لطفا منتظر باشید ...
تجربة ديني از ديدگاه امام خميني(س)
علي شيرواني[1] ديدگاه حضرت امام
چنانكه گذشت، بحث فطرت در فرهنگ اسلامي با آنچه امروزه با عنوان تجربة ديني مطرح ميشود، ارتباط تنگاتنگي دارد و بسياري از مصاديق آن مشترك است.در فرهنگ اسلامي دربارة امكان تمسك به فطرت الهي انسان براي اثبات وجود خداوند، دو رويكرد متفاوت وجود دارد: «برخي معتقدند كه فطرت، راهي براي شناخت خداست؛ اما نميتوان با آن، برهاني براي اثبات وجود خدا اقامه كرد».[21]و گروهي ديگر معتقدند: فطرت علاوه بر آنكه راهي براي شناخت خداست، مقدمة برهان اثبات وجود خدا را نيز تشكيل ميدهد؛ يعني ميتوان از طريق فطرت، برهاني بر ذات پاك خدا اقامه كرد.حضرت امام(س) از كساني هستند كه معتقدند فطرت الهي انسان، برهاني بر وجود خداي سبحان است. ايشان در نوشتههاي دوران جواني خود بر اين امر تأكيد داشتهاند و تا پايان، به آن معتقد بودند، به گونهاي كه در پيام تاريخي خود به گورباچف آن را بهخوبي تقرير ميكنند.در كتاب شرح چهل حديث پس از بيان عشق و محبت فطري انسان به كمال مطلق مينويسند:پس اين عشق فعلي شما [به كمال مطلق]، معشوق فعلي خواهد و نتواند اين موهوم و متخيّل باشد؛ زيرا كه هر موهوم، ناقص است و فطرت متوجه به كامل است. پس عاشق فعلي و عشق فعلي بيمعشوق نشود. و جز ذات كامل، معشوقي نيست كه متوجهٌاليه فطرت باشد. پس لازمة عشق به كامل مطلق، وجود كامل مطلق است و پيشتر معلوم شد كه احكام فطرت و لوازم آن، از جميع بديهيات واضحتر و روشنتر است [1371: 184].در پيام خود به گورباچف نيز نوشتهاند:انسان در فطرت خود، هر كمالي را به طور مطلق ميخواهد و شما خوب ميدانيد كه انسان ميخواهد قدرت مطلق جهان باشد و به هيچ قدرتي كه ناقص است، دل نبسته است. اگر عالم را در اختيار داشته باشد و گفته شود جهان ديگري هم هست، فطرتاً مايل است آن جهان را هم در اختيار داشته باشد. انسان هر اندازه دانشمند باشد و گفته شود علوم ديگري هم هست، فطرتاً مايل است آن علوم را هم بياموزد. پس قدرت مطلق و علم مطلق بايد باشد تا آدمي دل به آن ببندد؛ آن خداوند متعال است كه همه به آن متوجهيم؛ گرچه خود ندانيم [امام خميني 1369: 12].ذكر اين برهان در اواخر عمر شريف حضرت امام، در نامهاي كه از اهميت تاريخي برخوردار است و انعكاس جهاني دارد، نشان از روشني، وضوح و اعتقاد تامّ حضرت امام(س) به آن دارد. اينك ميكوشيم مقدّمات اين برهان را به تفكيك بيان كرده، آن را شرح دهيم. مقدّمات برهان تجربة ديني به روايت امام خميني(س)
مقدمات اين برهان به شرح زير است: 1ـ ميان محب و محبوب تضايف است. 2ـ دو امر متضايف از جهت قوّه و فعل، و وجود و عدم متلازم ميباشند. 3ـ انسان، محب كمال مطلق است. نتيجه:
كمال مطلق وجود دارد.براي تبيين اين استدلال بايد هر يك از مقدّمات ياد شده توضيح داده شود.شرحمقدمة اول:
در ابتدا مفهوم «تضايف» توضيح داده ميشود. «متضايفان» دو امر وجودي هستند كه تعقّل هر يك از آنها بدون تعقّل ديگري، ناممكن است. از اين رو متضايفان از اموري هستند كه اگرچه در يك شيء از جهت واحد جمع نميشوند، ولي بدون يكديگر قابل تعقّل و تصور نميباشند؛ مانند پدري و فرزندي، عليّت و معلوليت، برابري و محاذات، بالايي و پاييني.متضايفان دو نسبت هستند كه در مفهوم آنها وابستگي به يكديگر اخذ شده است و از اين رو، همراه با هم تعقّل ميشوند و تصور يكي بدون ديگري غير ممكن است؛ مثلاً بالايي، نسبتي است كه سقف به كف دارد (از آن جهت كه كف، نسبت پاييني به آن دارد) و پاييني هم نسبتي است كه كف به سقف دارد (از آن جهت كه سقف، بالاي آن است)؛ به همين دليل است كه بالايي را بدون پاييني و پاييني را بدون بالايي نميتوان تعقّل كرد و نيز به همين دليل است كه متضايفان، در يك شيء از جهت واحد جمع نميشوند؛ زيرا هرگز ميان شيء و خودش نسبت برقرار نميگردد [شيرواني 1378: 45].محب و محبوب نيز از مفاهيم متضايفند؛ زيرا محبت، هيأتي است كه از تكرار نسبت ميان دو چيز پديد ميآيد و از اين جهت، مانند عليّت، علم و شوق ميباشد.شرح مقدمة دوم:
از جمله ويژگيها و احكام تضايف آن است كه دو طرف تضايف ـ يعني متضايفان ـ از جهت وجود و عدم و نيز قوّه و فعل، همتا و برابر ميباشند؛ يعني اگر يكي موجود باشد، ديگري نيز موجود خواهد بود و اگر يكي بالفعل باشد، ديگري نيز بالفعل خواهد بود. امكان ندارد يك طرف، موجود و طرف ديگر معدوم باشد و يا يك طرف بالفعل و طرف ديگر بالقوّه باشد.علت اين ويژگي، آن است كه تضايف، متقوّم به نسبت است و وجود نسبت، يك وجود رابط و قائم به دو طرف ميباشد؛ پس اگر هر دو طرف موجود و بالفعل نباشند، نسبت قائم به آنها نيز موجود و بالفعل نخواهد بود و در نتيجه، عنوان «متضايف» براي هيچ يك از طرفين محقّق نميشود.البته نبايد ميان ذات مضاف با وصف اضافه خلط شود؛ ذات مضاف ميتواند در صورت عدم مضاف ديگر، موجود باشد و يا در صورت بالقوّه بودن آن، بالفعل باشد. سخن تنها در مورد مضاف است از آن جهت كه مضاف ميباشد؛ مثلاً پدر پيش از آنكه فرزندش متولد شود، خودش وجود دارد، اما عنوان پدر بر او صادق نيست؛ يا سطح پيش از آنكه سقفي بر آن بنا شود، وجود دارد، اما پايين نيست [شيرواني 1378 ج 2: 230، 231، 415 - 417].
شرح مقدمة سوم:
اينكه انسان فطرتاً كمال طلب است، امري بديهي است؛ اما اينكه به چه دليل انسان به كمال مطلق عشق ميورزد و كمال مطلق را ميطلبد؟ به نظر ميرسد دليل آن، حكم وجدان است؛ يعني هر كس با مراجعه به درون خود مييابد كه به هيچ حدي از كمال قانع نيست.آيتالله شاه آبادي در اين باره ميفرمايد:اما اگر به فطرت رجوع كنيم، مييابيم كه او عاشق كمال مطلق است، به طوري كه اگر به همة حقايق كيهاني آگاه شود و احتمالاً وجود اكمل از آنها در او منقدح گردد، آن را نيز آرزو ميكند [جوادي آملي 1370: 87].بر اين برهان، اشكالاتي وارد شده يا ممكن است وارد شود كه تماميت آن منوط به پاسخگويي به آن اشكالات است.اشكال اول برهان:
اگر بر فرض، تمام مقدمات برهان نيز پذيرفته شود، نتيجة مورد نظر به دست نميآيد؛ زيرا تضايف ميان محب و محبوب بالذات است، نه محبوب بالعرض؛ و محبوب بالذات همان معلوم بالذات است؛ يعني صورت ذهنية شيء كه در صقع نفس تحقّق دارد.بنابراين، چيزي كه از برهان فوق به دست ميآيد، آن است كه در هر انساني تصور كمال مطلق، موجود است؛ يعني هر انساني علم تصوري به كمال مطلق دارد و وجود صورت علمي يك شيء در صقع نفس، به هيچ وجه دليل بر وجود خارجي آن نيست.به عبارت ديگر، انسان ممكن است به يك شخصيت خيالي ـ مانند رستم ـ عشق بورزد و كمال محبت را به او داشته باشد و اين، هيچ دليلي بر وجود خارجي آن شخصيت محبوب و معشوق نميباشد. همچنين ميتواند به كمال مطلق هم عشق و محبت كامل داشته باشد، در عين حال كمال مطلقي در خارج نباشد.پاسخ: به اين اشكال دو پاسخ ميتوان داد:الف. كمال مطلقي كه محبوب و معشوق فعلي انسان است، هرگز نميتواند يك امر موهوم و خيالي بوده و واقعيتي در خارج نداشته باشد؛ زيرا هر امر موهوم و خيالي ـ يعني هر صورت علمي ساختة ذهن انسان ـ ناقص است و گرايش فطري انسان به كمال مطلق نميتواند به آن تعلق بگيرد. حضرت امام(س) در بيان اين مطلب ميفرمايد:پس اين عشق فعلي شما [به كمال مطلق]، معشوق فعلي خواهد و نتواند اين موهوم و متخيّل باشد؛ زيرا كه هر موهوم، ناقص است و فطرت متوجه به كامل است. پس عاشق فعلي و عشق فعلي، بيمعشوق نشود و جز ذات كامل، معشوقي نيست كه متوجّهٌاليه فطرت باشد؛ پس لازمة عشق به كامل مطلق، وجود كامل مطلق است [1371: 184].اين كلام، بسيار فشرده و مجمل است و نياز به شرح و توضيح دارد؛ مقصود نويسنده مشخص نيست كه از نظر حضرت امام(س)چرا «موهوم، ناقص است؟»آيا ميان اين مطلب با آنچه به «برهان وجودي آنسلم» معروف است، ارتباطي هست؟ب. اين اشكال در صورتي وارد است كه برهان ياد شده بر گمان و دانش حصولي افراد يا پاسخي كه اشخاص، نسبت به طرف اميد و يا محبت ميدهند، مبتني باشد؛ در حالي كه چنين نيست.در اين برهان، تكيه بر واقعيت محبت به كمال مطلق در انسان است، نه پاسخي كه افراد در ذهن و فكر خود نسبت به محبوب و مطلوب ميدهند. آري در صورت اخير، محبوب انسان ميتوانست يك امر موهوم و غير واقعي باشد. «و البته در اين حال، محبت نسبت به آن امر نيز، موهوم و غير واقعي خواهد بود.» [جوادي آملي: 290].محبتي كه در متن هستي افراد و عين واقعيت آنهاست و منشأ اثر ميباشد و تلاش و كوشش پيگير زندگي را تأمين ميكند، به يك صورت ذهني كه معلوم بالذات آدمي است، تعلق نميگيرد، بلكه متعلق آن، واقعيتي است كه صور ذهني انسان نيز در جهت شناخت و كشف آن بسيج ميشوند؛ يعني محبوب بالذات همان معلوم بالعرضي است كه واقعيت خارجي است و استدلال نيز در پي آن است كه محبوب واقعي را با صرفنظر از تصوري كه افراد نسبت به آن دارند، با شناسايي محبوبهاي كاذب و دروغين و امتياز از آنها و يا از طريق شهود مستقيم به دست آورد.
براي تقريب مطلب به ذهن، ميتوان جريان تلازم بين وجود عطش در انسان و وجود آب در متن واقع را مطرح كرد؛ زيرا عطش يك وجود خارجي است، اگرچه جايگاه آن درون انسان است و رابطهاي عيني بين عطش و آب خارجي برقرار است و اگر تشنهاي به سراب دل بست و به دنبال آن حركت كرد، از باب خطا در تطبيق ميباشد و هرگز پندار باطل كسي كه سراب را به جاي آب ادراك ميكند، نقضي بر تلازم بين وجود عطش و وجود آب در متن خارج نخواهد بود [جوادي آملي: 290].در حقيقت محبت به سوي كمال مطلق، نوعي جاذبة معنوي است كه يك سوي آن، كانون دل است و سوي ديگر آن، مبدأ هستي و كمال مطلق است؛ شبيه جذب و انجذابي كه ميان اجرام و اجسام برقرار است. انسان تحت تأثير اين نيروي مرموز، به سوي او كشيده ميشود. در چنين موردي هرگز نميتوان گفت: آن كانوني كه انسان را به سوي خود ميكشاند، خيال محض است.
اشكال دوم:
استدلال فوق به عنوان يك دليل شخصي راهگشاست؛ اما ارائة آن به عنوان يك بحث عقلي، در مقام احتجاج ناتمام است؛ زيرا چه بسا خصم، با انكار مقدمة سوم، كشش و جاذبهاي را كه ميان انسان و كمال مطلق برقرار است، نپذيرد. از طرفي اثبات وجود اين محبت و كشش به سوي كمال مطلق ميسر نيست.پاسخ: كمالخواهي انسان، امري وجداني است و كسي كه سر عناد و لجاج نداشته باشد، وجود آن را تصديق ميكند.اما به يك نكته بايد توجه داشت و آن اينكه در برهان فطرت لازم نيست عموميت اين مبحث اثبات شود؛ يعني مقدمة سوم برهان فطرت يك موجبة كليه نيست كه «همة انسانها محبت به كمال مطلق دارند.» بلكه يك قضية مهمله است كه در حكم موجبة جزئيه ميباشد و آن اينكه «برخي از انسانها بوده و يا هستند كه محبت به كمال مطلق داشته و يا دارند.» و اين امر را حتي آنان كه در خود چنين جاذبهاي را سراغ ندارند، نميتوانند منكر شوند. اين يك واقعيت تاريخي است كه همواره انسانهايي بودهاند كه سراسر وجودشان را عشق و محبت به خدا، به عنوان كمال مطلق پر كرده است. وجود اين عشق در همين افراد، دليل بر وجود خارجي معشوق آنان است.مقايسة برهان تجربة ديني در غرب با برهان حضرت امام(س)
در برهان تجربة ديني در غرب، بر نوعي شهود و تجربة احساس وجود خدا تكيه شده است؛ اعم از آنكه اين شهود و معرفت، از آغاز در نهاد بشر تعبيه شده يا بعداً تحقّق يافته باشد.در حالي كه برهان حضرت امام(س) بر يك گرايش وجودي و يك محبت و عشق عميق و يك اميد پايدار به خداي متعال تكيه دارد كه در زمينههاي مناسب ظهور ميكند و آنگاه از طريق تضايف و مانند آن، وجود خداوند اثبات ميشود.تفاوت عمده ميان اين دو برهان آن است كه در برهان حضرت امام، ما بر يك حقيقت ملموس در وجود خود كه هيچ جاي ترديد و خطا در آن نيست ـ يعني محبت و عشق به كمال مطلق ـ تكيه ميكنيم و با تمسك به آن از راه تلازم عقلي، وجود كمال مطلق را به اثبات ميرسانيم؛ اما در برهان تجربة ديني مستقيماً شهود و احساس خداوند مطرح شده است. اين شهود، براي شخص صاحب شهود، نيازي به اقامة برهان باقي نميگذارد و براي ديگران نيز مفيد فايدهاي نيست؛ زيرا:معرفت شهودي نسبت به حقيقت هستي، گرچه امري است كه برهان عقلي بر امكان آن گواهي ميدهد؛ وليكن اولاً: شهود داراي مراتب و مراحل مختلفي است و تنها در برخي از مراحل، صاحب كشف در مرتبة شهود، از يقين برخوردار است و شهودهاي جزئي و متزلزل، حتي در حين مشاهده، با يقين قرين نميباشد كسي كه از شهود بيبهره است تنها در صورتي ميتواند به مشهود ديگري آگاهي و يقين پيدا كند كه بر وجود آن، برهان اقامه نمايد و اين برهان يا به طور مستقيم بر حقيقت مشهود اقامه ميشود، مانند براهيني كه در اثبات وجود خداوند است، و يا آنكه كسي پس از اثبات عصمت صاحب كشف ـ در مراحل سهگانة دريافت وحي، حفظ و ابلاغ ـ با وساطت گفتار معصوم به نتيجه ميرسد [جوادي آملي: 251 - 260].تجربة ديني به مثابه گوهر دين
طرح مسأله:
در آغاز بحث اشاره شد كه در دو قرن اخير با توجه به شرايط خاص فكري و فرهنگي غرب، زمينة توجه به تجربة ديني از سوي متكلمان پروتستان مسيحي و طرح آن، به عنوان نقطة مركزي و لبّ و گوهر دين فراهم شد و جمع قابل توجهي از مدافعان دين در سنگر تجربة ديني، در دنيايي كه تعقّل و تعبد، و عقايد و احكام دين، هر دو سركوب دستاوردهاي علمي و تمايل به ارضاي خواستهاي نفساني شده بود، به حمايت از دين پرداختند.موج اين جريان، امروزه در داخل كشور بخوبي احساس ميشود و جمعي از نويسندگان نيز به آن دامن ميزنند و قرائتي از دين را عرضه ميدارند كه در آن بر تجربة ديني در برابر شريعتمداري و تعبّد و پايبندي به احكام دين تأكيد ميرود و آن را لبّ و گوهر دين و اين را پوسته و قشر آن به شمار ميآورند. از اين رو تأمّل در اين مسأله و تلاش براي ارائه نظر حضرت امام(س) اهميتي حياتي دارد.از آنجا كه عبارت «تجربة ديني گوهر دين است» به گونههاي متفاوتي تعبير و تفسير شده يا ممكن است بشود، لازم است تفاسير گوناگوني كه براي اين جمله ممكن است ارائه شود به تفكيك مورد ارزيابي قرار گيرد.وجوه گوناگون مسأله
وجه نخست:
ممكن است گفته شود: تجربة ديني گوهر دين است، بدين معنا كه حقيقت دين، همان احوال و عواطف خاصي است كه در انسان، هنگام مواجهه با خداوند پديد ميآيد و امور ديگر ـ اعم از عقايد، مناسك و اخلاق ـ جملگي از حقيقت دين بيرونند.بنابراين تفسير، گوهر بودن يعني حقيقت بودن، و معناي عبارت فوق آن ميشود كه «دين همان تجربة ديني است.» در نتيجه اگر در هر جا و در هر كس اين احوال وجود داشته باشد، دين هست وگرنه، دين نيست. ميزان تديّن شخص نيز به درجة شدت و ضعف اين احوال در او بستگي دارد؛ هر چه اين احوال شديدتر باشد، انسان متديّنتر است و به هر ميزان كه اين احوال در او ضعيفتر باشد، تديّن او كمتر خواهد بود.ديدگاه امام خميني(س)
چنانكه پيشتر اشاره شد، دين كاربردهاي گوناگوني دارد. امروزه در مغرب زمين دهها تعريف از دين ارائه شده است.[22] بنابر برخي از اين تعاريف، تجربة ديني را به وضوح ميتوان گوهر دين به شمار آورد. براي مثال ويليام جيمز معتقد است دين عبارت است از: «احساسات، اعمال و تجربيات افراد هنگام تنهايي، آنگاه كه خود را در برابر هر آنچه الهي مينامند، مييابند» [هيك 1372: 23].روشن است كه بنابر اين تعريف، تجربة ديني ـ كه همان احساسات و تجربيات افراد در مواجهه با امر الوهي است ـ بدنه و محتواي اصلي دين را تشكيل خواهد داد.در واقع بنابر اينگونه از تعاريف، تجربة ديني نه تنها گوهر دين، بلكه نفس دين ميباشد، و اساساً دين چيزي جز همان تجارب نخواهد بود. شلاير ماخر نيز معتقد است: «دين حقيقي احساس ميل به بينهايت است»[I, Oman 1958: 39].و نيز:دين به خودي خود، عاطفه است، تجلي موجود نامحدود در مورد موجود محدود، رؤيت خدا در موجود محدود و رؤيت موجود محدود در خداوند [I, Oman 1958: 39].مقتضاي اين تعاريف آن است كه تجربة ديني پايه و اساس و گوهر و حقيقت دين باشد و اصولاً دين چيزي جز تجربة ديني نباشد.روشن است كه نزاع بر سر تعريف دين، تا حدودي نزاعي لفظي و بيثمر است. شخص ميتواند جعل اصطلاح كند و بگويد در نظر من «دين يعني احساسات خاصي كه در انسان هنگام مواجهه با امر قدسي (يا خداوند) برانگيخته ميشود.» آنگاه با شيوة پديدارشناسي، اين احساسات را بررسي و توصيف نمايد و سپس ادعا كند كه گوهر دين، همين احساسات است و هرچه بيرون از آن باشد، جنبة ثانوي دارد.اين سخن نه قابل ردّ است نه برهاني آن را پشتيباني ميكند، بلكه بيشتر به همانگويي ميماند.از نظر حضرت امام، چنانكه اشاره شد، دين مضمون پيام پيامبران است؛ يعني دين عبارت است از آنچه خداوند توسط رسولان خود براي هدايت بشر در اختيار ايشان گذارده است.در اين تلقّي، دين عبارت است از «ما جاء به النبي؛ آنچه پيامبر از سوي خداوند آورده» و يا «ما أوحي الله إلي نبيّه؛ آنچه خداوند به پيامبرش وحي كرده است».روشن است كه بر اساس اين تلقّي، يكسان انگاري دين با تجربة ديني نادرست است و در نتيجه به معناي ياد شده نميتوان تجربة ديني را گوهر دين دانست؛[23] زيرا تجربة ديني مؤمنان و پيروان پيامبران، احوالي است كه در حيطة وجودي آنان پديد ميآيد و به طور كلي، خارج از وحي پيامبران است.در مراجعه به آنچه پيامبران از جانب خداوند براي هدايت انسان به ارمغان آوردهاند، با مجموعهاي مواجه ميشويم كه مشتمل است بر گزارههاي معرفتي كه بايد به آنها باور داشت (عقايد)، و احكام و قوانيني كه بايد بدانها عمل كرد (فقه در اصطلاح اسلامي و اخلاق در فرهنگ غربي) و احوال و ملكاتي كه بايد در خود پديد آورد (اخلاق در اصطلاح اسلامي و تجارب ديني در فرهنگ غربي).[24] اين احوال (تجارب ديني) اولاً مربوط به بخشي از دين است و نه همة آن، ثانياً آنچه به معناي دقيق كلمه جزء دين است دعوت به ايجاد اين احوال در خود و ارائة راه دستيابي به آنهاست، نه خود آن احوال.ممكن است گفته شود كه حتي اگر دين را اينگونه تفسير كنيم، باز هم ميتوانيم تجربة ديني را گوهر دين به شمار آوريم؛ بدين معنا كه هدف و غرض خداوند از ارسال پيامبران، دعوت مردم به شكوفا ساختن تجارب ديني در خودشان است. تمام احكام و دستورات و عقايدي كه در متن وحي الهي و پيام پيامبران آمده است، نهايتاً رو به همين سو دارد و مقدمة همين هدف اصلي به شمار ميآيد.در پاسخ ميگوييم: اين نكته هر چند قابل دفاع است (كه بعداً بدان ميپردازيم) اما از محل بحث بيرون بوده، يگانگي دين به معناي ياد شده با تجربة ديني را به اثبات نميرساند.ممكن است گفته شود: دين اگر به معناي تديّن در نظر گرفته شود، حتي در معناي ياد شده ميتوان گوهر دين را همان تجربة ديني دانست.در پاسخ بايد گفت: تديّن به معناي قبول، التزام و پذيرش دين است و اگر دين همان پيامي باشد كه پيامبران از سوي خداوند مأمور به ابلاغ آن بودهاند، تديّن به معناي قبول، التزام و پذيرش كلي اين مجموعه خواهد بود كه واجد احوال ايماني و تجارب ديني شدن، بخشي از آن را تشكيل ميدهد و نه همة آن را.
جايگاه شريعت در دين از نظر امام خميني(س)
با مراجعه به آثار حضرت امام، و از آن مهمتر سلوك عملي ايشان، دانسته ميشود كه ايشان شريعت[25] را كه مشتمل بر قوانين رفتار است، جزء انفكاك ناپذير دين ميداند و بر آن است كه:اولاً، شريعت بخشي از مجموعهاي را تشكيل ميدهد كه پيامبران در اختيار بشر نهادهاند.ثانياً، براي دستيابي به تجارب ديني و عرفاني، عمل و التزام به شريعت امري ضروري و اجتنابناپذير و يا دستكم بهترين راه است.ثالثاً، التزام به شريعت نه تنها در آغاز سلوك عرفاني بلكه تا نهايت آن بر پويندة طريق كمال، امري لازم و ضروري است؛ حتي هنگامي كه عارف به اوج تجارب عرفاني دست مييابد مشمول احكام شريعت است؛ مگر آنكه تجربة عرفاني چنان او را فراگيرد و به حال سكر فرو برد كه هشياري و اختيار از كفش برود كه در اين صورت، شرط تكليف را فاقد ميگردد و چونان هر انسان مضطر و فاقد اختياري از دايرة تكليف بيرون ميرود.به همين دليل است كه پيامبران الهي، كه صاحب بالاترين تجارب عرفاني بودهاند، در رعايت شريعت از همه بيشتر بر خود سخت ميگرفتند.رابعاً، راه دستيابي به تجارب عرفاني كامل و متعالي و در واقع نخستين گام در آن، عمل به شريعت ميباشد. از نظر حضرت امام(س) التزام به شريعت، شرط لازم براي دستيابي به تجارب عرفاني است.ايشان ميفرمايند:هيچ راهي در معارف الهيه پيموده نميشود مگر آنكه ابتدا كند انسان از ظاهر شريعت، و تا انسان متأدّب به آداب شريعت حقّه نشود، هيچ يك از اخلاق حسنه از براي او به حقيقت پيدا نشود، و ممكن نيست كه نور معرفت الهي در قلب او جلوه كند، و علم باطن و اسرار شريعت از براي او منكشف شود؛ و پس از انكشاف حقيقت، و بروز انوار معارف در قلب نيز متأدّب به آداب ظاهره خواهد بود. و از اين جهت دعوي بعضي باطل است كه «به ترك ظاهر، علم باطن پيدا شود» يا «پس از پيدايش آن، به آداب ظاهره احتياج نباشد» و اين از جهل گوينده است به مقامات عبادت و مدارج انسانيت [1371: 8].سخن ايشان در تعليقات خود بر فصوص الحكم در اينباره بسيار صريح و روشن است و موضع قاطع وي را در اين مسأله بيان ميكند:طريقت و حقيقت جز از طريق شريعت حاصل نميشود و اين «ظاهر» است كه طريق براي «باطن» بوده، و بلكه ظاهر، غير قابل انفكاك از باطن ميباشد. بنابراين اگر كسي با مداومت بر اتيان اعمال ظاهري (شرعي) و تبعيّت از تكاليف الهي به «باطن» دست نيافت، بايد بداند آنطور كه شايسته و بايسته بوده بر انجام وظايف ظاهري قيام ننموده ولكن هر كس كه بخواهد جز از طريق ظاهر به باطن دست يابد، از نورانيت الهي بهرهاي نبرده است؛ همچون بعضي از عوام صوفيه.
وجه دوم و ديدگاه امام خميني(س)
تجربة ديني گوهر دين است؛ بدين معنا كه هدف، غايت و غرض اصلي از دين ميباشد. حضرت امام(س) بدين معنا تجربة ديني را گوهر دين ميشمارد. به اعتقاد او شريعت راهي است كه سالك با عمل به آن به وادي طريقت راه مييابد (و طريقت همان احوال گوناگوني است كه سالك در طي راه، واجد آنها ميشود) و سرانجام به حقيقت ميرسد كه همان شهود اسما و صفات حقتعالي است. اين مرحلة اخير كه غايت دين و قلة كمال است، در واقع همان تجربة عرفاني فناست كه در آن سالك، به مقام ولايت دست مييابد. ميزان تديّن آدمي بستگي به درجة نزديكي او به اين مرحله دارد.تجربة دينياي كه از نظر حضرت امام(س) گوهر و هدف و مقصد و مقصود اصلي دين به شمار ميرود، همان تجربة توحيدي است؛ يعني اينكه انسان، توحيد افعالي، صفاتي و ذاتي را نه تنها درك و تصديق كند ـ كه اين گام نخست و ايمان اصغر به شمار ميرود ـ بلكه آن را در شهود عرفاني خود دريابد و به فناي در فعل، صفت و ذات حق دست يابد.ابن عربي ـ كه نزد حضرت امام(س) عارفي بلند پايه بود ـ بر اين باورند كه سلسلة عارفان مسلمان در اين نقطه از برخي از فقيهان و متكلمان و مفسران و به طور كلي آن دسته از عالمان كه منكر گوهر عرفان هستند، متمايز ميگردند.به عقيدة نگارنده، نقطة اصلي و مركزي اختلاف ميان عارفان و اين گروه از عالمان دين را در همين جا بايد جست.در برداشت ايشان، دين برنامة زندگي است و محتواي اصلي آن را احكام و مقررات شريعت تشكيل ميدهد، عقايد در واقع مقدمه و مدخلي براي پرداختن به وظايف است.اين احكام بنابر نظر متكلمان شيعه و معتزله، بر يك سلسله مصالح حقيقي استوار است و عمل كردن به آنها انسان را به سعادت و كمال ميرساند و اين سعادت، چيزي نيست جز برخورداري از زندگي خوب در دنيا و ورود به بهشت اخروي و برخورداري از لذتهاي مادي فراوان مهيا در آنجا.از نظر عرفا چنين برداشتي از غايت دين، حاكي از كوتهبيني و جهل به حقايق است. به باور ايشان اولاً، ميان شريعت و رسيدن به كمال، واسطهاي به نام «طريقت» وجود دارد كه عرفان ستيزان وقعي بدان نمينهند. ثانياً، سعادت و كمالي كه در انتظار آدمي است و دين بدان دعوت ميكند، بسي ارجمندتر از آن است كه در ديدة اينان آمده است؛ آن كمال، همان رؤيت شهودي صفات و اسماي الهي و فناي عبد در پروردگار خويش است. در اين باره حديث قرب نوافل و فرايض و تمسك مكرّر عرفا و از جمله ابن عربي بدان، بينياز از شرح است. ثالثاً، خداوند فقط شارع احكام نيست، بلكه محبوب و معشوق است.از اينجا دانسته ميشود كه عرفا ـ و از جمله امام(س) ـ هم در تعيين راه سعادت و هم در تشخيص مصداق سعادت، تفسيري متفاوت از تفسير منكران عرفان عرضه ميدارند و در اين تفسير است كه ميتوان گفت: تجربة ديني هدف و غرض اصلي دين و به تعبير امروزي گوهر دين است.حاصل آنكه از نظر حضرت امام(س) سالك بايد از شريعت عبور و از نردبان احوال و مقامات صعود نمايد و به ولايت راه يابد. از نظر او ولايت، باطن دين است و شريعت، پوستة آن به شمار ميرود.
آنان كه همة تلاش خود را مصروف عمل به احكام فقهي نمودهاند و در وادي طريقت گام ننهادهاند و به حقيقت (مقام ولايت) نرسيدهاند، از گوهر دين بينصيب و از رسيدن به كمال انساني بيبهرهاند.همين سخن را عرفا با متكلمان ـ كه حقيقت دين را اذعان به برخي گزارههاي كلامي شمردهاند ـ و با فلاسفه ـ كه تمام كمال را اذعان معرفتي با اتكا به براهين عقلي به برخي گزارههاي مابعدالطبيعي دانستهاند ـ دارند. از نظر ايشان حقيقت دين، ايمان است و ايمان همان باورداشت پارهاي گزارهها با استناد به ادلّة آن است. حضرت امام(س) و ساير عرفا با اين رويكرد نيز مقابله كردهاند. از نظر ايشان، اينان نيز مقدّمة رسيدن به سعادت را با سعادت يكي دانستهاند. روشن است كه عارف براي آغاز سلوك بايد شماري اصول مابعدالطبيعي را باور داشته باشد كه بدون آن، اقدام به سلوك در طريقت ميسور نيست، اما اين باورداشتها تنها امكان دستيابي به سعادت را فراهم ميآورد.كسي كه دانست خدا هست بايد بكوشد در مسيري گام نهد تا سرانجام به خدا برسد و او را در مكاشفهاي عرفاني شهود نمايد و همة هستي را تجلّي فعل و وصف و ذات او ببيند. البته اگر او به همان دانستن نخستين بسنده كند، چونان كسي خواهد بود كه معناي شيريني را تصور ميكند اما آن را نميچشد.
نقل و تحليل سخن امام خميني(س) در موضوع بحث
از ميان شواهد فراواني كه از گفتهها و نوشتههاي حضرت امام(س) براي تأييد مدعاي بالا ميتوان ارائه نمود، به نقل يك فراز بسنده ميكنم:بدان كه از براي نماز، غير از اين صورت، معنايي است و غير از اين ظاهر، باطني است؛ و چنانچه ظاهر را آدابي است كه مراعات ننمودن آنها يا موجب بطلان نماز صوري يا نقصان آن گردد، همينطور از براي باطن، آدابي است قلبية باطنيه كه با مراعات آنها نماز داراي روح ملكوتي شود و ممكن است پس از مراقبت و اهتمام به آداب باطنية قلبيه، شخص مصلّي را نصيبي از سرّ الهي نماز اهل معرفت و اصحاب قلوب حاصل شود كه آن قرةالعين اهل سلوك و حقيقت معراج قرب محبوب است [آداب الصلوه: 302]. و آنچه در اين مقام بايد دانست آن است كه اكتفا نمودن به صورت نماز و قشر آن و محروم ماندن از بركات و كمالات باطنية آنكه موجب سعادات ابديه، بلكه باعث جوار ربّ العزّه و مرقاة عروج به مقام وصول به وصال محبوب مطلق ـ كه غايت آمال اوليا و منتهاي آرزوي اصحاب معرفت و ارباب قلوب، بلكه قرة العين سيّد رسل صلي الله عليه و آله است ـ از اعلي مراتب خسران و زيانكاري است كه پس از خروج از اين نشئه و ورود در محاسبة الهيه موجب حسرتهايي است كه عقل ما از ادراك آن عاجز است. ما تا در حجاب عالم ملك و خدر طبيعت هستيم از آن عالم نميتوانيم ادراكي نماييم و دستي از دور بر آتش داريم. كدام حسرت و ندامت و زيان و خسارت بالاتر از آن است كه چيزي كه وسيلة كمال و سعادت انسان و دواي درد نقايص قلبيه است و در حقيقت، صورت كمالية انسانيه است، ما پس از چهل ـ پنجاه سال تعب در راه آن، از آن به هيچ وجه استفادة روحيه نكرده سهل است، ماية كدورت قلبيه و حجابهاي ظلمانيه شود، و آنچه قرة العين رسول اكرم صلي الله عليه و آله و سلم است موجب ضعف بصيرت ما گردد! «يا حسرتي علي ما فرّطت في جنب الله» [آداب الصلوة: 5].از اين سخن عميق چند نكته در ارتباط با بحث ما به دست ميآيد: 1ـ عبادات، صورتي در ظاهر و باطني در درون دارند. 2ـ هر يك از صورت و باطن عبادات داراي آدابي خاص خود است. 3ـ رعايت آداب ظاهري و صوري عبادات، امري لازم و تخلّف از آن موجب بطلان و سرپيچي از فرمان خداوند است. 4ـ عدم رضايت آداب باطني عبادات سبب حرمان از بركات و آثار معنوي و باطني است. 5ـ سعادت ابدي و منتهاي آرزوي اصحاب معرفت در پرتو رعايت آداب باطني عبادات به دست ميآيد. 6ـ انجام عبادات بدون آداب باطني كمال روحي براي انسان به بار نميآورد و اثر مثبتي ندارد، بلكه تأثير منفي داشته، ماية كدورت دل و افزايش حجاب ميگردد و بر قساوت قلب ميافزايد. 7ـ سعادت آدمي ـ كه كمال مطلوب و غايت دين است ـ با عمل به شريعت (ظاهر عبادات) و طيّ طريقت (رعايت آداب باطني)امكانپذير است. منابع
ـ آل. كيسلر، نورمن. (1375). فلسفة دين. ترجمة حميدرضا آيتاللهي. تهران: انتشارات حكمت. چاپ اول. ـ اتو، رودلف. (1380). مفهوم امر قدسي. ترجمة همايون همتي. تهران: انتشارات نقش جهان. چاپ اول. ـ ادواردز، پل. خدا در فلسفه. ترجمة بهاءالدين خرمشاهي. تهران: مؤسسة مطالعات و تحقيقات فرهنگي. چاپ اول. ـ امام خميني، روحالله. (1362). طلب و اراده. ترجمه و شرح سيد احمد فهري. تهران: مركز نشر علمي فرهنگي. چاپ اول. ـ ــــــــــــــ . (1368). شرح چهل حديث. تهران: مركز نشر فرهنگي رجاء. چاپ اول. ـ ــــــــــــــ . (1369). آواي توحيد. شرح عبدالله جوادي آملي. تهران: مؤسسة تنظيم و نشر آثار امام خميني(س)، چاپ دوم. ـ ــــــــــــــ . آداب الصلاة. تهران: مؤسسة تنظيم و نشر آثار امام خميني(س). چاپ نهم. ـ ــــــــــــــ . ديوان امام. ـ ــــــــــــــ . صحيفة امام. تهران: مؤسسة تنظيم و نشر آثار امام خميني(س)، چاپ اول. ـ پترسون، مايكل و ديگران. (1376). عقل و اعتقاد ديني. ترجمة احمد نراقي و ابراهيم سلطاني. تهران: طرح نو. چاپ اول. 1376 ش. ـ توكلي، غلامحسين. (1378). رويكردي انتقادي به خاستگاه دين از نگاه فرويد. تهران: سهروردي. چاپ اول. ـ جعفري، محمدتقي. (1378). فلسفة دين. ترجمة حميدرضا آيت اللهي. تهران: پژوهشگاه فرهنگ و انديشة اسلامي. چاپ اول. ـ جمعي از نويسندگان. (1381). جستارهايي در كلام جديد. تهران: سمت. چاپ اول. ـ جوادي آملي، عبدالله. (1370). ده مقاله پيرامون مبدأ و معاد. تهران: الزهراء. چاپ اول. ـ ــــــــــــــ . تبيين براهين اثبات خدا. قم: اسراء. چاپ اول. ـ سروش، عبدالكريم. بسط تجربة نبوي. تهران: انتشارات صراط. چاپ اول. ـ شيرواني، علي. (1378). شرح بداية الحكمه. قم: انتشارات دفتر تبليغات اسلامي. چاپ چهارم. ـ ــــــــــــــ . (1378). شرح مصطلحات فلسفي. قم: انتشارات دفتر تبليغات اسلامي. چاپ دوم. ـ ــــــــــــــ . (1381). مباني نظري تجربة ديني. قم: بوستان كتاب قم. چاپ اول. ـ ــــــــــــــ . «ضرورت پيروي از شريعت در سلوك عرفاني». كتاب ماه، دين. ـ ــــــــــــــ . دين عرفاني و عرفان ديني. قم: انتشارات دارالفكر. چاپ اول. ـ طباطبايي، سيد محمد حسين. (1374). اصول فلسفه و روش رئاليسم. با پاورقيهاي شهيد مطهري. تهران: انتشارات صدرا. چاپ چهارم. ـ طباطبايي، فاطمه. (1379). يك ساغر از هزار. تهران: مؤسسة چاپ و نشر عروج. چاپ اول. ـ مصباح يزدي، محمدتقي. (1367). معارف قرآن. قم: انتشارات در راه حق. چاپ اول. ـ مولوي. (1375). مثنوي معنوي. تهران: انتشارات علمي و فرهنگي. چاپ اول. ـ نراقي، احمد. (1378). رسالة دين شناخت. تهران: طرح نو. چاپ اول. ـ هيك، جان. (1372). فلسفة دين. ترجمة بهرام راد. تهران: انتشارات بينالمللي الهدي. چاپ اول. Cupitt, Don. (1988). Mysticism after Modernity. London: Blackwel. - Franks, Davis caroline. (1989). The Evidential Force of Religious Experience,Oxford: university press. - I, Oman, Trans. (1958). Schleicrmacher, on Religion. New York: Harper and Row.[1] . عضو هيأت علمي و مدير گروه فلسفة پژوهشكدة حوزه و دانشگاه، مدرس دانشگاه باقرالعلوم و مدرس مؤسسة آموزشي پژوهشي امام خميني. [2] . modernity [3] . grand narative [4] . moment [5]. interpretive experiences [6] . quasi-sensory experiences [7] . اين نوع ازتجارب ديني به نوبة خود داراي اقسامي است ر.ك: [جمعي از نويسندگان 1381: 159 - 162]. [8]. experiences revelatory [9]. experiences regenerative [10]. mystical experiences [11] . براي آگاهي بيشتر از چيستي و انواع تجربة ديني. ر.ك: [شيرواني 1381: 117 - 132]. [12] . reductionism [13] . از جمله كساني كه بر اين ديدگاه تأكيد ميورزد رودلف اتو، دينشناس برجستة آلماني است. اتو ريشه و منشأ دين را نوعي تجربة ديني ميداند كه خود، آن را numinous experience مينامد كه به «تجربة مينوي» ترجمه شده است. او در كتاب مفهوم امر قدسي، تجربة مينوي و تجربة موسيقيايي را با يكديگر مقايسه ميكند و بر اساس مقايسة اين دو مورد توضيح ميدهد كه تجربة مينويي هرچند در طول تاريخ، جلوههاي گوناگوني داشته و از خامي به پختگي سير كرده است، اما نميتوان آن را داراي انواع گوناگون دانست. احساسهاي ديني، در طول تاريخ تكامل مييابند، اما نوع آنها تغيير نميكند. از نظر او همان احساسهايي كه در برابر جادو، جن و شيطان در گذشتههاي دور وجود داشت، اينك در برابر خدايي كه با اوصاف دقيق تحديد شده، وجود دارد. [اتو 1380: 135، 146؛ شيرواني 1381: 102 - 103]. [14] . اين نكته در مقايسة ديدگاه حضرت امام با دين شناساني نظير رودلف اتو بسيار قابل اهميت است. چنانكه پيشتر اشاره شد، اتو بر عموميت و همگاني بودن نوعي احساس در برابر امر قدسي، كه ميتوان آن را با ميل فطري انسان به خداوند سنجيد، تأكيد دارد و آن را منشأ همة جلوههاي اديان در طول تاريخ ميداند. تفاوت عمدهاي كه ميان او و حضرت امام در اين قسمت وجود دارد تحليلي است كه از اين احساس ارائه ميدهد. اتو در تحليل اين امر فطري و همگاني بر عنصر خوف و خشيت و بيم و هراس تأكيد ميورزد، هرچند مهر و محبت را نيز در كار ميآورد. از نظر او امر قدسي و متعالي، خود را با دو ويژگي متقابل متجلي ميسازد: از يكسو، حقيقتي است خشيتانگيز و هيبتزا و به همين سبب، در كسي كه او را تجربه ميكند، يعني در احوالش متجلي ميگردد، ترس و هراس بيكران و بهت و شگفتياي بيحدّوحصر پديد ميآورد. و از سوي ديگر، واقعيتي مجذوب كننده و دلرباست كه سالك را به سوي خود ميكشاند و شيفتة خود ميسازد. احساس خشيت و خوف، با حالت مقارن جذبه و شوق متعادل ميگردد. [شيرواني 1381: 53؛ اتو 1380: 59 - 96]. نكتة بسيار مهم در مقايسة آراي حضرت امام با اتو در تحليل با تجربة ديني و فطرت الهي انسان، تأكيد بر عنصر عشق و محبت از سوي امام خميني(س) است در برابر تأكيد اتو بر خوف و خشيت. مروري بر ديوان اشعار امام(س) به خوبي اين نكته را مينماياند. از نظر حضرت امام همة هستي، موج است و درياي زيبايي و جمال خداوند است: ما همه موج و تو درياي جمالي، اي دوست! موج درياست، عجب آنكه نباشد دريا [ديوان امام: 43] خداي بزرگ طينت همة انسانها را بر محبت خود سرشته است: لايق طوف حريم تو نبوديم اگر از چه رو پس ز محبت بسرشتي گل ما؟ [ديوان امام: 45] درواقع همه شيدا و سرگشتة اويند: عالم و جاهل و زاهد همه شيداي توأند اين نه تنها رقم سرّ سويداي من است [ديوان امام: 59] حضرت امام درواقع بر اساس بينش عميق عرفاني خود، همة ذرات هستي را عاشق خدا ميداند: ذرهاي نيست به عالم كه در آن عشقي نيست بارك الله كه كران تا به كران حاكم اوست [ديوان امام: 62] و درواقع همة هستي نمود و جلوهاي از پرتو عشق الهي است: من چه گويم كه جهان نيست به جز پرتو عشق ذوالجلالي است كه بر دهر و زمان حاكم اوست [ديوان امام: 62] و عشق از ازل تا ابد همه را فرا گرفته است: عشق جانان ريشه دارد در دل از روز الست عشق را انجام نبود چون ورا آغاز نيست [ديوان امام: 65) [15] . در اين مقاله برخي از عبارات ابن عربي در اين زمينه نقل و بررسي شده است. [16] . «و قضية إيحاء الوحي و انزال الكتب إلي الأنبياء و المرسلين(ص)، من العلوم العالية الربانية التي فلما يتفق لبشرٍ أن يكشف مغزاها». [17] . البته در اينكه همواره اين اميال را بتوان متعالي خواند جاي تأمل است؛ مثلاً ميل به راحت و فطرت راحتطلبي في نفسه فاقد تعالي است. [18] . براي آشنايي بيشتر با ديدگاههاي حضرت امام دربارة فطرت نگاه كنيد به: [طباطبايي 1379: 66 ـ 90] [19] . براي آشنايي با ديدگاههاي آلستون در اين باره نگاه كنيد به: [پترسون 1376: 59 - 65؛ نراقي 1378: 64 - 80]. [20] . براي مطالعة بيشتر ر. ك: [جعفري 1378]. [21] .. شهيد مطهري و استاد مصباح از طرفداران اين نظريه هستند به عقيدة ايشان انسان يك نوع شناخت فطري نسبت به خداي متعال دارد؛ يعني يك نوع آگاهي حضوري ـ نه حصولي ـ كه او را با مبدأ آفرينش آشنا و مرتبط ميسازد. اين ارتباط وجودي و حضوري كه در هر انساني هست زمينة مناسبي را براي شناخت حصولي خداي متعال فراهم ميكند. براي آشنايي با ديدگاه اين دو تن در اين باره نگاه كنيد به: [طباطبايي 1374 ج 5: 68 - 74؛ مصباح يزدي 1367: 26 - 37]. [22] . براي آشنايي با برخي از اين تعاريف و نيز نقد و ارزيابي آنها نگاه كنيد به: [جعفري 1378: 17 - 111]. [23] . بنابراين تفسير از «دين» و «گوهر»، در صورتي كه مقصود خصوص تجربة ديني پيامبر باشد، نه عموم متدينان، مناسبتتر است گفته شود «تجربة ديني گوهر منشأ دين است»؛ زيرا منشأ و خاستگاه دين به معناي «ماجاء به النبي» وحي است و وحي دوسويه دارد، سويهاي از آن به خداوند و سوية ديگرش به پيامبر مربوط است، و از اين جنبه، وحي تجربهاي است كه براي پيامبر حاصل ميشود كه در آن پذيرنده و منفعل است و حقايقي را از غيب تلقي ميكنند. [24] . البته همة احوال و ملكات ممدوح در اخلاق اسلامي را نميتوان در زمرة تجارب ديني در اصطلاح رايج آن به شمار آورد و نيز همة تجارب ديني در جرگة مباحث اخلاقي نميگنجد. مثلاً ملكة سخاوت در اصطلاح رايج، تجربة ديني به شمار نميرود و از آن سو، تجربة فنا در قلمرو اخلاق نيست. اما اموري مانند خوف، رجا، حزن، اميد، محبت به خدا واولياي خدا در قلمرو اخلاق اصطلاح اسلامي آن قراردارد. [25] . در تفسير شريعت، طريقت و حقيقت، كلمات عرفا مختلف است. برخي مانند مولانا در مثنوي معنوي، شريعت را به معناي مطلق علم ديني و طريقت را به معناي عمل ديني و طريقت را به معناي عمل ديني و حقيقت را به معناي رسيدن به غايات و نتايج و تحقق يافتن دين در وجود آدمي و چشيدن ذوق ايماني و دگرگوني شخصيت و تبدل حال ديندار ميداند و مينويسد: « حاصل آنكه شريعت همچون علم كيميا آموختن است از استاد يا كتاب، و طريقت استعمال كردن داروها و مس را در كيميا ماليدن است، و حقيقت زر شدن مس.» [مولوي مقدمة دفتر پنجم: 707].
