد بودن و نيز معيارهاي آن شبهاتي مطرح شده كه برخي مبنايي و برخي موردي است؛ از آن جمله: 1. تكرارپذيري: از آن‌جا كه تجارب عارفان استثنايي و انفرادي است، به‌وسيلة ديگر افراد قابل بررسي و آزمودن نيست؛ بدين‌سبب از حيث اعتبار و پشتوانة اعتقاد بودن به پاي تجارب حسي نمي‌رسد. پاسخ: برگسن در جواب اين شبهه مي‌گويد: او‌لاً مشاهدات علمي نيز گاه واحدند و به پشتوانة يك كاشف يا مشاهده‌گر مثلاً يك منجم سامان مي‌يابند. ثانياً مي‌توان گفت: تجربة باطني نيز به وجهي قابل تكرار و بررسي است؛ يعني اگر گفته شود بررسي و پژوهش در مورد وقايع علمي تجربي هر چند بالفعل امكان‌پذير نباشد، بالقوه و در عالم واقع امكان‌پذير است و ديگران نيز مي‌توانند بدان اقدام كنند، در پاسخ خواهيم گفت: عارف نيز به سفري مي‌رود كه ديگر انسان‌ها نيز اگر چه نه بالفعل و عملاً، في‌الواقع و نفس‌الامر مي‌توانند آن را در پيش گيرند و جان‌هايي هستند كه طريق عرفان را تا پايان يا قسمتي از مسير بپيمايند.20 2. توهم‌زايي: از جمله شبهاتي كه بر حجيت اتفاق آرا (و غير مستقيم بر مسألة تكرارپذيري) در تجارب عرفاني وارد شده، آن است كه با توجه به تأثيرات داروهاي روان‌گردان از جمله ديده شدن صور و اشياي غير واقعي به‌وسيلة همة كساني كه في‌المثل ماده‌اي مخدر مصرف كرده‌اند نمي‌توان اتفاق آرا را در اين‌گونه تجارب كافي دانست و بر فرض كه اين مسأله شاهد بر كذب نباشد، احتمال كذب وجود دارد؛ چنان‌كه در تجارب حسي نيز ديديم امكان و وقوع دارد. پاسخ: او‌لاً چنان‌كه پيش‌تر گذشت، راه اثبات عينيت اين‌گونه تجارب، تغيير موقعيت و حذف عوامل دخيل يا محتمل در دخالت در تجربه است - چنان‌كه نهايتاً در تجارب حسي نيز اين‌گونه عمل مي‌شود - و در اين صورت، در مثال‌هاي ذكر شده، مانند استعمال مادة مخدر اتفاق آرا عملاً مفقود است. ثانياً بين تجارب عرفاني و تخي‌لات حاصل از داروهاي توهم‌زا تفاوت‌هاي اساسي وجود دارد؛21 از جمله اين‌كه: 1. بناي طريق عرفاني بر نفي خواطر و خيالات است نه دامن زدن به آن يا استقبال از آن و عارفان اساساً هرگونه خاطر را مانع طريق برشمرده و خيال را از جمله رهزن‌هاي مسير سلوك دانسته‌اند.22 به تعبير ديگر، طريق عرفان پيرايشي است نه آرايشي يا آلايشي، و از سنخ برداشتن موانع است، نه توسل به عواملي از جمله مصرف مواد‌ي خاص. 2. شيوة زندگي عارفان و رهايي‌بخش بودن طريق ايشان مي‌تواند قرينه بر تفاوت سنخي تجارب ايشان با ديگران باشد.23 3. از ناحية كاركردي، تجارب عرفاني عارفان تا پايان، آرامش‌بخش است و آثاري از سنخ فضيلت و اطمينان بخشي در آن‌ها به‌جا مي‌نهد؛ به‌گونه‌اي كه پس از اتمام تجربه، آرزوي بازگشت بدان را دارند؛ اما دربارة استفاده‌كنندگان از مواد روان‌گردان پس از خلاصي از حالت خاص، چنان آثاري موجود نيست. 1استاديار دانشگاه شيراز. تاريخ دريافت: 22/7/81 تاريخ تأييد: 27/8/81. .2 ر.ك: ويليام جيمز: دين و روان، فصل سوم؛ و.ت: استيس: عرفان و فلسفه، فصل دوم. .3 دين و روان، ص 62 - 64. .4 عرفان و فلسفه، ص 111. .5 مفهوم امر قدسي، ص 49 و 53. .6 از جمله ر.ك: مقدمة كتاب الانسان‌الكامل، نسفي ص 3 و 4 نيز اسرارالشريعة و اطوارالطريقة و انوارالحقيقه. .7 پس هرگونه تجربة باطني لزوماً مستلزم كمال و قرب الاهي نيست. (سيدحيدر آملي، ص 8 و 9) .8 مولانا در باب وحدت سنخي اين دو نوع تجربه چنين سروده است: از پي روپوش عامه در بيان‌وحي دل گويند آن را صوفيان وحي دل‌گيرش كه منظرگاه اوست‌چون خطا باشد چو دل آگاه اوست (مثنوي: دفتر 4 بيت، 1852 و 1853). .9 تفاوت ديگر اين دو سنخ تجربه در متعلق و مورد علم است؛ يعني نوع رازي كه بر يك نبي يا رسول جلوه مي‌كند و مأمور تبيين آن به مردم مي‌شود. .10 مجله نقد و نظر ش 23 و 24، اقتراح (مصاحبة با استاد ملكيان) .11 بنابراين قائلان به تولد تجارب عرفاني از باورهاي پيشين يا قائلان به اصالت حس و اصالت طبيعت كه اساساً منكر ادراك حضوري و اعتباري هستند، نمي‌توانند به «ارزش فلسفي عرفان» (به تعبير برگسن) معتقد شوند. برگسن در جواب به آن‌ها كه تجارب يك‌سان عارفان مسيحي را زاييدة مذهب واحد آن‌ها دانسته‌اند، مي‌گويد: بايد به توافق عميق ديگر عارفان از ديگر مرام‌ها با عرفاي مسيحي نيز توجه كرد كه اين توافق خود نشانه‌اي از وحدت و يگانگي شهودي است كه حكايت از هستي واقعي مي‌كند. وي در نهايت مي‌افزايد: اگر چه تجربة عرفاني به خودي خود نمي‌تواند يقين قطعي را به فيلسوف ارمغان كند و در صورتي يقين‌آور است كه خود فيلسوف در تجربه‌اي با آن اصل متعالي مواجه شود مي‌تواند قرينه بر صدق مسائل ما بعدالطبيعة باشد. وي يگانه راه پيش‌روي ما بعدالطبيعة را تمسك به عرفان و تجارب مستقيم عرفاني مي‌داند (ر.ك: سرچشمه اخلاق و دين، ص 274 و 278) .12 حكمة‌الاشراق، ص 156. .13 دين و روان، ص 96. .14 در اين زمينه، ر.ك: پرادفوت: تجربة ديني، ترجمة يزداني موخره، ص 318 و 325 و 327. .15 گلشن راز، بيت 30. .16 در اين زمينه، سومين برن معتقد است كه در تجارب ديني و عرفاني نظير تجربة حسي، اصل بر اعتبار است، مگر آن‌كه با قرائن و شواهد خلاف آن اثبات شود. (ر.ك: عقل و اعتقاد ديني، ص 63) .17 مجدالدين بغدادي: تحفة‌البرره، ص 175 و 176. .18 ر.ك: تمهيدالقواعد، ص 7 و 11. اقبال لاهوري نيز از محك عقلي و عملي به عنوان دو محك تجارب عرفاني نام مي‌برد. وي مي‌گويد: مقصودم از محك عقلي تفسيري انتقادي است بدون هيچ مفروض قبلي از تجربة بشري و عموماً براي كشف اين‌كه آيا تفسير ما مي‌تواند بالاخره ما را به واقعيتي برساند كه از همان نوعي است كه با تجربة ديني آشكار مي‌شود يا نه. محك عملي صحت را از روي ميوه‌هاي تجربه تشخيص مي‌دهد. اولي مورد عمل فيلسوفان بوده است و دومي مورد عمل پيغمبران. (احيأ فكر ديني در اسلام، ص 23 و 34) .19 از جمله ابن عربي در رسالة ما لا يعول عليه مي‌گويد: هرگونه دانش حاصل از «حقيقت» كه شريعت آن‌را مردود ندانسته، صحيح است وگرنه بدان اعتباري نيست. (الطريق الي‌ا، ص 129) .20 دو سرچشمة اخلاق و دين، ص 276 و 268. .21 مولانا در اين زمينه مي‌گويد: تا دمي از هوشياري وارهندننگ خمروبنگ بر خود مي‌نهند مي‌گريزند از خودي در بيخودي‌يا به مستي يا به شغلاي مهتدي (دفتر ششم، بيت 225 و 227) جالب آن است كه نظير برخي نحله‌هاي غربي مد‌عي عرفان كه بناي آن‌ها استفاده از داروهاي توهم‌زا است، در گذشته نيز اين امر در برخي فرق صوفيه به‌صورت بدعت رواج يافته بوده كه شمس تبريزي به طعنه در «مقالات شمس» در نقد آن‌ها مي‌گويد: ياران ما به سبزك گرم شوند. آن خيال ديو است. خيال فريشته اين جا خود چيزي نيست. خاصه خيال ديو عين فريشته را خود راضي نباشيم خاصه خيال فريشته چرا خود ياران ما را ذوق نباشد از عالم پاك بي‌نهايت ما؛ آن مردم را چنان كند كه هيچ فهم نكند، رنگ باشد. (ج 1، ص 74) دليل اين امر مي‌تواند آن باشد كه آن‌ها كه از دستيابي خود و مريدانشان به تجارب عرفاني واقعي ناتوان بوده‌اند، به روشي مصنوعي پناه مي‌بردند؛ چنان‌كه در برابر هر حقيقتي، امري بدلي و غير اصيل يافت مي‌شود و به جهت تشابه در ظاهر خود را در قالب حقيقت مي‌نماياند و عرفان نيز از اين پديده مستثنا نيست. .22 مولانا در اين باب چنين آورده است: غرق گشته عقل‌هاي چون خيال‌در بحار وهم و گرداب خيال م: د: 5 ب: 2654 صدهزاران كشتي باهول و سهم‌تخته تخته گشته در درياي وهم م: د: 5 ب: 2659 قبلة عارف بود نور وصال قبلة عقل مفلسف شد خيال م: د: 6 ب: 1897 عالم وهم و خيال و طمع و بم‌هست رهرو را يكي سد عظيم م: د: 5 ب: 2649 .23 ر.ك: پرادفوت: تجربة ديني، موخره ص 375.
