لطفا منتظر باشید ...
تفسير غيرتاريخي افلاطون
از قاعدة انسانمعياريِ پروتاگوراس O مهدي قوام‌صفري اشاره
افلاطون قاعدة «انسانمعياري» پروتاگوراس را، به كمك تلفيق آن با آموزة به‌اصطلاح او «سري» و نظرية ثِئايتتوسيِ «معرفت = ادراك حسي»، بگونه‌اي تفسير مي‌كند كه به نسبي‌گرايي معرفتي تمام‌عيار و بسيار پيشرفته منتهي مي‌شود؛ و سپس اين نسبي‌گرايي را در اقدامي، به‌نظر ما، غيرتاريخي به ذهن پروتاگوراس تحميل مي‌كند. در مقالة حاضر، كوشش شده است نحوة دست‌يابي فيلسوف به آن تفسير و چگونگي غيرتاريخي بودنِ آن گزارش شود. در عين حال معلوم است كه، اين گزارش تا به آخر ويژگي انتقادي ندارد و حتي اجمالاً تفسير بديل نيز پيشنهاد مي‌كند. افلاطون و پس از او بسياري از انديشمندان و مورخان تاريخ فلسفه و حتي فيلسوفان، به‌تناوب نسبي‌گرايي معرفتي(epistemic relativism) و ذهن‌گرايي(subjectivism) يا هر دو را، به‌رغم تفاوت فاحش در ميان آنها، به پروتاگوراس (ح 420 - ح 490 پ.م.)، اهل آبدرا(Abdera) كه شهري در دورترين نقطة شمال شرقي يونان بود، نسبت داده‌اند. پروتاگوراس را مشهورترين و شايد نخستين سوفسطايي حرفه‌اي دانسته‌اند. افلاطون در هيپياس بزرگ(282 d-e) مي‌گويد كه او مدتي نيز در سيسيل زندگي كرده و در آنجا به‌عنوان سوفسطايي حرفه‌اي مشهور بوده است. اگر اين سخن، كه افلاطون از زبان هيپياس نقل مي‌كند، درست باشد پس پروتاگوراس در غرب يونان نيز فرد شناخته‌شده‌اي بوده است. دربارة آثار پروتاگوراس عناوين متعددي مطرح كرده‌اند، اما دست‌كم او كتابي نوشته است كه تحت عنوان حقيقت و دربارة وجود از آن نام برده‌اند. در اين كتاب است كه نظرية معروف «معيار بودنِ انسان» مطرح مي‌شود. كتاب ديگري تحت عنوان دربارة خدايان به او نسبت داده‌اند كه در تنها جملة باقي مانده از آن دربارة وجود يا عدم خدايان تعليق حكم مي‌شود. دو اثر ديگر نيز به او نسبت داده‌اند: لوگوس بزرگ و استدلال‌هاي متقابل. اگر هريك از اين چهار عنوان واقعاً عنوان يك كتاب مستقل بوده باشد، كه البته در اين‌باره اختلاف نظر وجود دارد، مي‌توان گفت كه از هريك از آنها تنها يك پاره(fragment) باقي مانده است. بعضي‌ها استدلال كرده‌اند كه دربارة خدايان عنوان كتاب مستقلي نمي‌تواند باشد زيرا پس از آغاز موضع لاادري‌گرايانه دربارة وجود يا عدم خدايان ديگر سخني براي گفتن دربارة آنها باقي نمي‌ماند؛ اما، همانگونه كه گاتري خاطرنشان كرده است(1) اين استدلال نمي‌تواند مؤ‌ثر باشد و دربارة تأثير آن مي‌توان ترديدهاي جدي داشت زيرا پروتاگوراس كه درباب همة مباحث اخلاقي و اعتقادات مردم و مسائل معرفت‌شناختي اظهار نظر مي‌كرده و به تعليم مردم مي‌پرداخته است مي‌توانسته است به‌عنوان سوفسطايي حرفه‌اي درباب اعتقادات و آيين‌هاي ديني و خاستگاه‌ها و ارزش آنها نيز عقايد خود را مطرح كند. بي‌شك پروتاگوراس از انديشمندان و فرهيختگان دوران يونان باستان محسوب است. منبع اكثر اطلاعات بعدي دربارة آرا و عقايد پروتاگوراس محاورات افلاطون است، حتي آنچه ارسطو از او نقل مي‌كند و به او نسبت مي‌دهد اطلاعات بيشتري نسبت به اطلاعاتي كه محاورات افلاطون در اختيار ما مي‌گذارد ندارد. افلاطون محاوره‌اي مستقل به نام او نوشته و در آن با احترام زياد از او ياد كرده است. از زبان سقراط او را زيباتر از آلكيبيادس(Alcibiades) معرفي مي‌كند زيرا او داناترين انسان زنده است (9031 d )؛ و از زبان هيپوكراتس(Hippocrates) او را «تنها مرد دانا» (6 - 0135 d )؛ و در فقرة بزرگي كه در اوايل اين محاوره مي‌آيد او را به‌گونه‌اي توصيف مي‌كند كه تفاوت او با سوفسطائيان ديگر آشكار شود (5(613 c 5 - 713 c . با اين همه، افلاطون به‌رغم احترامي كه براي او قائل است و در محاورات به هنگام ياد او به‌جاي مي‌آورد با اعتقادات او مخالفت عظيم دارد، و بنابر اين ممكن است ديدگاه او را، به‌رغم امكان تفسيرهاي مختلف، بگونه‌اي تفسير كند كه كاملاً غيرعقلاني در نظر آيد. اين مطلب بويژه از اين جهت نيز درست است كه افلاطون مورخ فلسفه نيست و حتي آنجا كه در مقام روايت انديشه‌هاي فلسفي موجود در زمان‌هاي پيش از خودش برمي‌آيد بوضوح روايت او كاملاً تاريخي نيست بلكه روايتي است كه يك فيلسوف، آن هم در حد و اندازة افلاطون، در پيش مي‌نهد و بنابراين بيشتر فلسفه‌نگاري است تا نگارش تاريخ فلسفه. اين امر كاملاً طبيعي است و نبايد انتظار داشته باشيم كه در محاورات افلاطون يا بطور مثال در آثار ارسطو و هگل و حتي ياسپرس تاريخ فلسفه بخوانيم. اما، نكتة مطلب اين است كه برخلاف تصور مورخ ادبيات يونان، لسكي 2)(Lesky))، مخالفت با برخي تفسيرهاي افلاطون درباب آرا و عقايد اسلافش به‌معني بي‌اعتمادي به او يا «دروغگو» دانستن او نيست بلكه صرفاً ارائة تفسيري متفاوت با تفسير افلاطون در جايي است كه امكان تفسير ديگر وجود دارد. از پروتاگوراس، همانگونه كه در بند قبل آورديم، مطالب زيادي برجاي نمانده است، اما يكي از پاره‌هاي باقي‌مانده از او، كه مطلع كتاب حقيقت او بوده است، شهرت جهاني دارد، پاره‌اي كه ديلز (Diels) و كرانتس (z(Kran در كتاب‌شان پاره‌هاي پيش از سقراطي(3) آن‌را در ميان پاره‌هاي باقي‌مانده از او، كه تعدادشان بالغ بر 12 پاره است، بعنوان پارة شمارة 1 ضبط كرده‌اند. پاره، كه منبع يك نظرية معرفت‌شناختيِ موسوم به «معيار بودنِ انسان» شناخته شده است، مي‌گويد: پارة 1 - انسان معيار همه چيز است، معيار هستي چيزهايي كه هستند، و معيار نيستي چيزهايي كه نيستند. افلاطون نخستين كسي است كه اين پاره را نقل مي‌كند (ثِئايتتوس، 5 - 2513 a )؛ او بخش نخست اين پاره، يعني «انسان معيار همه چيز است» را دوباره در محاورة كراتولوس (5836 e ) نقل كرده است، و اين بخش از پاره را ارسطو نيز در مابعدالطبيعه (كاپا، 6، 1062 الف 14) مي‌آورد. پس از افلاطون، ديوگنس لائرتيوس و سكستوس امپيريكوس نيز پاره را نقل كرده‌اند. حق با جاناثان بارنز است كه مي‌گويد(4) تنها ويژگي غيرقابل بحث اين پاره «ابهام» آن است. پاره هم به علت اختصارش و هم به‌سبب ابهام بعضي كلمات آن، كه به پاره‌اي از آنها ممكن است در همين مقاله اشاره شود، بيش از اندازه مبهم است. افلاطون اين پارة بيش از اندازه مختصر را در رساله‌اش ثِئايتِتوس بطور مفصل تفسير مي‌كند و آن‌را با ديدگاه‌هايي درهم مي‌آميزد كه از ديگران برگرفته است. اين كار در جريان سير ديالكتيكي خاصي صورت مي‌گيرد كه از ويژگي‌هاي محاورات اوست. بهتر است نخست بخشي از آن محاوره را كه آموزة «معيار بودنِ انسان» در آن ظاهر مي‌شود و در مسير ديالكتيكي افلاطون مي‌افتد و با آموزه‌هاي ديگر مي‌آميزد با هم بخوانيم. ثِئايتتوس جزو محاورات انتقادي افلاطون محسوب مي‌شود، و در اين محاوره براي اولين‌بار است كه افلاطون خود معرفت را موضوع اصلي بحث قرار مي‌دهد.(5) مسئلة اصلي اين است كه معرفت چيست: سقراط خطاب به ثئايتتوس مي‌گويد كه «اين دقيقاً آن چيزي است كه من دربارة آن متحير هستم: من نمي‌توانم خود را قانع كنم كه معرفت چيست»(541 e) سپس از او مي‌خواهد كه كريمانه پاسخ او را بدهد.(641 c) سرانجام ثئايتتوس راضي مي‌شود كه به پرسش سقراط پاسخ دهد و محاوره اينگونه به‌پيش مي‌رود (با تأكيد ما بر برخي عبارات): ثئايتتوس: خيلي خوب، سقراط، با اينگونه تشويق از ناحية شخصي چون تو، شرم‌آور خواهد بود كه شخص آنچه را مي‌تواند نگويد. به‌نظرم كسي كه چيزي را مي‌داند، آنچه را مي‌داند احساس مي‌كند، و، تا آنجا كه فعلاً مي‌توانم دريابم، معرفت چيزي جز ادراك حسي (perception) نيست. سقراط: بسيار خوب؛ روحية درست همين است كه شخص عقيدة خودش را بيان كند. اكنون بگذار فرزند تو را با هم بررسي كنيم و ببينيم كه آيا صرفاً باد و هواست يا حياتي دارد. تو مي‌گويي ادراك حسي معرفت است؟ ث. آري. س. تبييني كه تو از چيستي معرفت ارائه كردي، به‌هيچ روي، پيش‌پا افتاده نيست. اين همان تبييني است كه پروتاگوراس ارائه كرده است، هرچند او آن‌را تا اندازه‌اي متفاوت بيان مي‌كند. به‌خاطر داريد كه او مي‌گويد «انسان معيار همه چيز است، هم معيار هستي چيزهايي كه هستند، هم معيار نيستي چيزهايي كه نيستند». بي‌شك تو اين را خوانده‌اي. ث. آري، بارها. س. و مقصود او چيزي در اين حدود است كه هر چيزي براي من آنگونه است كه براي من به‌نظر مي‌رسد، و براي تو آنگونه است كه براي تو به‌نظر مي‌رسد؛ و تو و من انسان هستيم؛ آيا مقصود او اين نيست؟ ث. آري، مقصود او همين است. س. خوب، آنچه مرد حكيم مي‌گويد بعيد است بي‌معني باشد. پس بگذار مقصود او را دنبال كنيم. گاهي، همانگونه كه باد مي‌وزد، يكي از ما آن‌را سرد احساس مي‌كند، ديگري نه، يا يكي ممكن است كمتر سرد احساس كند، ديگري كاملاً سرد. ث. قطعاً. س. خوب، در اينگونه موارد آيا مي‌گوييم كه باد في‌نفسه سرد است يا سرد نيست؟ يا با پروتاگوراس موافقت مي‌كنيم كه باد براي كسي كه آن‌را سرد احساس مي‌كند سرد است، و براي ديگري نه؟ ث. اين به‌نظر معقول مي‌آيد. س. و اينكه باد براي هريك از ما چنان «به‌نظر مي‌رسد»؟ ث. آري. س. و «به‌نظر مي‌رسد» به اين معني است كه او آن‌را چنان «احساس مي‌كند»؟ ث. درست است. س. بنابراين، در مورد آنچه گرم است و هر چيزي از اين قبيل، «به‌نظر رسيدن» همان «ادراك شدن» است. آنها براي هر انساني همانگونه هستند كه او آنها را احساس مي‌كند. ث. به‌نظر مي‌رسد چنين باشد. س. پس ادراك حسي هميشه مربوط به چيزي است كه هست، و ادراك حسي به‌عنوان معرفت، خطاناپذير است. ث. روشن است. س. پس آيا پروتاگوراس مرد بسيار دانايي بوده است كه اين سخن پوشيده را براي استفادة تودة مردم، مثل ما، در ميان آورده، و حقيقت را به‌عنوان آموزه‌اي سري براي شاگردانش آشكار ساخته است؟ ث. سقراط، مقصودت از اين سخن چيست؟ س. به تو خواهم گفت؛ و به‌واقع آموزة مورد نظر آموزه‌اي معمولي نيست: براساس آن آموزه هيچ چيز في‌نفسه يك چيز نيست، و تو نمي‌تواني آن‌را به نام معيني بخواني، و حتي نمي‌توان گفت كه آن امري معين است. برعكس، اگر تو آن‌را بزرگ بنامي، معلوم خواهد شد كه كوچك نيز است؛ اگر آن‌را سنگين بداني، معلوم خواهد شد كه سبك نيز است، و دربارة همه چيز به همين‌سان، زيرا هيچ چيزي يك چيز يا چيزي معيني يا داراي صفت معيني نيست. همة چيزهايي كه دوست داريم بگوييم هستند، درنتيجة جنبش و دگرگوني و آميختگي با يكديگر، به‌واقع در فرايند شدن واقع‌اند. درست نيست بگوييم آنها موجوداند زيرا هيچيك از آنها پيوسته موجود نيست؛ آنها همواره در حال شدن هستند. درخصوص اين آموزه مي‌توان كل مجموعة فيلسوفان، به‌استثناي پارمنيدس، را موافق دانست - پروتاگوراس، هراكليتوس، امپدكلس - و از ميان شاعران، بزرگ‌ترين استادان در هر نوع، يعني اپيخارموس در كمدي و هومر در تراژدي. وقتي هومر از «اُكئانوسِ منشأ خدايان و تتوسِ مادر، سخن مي‌گويد مقصودش اين است كه همه چيز حاصل دگرگوني است. آيا تو او را اينگونه نمي‌فهمي؟ ث. قطعاً. ... س. پس آن‌را بايد اينگونه بيانديشي. نخست، در مورد چشم، تو بايد دريابي كه آنچه رنگ سفيد مي‌نامي وجودي مستقل در خارج از چشمان تو و حتي در درون آنها ندارد، همچنين نبايد مكان ثابتي به آن نسبت دهي. البته، در غير اين صورت آن، به‌جاي اينكه در فرايند شدن پديد آيد، بايد در مكان نسبت داده شده موجود باشد و در آنجا بماند. ث. خيلي خوب، اما دربارة آن چگونه مي‌توانم بينديشم؟ س. بگذار آنچه را هم‌اكنون گفتيم پي بگيريم، و بپذيريم كه چيز واحد بنفسه و في‌نفسه وجود ندارد. براين اساس خواهيم ديد كه سياه يا سفيد يا هر رنگ ديگري كه تو انتخاب كني چيزي است كه از برخورد چشمان ما با حركتي مناسب پديد آمده است. آنچه مي‌گوييم اين يا آن رنگ است نه چشمي خواهد بود كه برخورد مي‌كند نه حركتي كه برخورد مي‌شود، بلكه چيزي خواهد بود كه در بين اين دو پديد مي‌آيد و مختص هر ادراك‌كننده است. يا تو ترجيح مي‌دهي بگويي كه هر رنگي براي سگ يا هر جاندار ديگري همانگونه نمايان مي‌شود كه براي تو به‌نظر مي‌رسد. ث. قطعاً نه. س. يا براي انسان ديگر؟ آيا نحوة به‌نظر رسيدن چيزي براي او همان نحوة به‌نظر رسيدن آن براي توست؟ آيا در اين‌باره كاملاً مطمئن هستي؟ يا حتي مطمئن نيستي كه آن براي تو نيز يكسان نمودار مي‌شود زيرا تو هرگز در شرايط يكسان باقي نمي‌ماني؟ ث. آري، فكر مي‌كنم بيشتر اين شق نخست به حقيقت نزديك‌تر است. ... س. به اين ترتيب ادراك حسي من براي من صادق است؛ زيرا متعلق آن در هر لحظه واقعيت من است(6)، و همانگونه كه پروتاگوراس مي‌گويد، من داوري مي‌كنم، دربارة چيزهايي كه براي من هستند، كه هستند، و دربارة چيزهايي كه نيستند، كه نيستند. ث. چنين به‌نظر مي‌رسد. س. پس اگر دربارة چيزهايي كه هستند يا مي‌شوند از خطا بري هستم و در انديشه‌ام دربارة آنها اشتباه نمي‌كنم، چگونه مي‌توانم از داشتن معرفت نسبت به چيزهايي كه از آنها ادراك حسي دارم باز بمانم؟ ث. نمي‌تواني. س. به اين ترتيب كاملاً حق با توست كه گفتي معرفت چيزي جز ادراك حسي نيست. و معلوم مي‌شود كه اين سه آموزه بر هم منطبق‌اند: آموزة هومر و هراكليتوس و همة پيروان ايشان مبني بر اينكه همه چيز همانند رودهاي روان در حركت است؛ آموزة پروتاگوراس، خردمندترين انسان‌ها، مبني بر اينكه انسان معيار همه چيز است؛ نتيجه‌گيري ثئايتتوس براساس آنها، مبني بر اينكه ادراك حسي معرفت است. آيا اينطور نيست، ثئايتتوس؟ آيا مي‌توانيم بگوييم كه اين كودك نوزاد توست كه من به دنيا آورده‌ام؟ نظر تو چيست؟ ث. فقط مي‌توانم موافقت كنم، سقراط. اين بخش از محاورة ثئايتتوس، كه در اينجا البته با حذف قسمت‌هايي از آن نقل شد، منبع اصلي انتساب نسبي‌گرايي به پروتاگوراس است. قلم روان و قدرت بيان افلاطون براي بسياري از خوانندگان در طول تاريخ راهي جز اين باقي نگذاشته است كه در برابر استدلال او، همچون ثئايتتوس، با او موافق باشند. اما كسي كه در كل اين بخش با افلاطون موافق باشد، بايد بداند كه در نكات بسياري با او موافقت كرده است نه فقط در اينكه پروتاگوراس مؤ‌سس روشمند نسبي‌گرايي معرفتي است. هرچند افلاطون اين بخش از محاوره را درحقيقت براي روشن ساختن معني آموزة «ادراك حسي = معرفت» و درنتيجه براي روشن ساختن آموزة «معيار بودنِ انسان» نوشته است، خود نوشتة او كمتر از سخن پروتاگوراس مبهم نيست و او در ضمن تفسير سخن پروتاگوراس مطالبي به او نسبت داده است كه به عقيدة ما علاوه بر اينكه با يكديگر نمي‌خوانند ساختة خود افلاطون است. بطور مثال افلاطون سخن او را بگونه‌اي تفسير مي‌كند كه ناچار در عين حال هم نسبي‌گرايي معرفتي و هم ذهن‌گرايي را به او نسبت مي‌دهد و مي‌كوشد آموزة او را دربابِ «معيار بودنِ انسان» با آموزه‌هاي ديگري از ديگران، مثلاً هراكليتوس، بگونه‌اي بياميزد كه نتيجة مطلوب خودش را سرانجام به‌دست آورد، درحالي كه مي‌توانست آموزة پروتاگوراس را اتفاقاً با آموزة ديگر هراكليتوس و همچنين آناكسا گوراس بياميزد و نتيجه بگيرد كه دست كم نسبت دادن ذهن‌گرايي يا حتي نسبي‌گرايي به او آسان نيست. متأسفانه بعضي از متخصصين فلسفة يونان نيز نتيجة افلاطون را چنان واقعي دانسته‌اند كه همزمان نسبي‌گرايي و ذهن‌گرايي، هر دو را به پروتاگوراس نسبت داده‌اند؛ بطور مثال، گاتري عقيده دارد كه بهترين عنوان توصيف‌كنندة ديدگاه پروتاگوراس «ذهن‌گرايي افراطي» است زيرا اين عنوان برخلاف عنوان «اصالت حس» يا حتي «اصالت پديدار» هم شامل ادراكات حسي است هم شامل افكار و اعتقادات، و به همان اندازه كه بر محسوساتي مانند سرد و گرم اطلاق مي‌شود بر مفاهيم درست و غلط نيز قابل اطلاق است. به عقيدة گاتري، براساس ذهن‌گرايي افراطي پروتاگوراس «هيچ واقعيتي در وراي پديدارها و مستقل از آنها وجود ندارد، هيچ تفاوتي ميان نمود و بود وجود ندارد».(7) به هرحال، به‌رغم قلم روان و قدرت بيانِ افلاطون، آنچه او در بخش مورد نظر ثئايتتوس نوشته است در مواردي داراي ابهام و حتي ايهام است و نتايج او را نمي‌توان بدون بررسي دقيق پذيرفته تلقي كرد. حقيقت براي من، حقيقت براي تو. منطوق اين تعابير چيست؟ همانگونه كه از متن نوشتة افلاطون پيداست، او هم در ثئايتتوس و هم در كراتولوس، پس از نقل قاعدة «انسانمعياري» پروتاگوراس، اين توضيح را مي‌افزايد: «هر چيزي براي من آنگونه است كه براي من نمودار مي‌شود، و براي تو آنگونه است كه براي تو نمودار مي‌شود» (7 - 6.(251 a اين كلمات با اندكي تغيير، در كراتولوس نيز، به دنبال بخش اول قاعدة پروتاگوراس مي‌آيد (3 - 1.(683 a چند مسئله دربارة اين توضيح مطرح است: (1). آيا اين كلمات توضيحات خود افلاطون هستند يا نقل قول كلمات خود پروتاگوراس؟ هم كورنفورد(F.M. Cornford) و هم مك‌دُوِل(J. McDowell) در تفسير ثئايتتوس مايل‌اند آن‌را نقل قول بدانند.(8) گاتري نيز مي‌گويد كه «آن نيز بايد بخشي از استدلال خود پروتاگوراس باشد».(9) اين نمي‌تواند نقل قول باشد، زيرا اولاً، تعبير خود افلاطون در ثئايتتوس پيش از آوردن آن، اين است كه «و مقصود او چيزي در اين حدود است كه...»؛ و پس از آوردن توضيح مورد بحث، سقراط بلافاصله از ثئايتتوس مي‌پرسد كه «آيا مقصود او اين نيست؟» البته اين تعبير در كراتولوس نيز تكرار مي‌شود، و معلوم است كه اگر نقل قول بود آوردن عبارت مورد نظر زايد بود. دوم اينكه، سقراط در 2514 a به ثئايتتوس مي‌گويد بي‌شك سخن پروتاگوراس را خوانده است و او در جواب مي‌گويد (5(a كه «بارها» آن‌را خوانده است، پس اگر آن سخن نقل قول بود لازم نبود سقراط پس از توضيح دادن «مقصود» پروتاگوراس دوباره از ثئايتتوس بپرسد كه «آيا مقصود او اين نيست». سوم اينكه، اگر آن توضيح، به‌واقع، نقل قول بود، واضح بود كه «انسان» در قاعدة «انسان معياري» بر افراد انسان دلالت مي‌كند و هريك از انسان‌ها در مد نظر پروتاگوراس بوده است. بنابراين كساني كه آن‌را نقل قول مي‌دانند، هرگز نبايد در باب اين مسئله بحث كنند كه آيا «انسان» در قاعدة پروتاگوراسي به معني انسان جزوي به كار رفته است يا به معني انسان كلي، يا اصلاً پروتاگوراس از تفاوت ميان آنها آگاه نبوده است. اين سه شق را گاتري در بحث مربوط به ترجمة پارة 1 پروتاگوراس مطرح كرده است. او پس از طرح اين سه شق، و گفتن اينكه چه كساني طرفدار شق اول و شق دوم هستند، مي‌گويد كه شق سوم «اخيراً مورد توجه واقع شده است.... برخي از طرفداران اين ديدگاه آن‌را با شق اول تلفيق كرده‌اند: پروتاگوراس فرد را در مد نظر داشته است، اما تمايز مورد نظر احتمالاً در ذهن او نبوده است. اين شق كاملاً محتمل است، به شرطي كه شق دوم كنار گذاشته شده باشد». از اينجا اولاً برمي‌آيد كه در نظر او شق دوم كنار گذاشته نشده است، و ثانياً پروتاگوراس از تمايز بين انسان جزئي و انسان كلي آگاه نبوده است (و معلوم نيست، گاتري چگونه توانسته است به كسي كه از اين تمايز آگاه نيست، «ذهن‌گرايي افراطي» را نسبت دهد!)، و ثالثاً عجيب‌تر اين است كه گاتري سرانجام تحيرش دربارة اين موضوع را با نقل سخني از لسكي، مورخ ادبيات يونان، پايان مي‌بخشد: «قطعاً جمله بر فرد دلالت مي‌كند. هركسي در آن ترديد مي‌كند بايد معتقد شود كه افلاطون دروغگو يا در اشتباه است.»(10) و اما كورنفورد؛ گاتري در همان بحث مي‌گويد كه او در نوشته‌اي منتشر ناشده، از شق سوم حمايت كرده است. مي‌دانيم كه اين با نقل قول دانستن آن توضيح سازگار نيست؛ زيرا دو تعبير «براي من» و «براي تو»، كه در آن توضيح آمده‌اند صراحتاً بر انسان جزئي دلالت دارند. و اما مك‌دُوِل؛ او نيز ضمن اينكه فقرة مورد بحث را نقل قول مي‌داند معلوم نيست چرا در اولين نكته‌اي كه در تفسير فقرة 4 - 2512 a و در توضيح اينكه چرا خودش به‌جاي اينكهaurwpos (= آنتروپوس) را «انسانMan = » ترجمه كند «a man» ترجمه كرده است مي‌گويد: «ترجمة سنتي‌تر اين است «انسان..]Man[ .»: زبان يوناني حرف نكره ندارد. اما ترجمة سنتي به‌نحوة گمراه‌كننده مفهومي همانند مفهوم حكمت جمعي نژاد انسان را مي‌رساند؛ درصورتي كه روشن است كه قاعده[ي پروتاگوراس]، دست‌كم آنگونه كه افلاطون آن‌را مي‌فهمد، بر هر فرد نژاد انسان اطلاق مي‌شود (بطور مثال، «تو و من» 8(251 a .»(11) عجب اين است كه بحث بر سر همين فقره است كه «من» و «تو» در آن آمده است، و استشهاد مك‌دُوِل دربارة فقرة مورد نظر، كه خودش نقل قول مي‌داند، به فهم افلاطون نه‌تنها نشان اضطراب او در قول به نقل قول بودن فقره است بلكه نشان عدم اطمينان او درباب دلالت انسان بر هر فرد انسان نيز مي‌باشد. پس به اين ترتيب نه مدركي وجود دارد كه آن توضيحات را نقل قول بدانيم و نه سياق سخن افلاطون به ما اجازه مي‌دهد كه آن‌را سخنان خود پروتاگوراس تلقي كنيم، بنابراين ناچار سخن پروتاگوراس به همان قاعدة «معيار بودنِ انسان» محدود مي‌شود و در ابهام خود باقي مي‌ماند، و ما بايد توضيحات مذكور را تفسير افلاطون از سخنان پروتاگوراس بدانيم.(12) اگر اينطور باشد، نتيجة مهمي در دست خواهيم داشت: بازاي تفسير افلاطون از سخن پروتاگوراس ارائة تفسير ديگر امكان دارد، و تفسير افلاطون تنها تفسير ممكن نيست. اين نتيجه مي‌تواند در نحوة فهم سخن پروتاگوراس مؤ‌ثر باشد، زيرا، چنانكه خواهيم ديد، مي‌شود سخن او را به‌گونه‌اي ديگر فهميد. اما نخست بايد بين چند مفهوم مهم درباب «براي من/ براي تو» تمايز قائل شويم و نشان دهيم كه افلاطون سخن پروتاگوراس را براساس كدام مفهوم تعبير كرده است. (2). نكتة دوم در مورد آن توضيح اين است كه، هرچند ممكن است ابتدا روشن و واضح در نظر آيد، خود آن نيز كمتر از سخن پروتاگوراس مبهم نيست. اين سخن افلاطون كه «هر چيزي براي من آنگونه است كه براي من به‌نظر مي‌رسد، و براي تو آنگونه است كه براي تو به‌نظر مي‌رسد» داراي كلماتي است كه هركدام به چند صورت تفسيرپذيراند. نخست تعبير «به‌نظر مي‌رسد». كلمه‌اي كه افلاطون در اينجا به‌كار مي‌بردjainetai (= فاينِتاي) است. «به‌نظر مي‌رسد» دست‌كم داراي دو مفهوم متمايز است: (1) مفهوم مربوط به ادراك حسي و (2) مفهوم حكمي. وقتي مي‌گوييم: به‌نظرم مي‌رسد كه حرف شما درست است، در اينجا «به‌نظر رسيدن حكمي» در مد نظر است و گوينده مي‌خواهد سخن شما را تصديق كند و درواقع مي‌خواهد داوري و حكم خودش دربارة سخن شما را اعلام كند. اما وقتي مي‌گوييم: به‌نظر مي‌رسد هوا سرد است، در اينجا مفهوم ديگري از «به‌نظر رسيدن» مطرح مي‌شود كه بيشتر مربوط به ادراك حسي است. واضح است كه افلاطون فاينتاي را در معني حسي آن به‌كار مي‌برد: «و «به‌نظر مي‌رسد» به اين معني است كه او آن‌را چنان «احساس مي‌كند». (ثئايتتوس، 11(251 b . او «به‌نظر رسيدن» را با «ادراك حسي» يكي مي‌گيرد. پس مي‌توان گفت كه جملة (الف). «هرچيزي براي من آنگونه است كه براي من به‌نظر مي‌رسد، و براي تو آنگونه است كه براي تو به‌نظرمي‌رسد» (8 - 2516 a )؛ در نظر افلاطون به اين معني است كه: (ب). «هر چيزي براي من آنگونه است كه در ادراك حسي مي‌يابم، و براي تو آنگونه است كه در ادراك حسي مي‌يابي.» با صرف نظر از اين مسئله كه (ب) مقصود خود پروتاگوراس بوده است يا نه، و با صرف نظر از اينكه افلاطون در ثئايتتوس، و مخصوصاً در نقد به آراي پروتاگوراس، به اين مفهومِ «به‌نظر رسيدن» وفادار مانده است يا نه (دو مسئله‌اي كه به‌زودي انشأا به آنها بازخواهيم گشت؛ اين مسئله در بخش 6 مي‌آيد.)، در اينجا به اين مسئله مي‌پردازيم كه با فرض اينكه (ب) مقصود پروتاگوراس باشد، آيا مي‌توان به صرف همين عقيده او را نسبي‌گرا دانست يا نه. مطابق مثالي كه خود افلاطون مي‌زند، اگر باد براي كسي كه آن‌را سرد احساس مي‌كند سرد باشد و براي كسي كه آن‌را گرم احساس مي‌كند گرم باشد، چه نتيجه‌اي مي‌توان گرفت؟ دو نتيجه ممكن است گرفته شود: (1) باد هم سرد است هم گرم، و (2) باد نه سرد است نه گرم. مثال رنگ و چشم نشان مي‌دهد كه افلاطون طرفدار نتيجة (2) است. در آن مثال افلاطون مفهومي بسيار پيشرفته از كيفيات شيء ارائه مي‌كند: آنچه، بطور مثال، رنگ سفيد مي‌ناميم وجودي مستقل در خارج از چشمان ما، يا حتي در درون چشمان ما، ندارد، بلكه چيزي است كه در لحظه‌اي ادراك حسي پديد مي‌آيد (3518 d و بعد). پس باد نه سرد است نه گرم.(13) گرمي و سردي صفاتي نيستند كه بتوان آنها را به باد، يا به هر چيز ديگر، نسبت داد؛ اينگونه صفات در جريان ادراك حسي پديد مي‌آيند. وقتي انسان با چيزي برخورد مي‌كند، متناسب با شرايط حاكم بر اين جريان، ممكن است احساسي داشته باشد كه در شرايط ديگر در برخورد با آن چيز توليد نشود، بلكه حتي ضد آن احساس پديد آيد. پس از آنجا كه از يك‌سو خود انسان «در شرايط يكسان باقي نمي‌ماند» (8(451 a و از سوي ديگر «همة چيزهايي كه درست داريم بگوييم هستند، درنتيجة جنبش و دگرگوني و آميختگي با يكديگر، به‌واقع در فرايند شدن واقع‌اند» (9 - 8(251 d به‌راحتي مي‌توان نتيجه گرفت كه «ادراك حسي من براي من صادق است؛ زيرا متعلق آن در هر لحظه واقعيت من است». يعني(14)، متعلق ادراك حسي واقعيتي جز آنچه صاحب ادراك حسي در لحظة ادراك دارد، ندارد يا اينكه نوع وجود واقعيتي كه صاحب ادراك حسي مي‌شناسد، به تعبير فيلسوفان مسلمان، وجود رابط، به معني عيني الرابط است. معني اين سخن آن است كه به محض دگرگوني شرايط مدرِك، وجود متعلَّق ادراك حسي از بين مي‌رود و متعلق ديگري متناسب با شرايط جديد مدرِك ممكن است پديد آيد.(15) آيا پذيرش اين تفسير، براساس پذيرش فرض (ب) ضروري است؟ پاسخ اين است كه قطعاً نه، زيرا (ب) را هم براساس آنچه از متن آن برمي‌آيد، و هم براساس ديدگاه‌هاي مشابه بعضي فيلسوفان پيش از سقراطي و معاصر پروتاگوراس مي‌توان به‌گونه‌اي ديگر تفسير كرد؛ تفسيري كه نسبت به تفسير افلاطون بيشتر در چهارچوب فكر آن دوره مي‌گنجد. چه ايرادي دارد بگوييم وقتي (ب) را فرض كنيم و مثالي را كه افلاطون زده است درنظر داشته باشيم، نتيجة (1) به دست مي‌آيد: اگر باد براي كسي كه آن‌را سرد احساس مي‌كند سرد باشد و براي كسي كه آن‌را گرم احساس مي‌كند گرم باشد پس باد هم سرد است هم گرم. سرد و گرم صفاتي هستند كه موضوع واحدي مي‌تواند هر دو را با هم داشته باشد، و من يكي از آن دو را احساس مي‌كنم و تو صفت ديگر را احساس مي‌كني؛ به اين ترتيب، باد «براي من» سرد است اما در عين حال «براي تو» گرم. به عقيدة كورنفورد نتيجه‌اي كه پروتاگوراس از سخنش مي‌گرفته، احتمالاً همين نتيجه بوده است، يعني اين نتيجه كه باد هم سرد است هم گرم. يك استدلال او در اين‌باره بازگشت نتيجة (2) به «آموزة سري» (10(251 c است. به عقيدة او، تعبير «آموزه سري»، خود به خود نشان اين است كه آموزة مورد نظر در «كتاب پروتاگوراس» نبوده است.(16) قطعاً حق با اوست، و همانطور كه خود او مي‌گويد پروتاگوراس مكتب يا مدرسه و، بطريق اولي، شاگردان خصوصي نداشت تا در خفا به آنها تعليم كند: «هر كسي مي‌توانست به درس‌هاي او دست بيابد و كتاب‌هايش را بخواند.»(17) اين سخن مك‌دُوِل كه «اين عقيده كه پروتاگوراس پنهاني آموزه‌اي را تعليم مي‌داد... قطعاً به اين معني نيست كه جدي گرفته شود»(18) مبهم است، براي اينك بلافاصله ادامه مي‌دهد كه: «با اين همه، اين اعتقاد احتمالاً دليلي داشته است. و ساده‌ترين بيان آن دليل اين است كه افلاطون آموزة سري را معناي ضمني آموزة آشكار پروتاگوراس مي‌داند، بطوري كه پروتاگوراس بايد، با نظر به آموزة آشكارش، آموزة سري را تعليم كرده باشد.» همة سخن اتفاقاً در اينجاست كه افلاطون سخن پروتاگوراس را با نظر به آموزه‌اي تفسير مي‌كند كه معلوم نيست او به آن معتقد و آن‌را تعليم كرده باشد. پس اگر آموزة سري را جدي نگيريم، تفسير افلاطون بر هواست، و اگر جدي بگيريم، نه‌تنها افلاطون نتوانسته است نشان دهد كه او آن‌را معتقد بوده و تعليم مي‌كرده است بلكه، همانگونه كه قبلاً اشاره كرديم، مي‌توان سخن پروتاگوراس را در چهارچوب ديگري غير از آنچه افلاطون در مد نظر داشته است فهميد. آموزة سري، كه به پروتاگوراس نسبت داده مي‌شود، يعني آموزة سيلان دائم، آموزه‌اي است كه افلاطون آن‌را به كثيري از انديشمندان سابق، به استثناي پارميندس، و حتي به هومر نسبت مي‌دهد. اين آموزه، خود، مطلوب افلاطون است، و ارسطو مي‌گويد كه او در جواني با كراتولوس، يكي از پيروان هراكليتوس، و آموزة هراكليتوس مبني بر اينكه اشياي محسوس همواره در سيلان‌اند آشنا شد.(19) نكتة اصلي آموزة سري، دست‌كم در چشم افلاطون در فقرة مورد بحث ثئايتتوس، نشاندن «شدن» به‌جاي «بودن» است: نمي‌توان گفت محسوسات هستند، بلكه بايد گفت كه دائم در سيلان‌اند و «مي‌شوند». اين را حتي اگر هيچ‌كس ديگري قائل نباشد، خود افلاطون جداً قائل است؛ اما مي‌توان پرسيد كه آيا پروتاگوراس نيز قائل بوده است؟ هيچ زمينه‌اي تاريخي يا غير آن وجود ندارد كه انتساب اين آموزه به پروتاگوراس را موجه سازد، و زمينه‌اي كه افلاطون براي تفسير سخن پروتاگوراس به نسبي‌گرايي معرفتي براساس سخنان هومر و هراكليتوس و امپدكلس مي‌سازد قابل اعتماد نيست، به اين معني كه برداشت افلاطون از سخنان آنها به‌عنوان زمينة نسبي‌گرايي معرفتي برداشتي مِن عِندي و بنابراين نسبت به افق معنايي سخنان آنها بسيار پيشرفته است. اسناد چنين برداشتي به پروتاگوراس، و بنابر اين ضرورتاً به همة آنها، غلط تاريخي است. افلاطون مجبور است نسبي‌گرايي معرفتي را به هومر و هراكليتوس و امپدكلس و بطور كلي به «كل مجموعة فيلسوفان، به استثناي پارمنديس»(251 e) نسبت دهد، براي اينكه به عقيدة او همة آنها به‌گونه‌اي از «جريان مستمر دگرگوني» سخن گفته‌اند. او سخن هومر درباب اكئانوس و تتوس به‌عنوان پدر و مادر همة خدايان و همة موجودات(20) را نشان اعتقاد او به آموزة سيلان دائمي همه چيز مي‌داند. افلاطون حتي اين آموزه را به اُرفِيوس نيز نسبت مي‌دهد.(21) خط سير فكري افلاطون درباب جمع بين هراكليتوس و هومر قطعاً برپاية تمثيل رودخانة هراكليتوس شكل گرفته است، او در كراتولوس(204 a) مي‌گويد: «تصور مي‌شود هراكليتوس مي‌گويد كه همه چيز در حركت است و هيچ چيز در حال سكون نيست؛ او آنها را به جريان رودخانه تشبيه مي‌كند، و مي‌گويد كه شما نمي‌توانيد به يك آب دو بار درآييد.» به‌عقيدة او سخن هراكليتوس سخن جديدي نيست و او به‌واقع سخنان قدما را تكرار مي‌كند: «تصور من اين است كه هراكليتوس احاديث(traditions) خردمندانة كهن مربوط به روزگاران كرونوس(Cronus) و رئا(Rhea) را تكرار مي‌كند، احاديثي كه هومر نيز از آنها سخن گفت. (همان‌جا.) اكنون اين پرسش مطرح مي‌شود: افلاطون به چه حقي آموزة سري، يعني آموزة سيلان دائم را به پروتاگوراس نسبت مي‌دهد؟ و او تا آموزة مذكور را به او نسبت ندهد نمي‌تواند نسبي‌گرايي معرفتي را به او نسبت دهد. همچنين افلاطون نمي‌تواند نسبي‌گرايي معرفتي را به هراكليتوس، كه براساس پارة 1 به لوگوس همگاني عقيده دارد، نسبت دهد. اگر قرار باشد زمينه‌اي براي تفسير سخن پروتاگوراس در گذشتة انديشة يوناني بيابيم (و اين كاري است كه افلاطون مي‌كند) به‌نظر مي‌رسد يافتن اين زمينه در حوزة حضور اوصاف متضاد در امر واحد، كه هراكليتوس و معاصر پروتاگوراس، يعني آناكساگوراس و ديگران به آن قائل بوده‌اند، بسيار آسانتر از يافتن آن در جايي است كه پروتاگوراس راجع به آن يا چيزي نگفته است يا اگر گفته باشد حتي به دست خود افلاطون نيز نرسيده است. بطور مثال، آموزة سيلان دائم در نظام فكري هراكليتوس نتيجة همبودي اضداد در امر واحد است، و او به‌رغم تصريح خودش به اين آموزه در تمثيل كوكِئون(22) توانسته است با در ميان آوردنِ لوگوس همگاني از نسبي‌گرايي معرفتي كاملاً فاصله بگيرد. حال چرا پروتاگوراس را چنين تفسير نكنيم؟ مقصود ما اين است كه نسبي‌گرايي معرفتي لزوماً حتي از مستلزمات آموزة سيلان هم نيست، و صرف پذيرش سيلان به معني پذيرش نسبي‌گرايي معرفتي نخواهد بود. كورنفورد فقره‌اي از سكستوس نقل مي‌كند كه براساس آن پروتاگوراس بكلي از حوزة نسبي‌گرايي معرفتي بيرون مي‌آيد: «پروتاگوراس مي‌گويد كه ماده شامل اساس همة نمودهاست، بگونه‌اي كه وقتي مستقل نگريسته شود مي‌تواند همة چيزهايي باشد كه براي همه نمودار مي‌شوند. انسان‌ها برطبق گوناگوني شرايطشان چيزهاي متفاوتي در زمان‌هاي متفاوت درك مي‌كنند. يكي در حالت عادي چيزهايي را در ماده درك مي‌كند كه براي فرد عادي مي‌توانند نمودار شوند، و كسي كه در حالت غيرعادي است آن چيزي را درك مي‌كند كه براي چنين كسي مي‌تواند نمودار گردد. اين مطلب در مورد دوره‌هاي مختلف زندگي، و حالات خواب و بيداري، و هرگونه شرايطي نيز صادق است. بنابراين، به عقيدة او انسان اثبات مي‌كند كه معيار آن چيزي است كه وجود دارد: هرآنچه براي انسان نمودار شود وجود دارد؛ آنچه براي كسي نمودار نشود وجود ندارد.»(23) كورنفورد به‌درستي پس از نقل اين سخن سكستوس اضافه مي‌كند كه «اگر ديدگاه پروتاگوراس اين باشد، آموزة او ذهن‌گرايي نخواهد بود، و حتي اصطلاح «نسبي‌گرايي» نيز به نحو خطرناكي گمراه‌كننده است». برطبق تفسير سكستوس، اشيا، يعني صفات و ويژگي‌ها(24)، خواه كسي آنها را درك كند يا نه، وجود دارند. به اين ترتيب، كورنفورد به‌درستي چنين نتيجه مي‌گيرد: «نتيجه اين است كه ديدگاه دوم، يعني اين ديدگاه كه باد تا زماني كه مُدرِكي آن‌را درك نكند نه سرد است نه گرم، برداشتي است كه خود افلاطون از سخن مبهم پروتاگوراس دارد.»(25) به تعبير ديگر، اين ديدگاه برداشتي است كه افلاطون به كمك «آموزة سري» سيلان به آن مي‌رسد. گاتري، با اين تفسير مخالف است. او مي‌گويد كه كورنفورد سخن سكستوس را ناقص نقل كرده است، چراكه سكستوس در جملة قبل از فقرة نقل شده اين آموزه را به پروتاگوراس نسبت مي‌دهد كه «ماده در سيلان است». او در ادامه مي‌نويسد: «اين قطعاً به «آموزة سري» تعلق دارد، و سكستوس وقتي مي‌كوشد فراتر از خود قاعدة «انسان معياري» و مستلزمات صريح آن فراتر رود شهادتش درباب انديشه‌هاي اصيل پروتاگوراس را بي‌اعتبار مي‌سازد.»(26) در مورد اين سخن گاتري لازم است به سه نكته توجه شود. اولاً، كورنفورد از جملة مورد نظر گاتري كه سكستوس آن‌را به پروتاگوراس نسبت مي‌دهد غافل نيست، و حتي آن‌را اندكي بعد از فقره مورد بحث نقل و تفسير مي‌كند: «به‌واقع سكستوس مي‌گويد كه پروتاگوراس معتقد بود كه «ماده در سيلان است»، و درضمن سيلان آن، افزوده‌ها فضولات را جبران مي‌كند، و احساس‌هاي ما مطابق با اوقات مختلف زندگي و شرايط جسماني اصلاح مي‌شوند. اين سخن ممكن است فقط به اين معني باشد كه تغذيه فضولات ثابت در بدن‌هاي ما را جبران مي‌كند.»(27) ثانياً، فرض مي‌كنيم سكستوس در انتساب آموزة سيلان به پروتاگوراس منبع مستقلي، غير از خود افلاطون در ثئايتتوس، داشته باشد. براساس اين فرض اتفاقاً برخلاف نتيجه‌گيري گاتري اين نتيجه به دست مي‌آيد كه صرف قول به آموزة سيلان، برخلاف تفسير افلاطون، موجب اين نمي‌شود كه سخن او درباب قاعدة انسانمعياري را نسبي‌گرايي معرفتي و حتي بدتر از آن «ذهن‌گرايي افراطي» تفسير كنيم: يعني مي‌شود او را قائل به آموزة سيلان دانست، اما دو نتيجة نسبي‌گرايي معرفتي و ذهن‌گرايي افراطي را به او نسبت نداد. ثالثاً، اگر طرح كردن آموزة سري سيلان، به قول گاتري، فراتر رفتن از خود قاعدة انسانمعياري و «مستلزمات صريح آن»، و بنابراين بي‌اعتبار شدن شهادت شخص در باب افكار اصلي پروتاگوراس باشد، تعجب از گاتري است، كه چرا از اين نكته درخصوص افلاطون چشم‌پوشي مي‌كند و اين را مطرح نمي‌كند كه او با طرح آموزة سيلان بعنوان آموزه‌اي سري، و با گذاشتن آن در دهان پروتاگوراس، نخستين كسي است كه از قاعدة «انسانمعياري» او و «مستلزمات صريح آن» فراتر مي‌رود و به اين ترتيب «شهادتش درباب انديشه‌هاي اصيل پروتاگوراسي را بي‌اعتبار مي‌سازد.» در بخش قبل به اين نتيجه رسيديم كه حتي اگر، همراه با افلاطون، «به‌نظر رسيدن» را مساوي «ادراك حسي» بدانيم (ثئايتتوس، 25111 b )، باز نمي‌توانيم به‌صرف همين تساوي، قاعدة «انسانمعياريِ» پروتاگوراس را بياني از نسبي‌گرايي معرفتي بدانيم. اين نتيجه، منتهي شد به اينكه، در مثال افلاطون، بپذيريم كه، حتي اگر گزارة (ب) مذكور در بخش قبل مقصود خود پروتاگوراس بوده باشد، باد هم سرد است هم گرم. همبودي اضداد، اعم از اينكه اضداد را جواهر طبيعي يا كيفيات آنها بدانيم(28)، براي انديشمندان سدة پنجم پيش از ميلاد امري طبيعي بود. نگاهي گذرا به انديشه‌هاي فيلسوفان پيش از پروتاگوراس يا معاصر با او به‌خوبي صحت اين مطلب را تأييد مي‌كند. نظرية هماهنگي اضداد هراكليتوس دومين ركن اصلي تفسير او از جهان را در كنار آموزة لوگوس تشكيل مي‌دهد. برطبق اين نظريه، هماهنگي حاصل اضداد و همبودي آنهاست و هرچيزي از اضداد تشكيل شده است و در معرض تنش دروني است. هراكليتوس اين را در آتش (آخر پارة 30) و در نتايج جنگ و ستيزه (پارة 53) و در كمان و چنگ (پارة 51) و در جاده (پاره‌هاي 59 و 60) و در آب دريا (پارة 61) مي‌بيند و در عين حال تأكيد مي‌كند كه «هماهنگي پنهان قوي‌تر (يا بهتر) از هماهنگي مرئي است» (پارة 54). خود افلاطون در محاورة مهماني، مسئلة هماهنگي اضداد را از زبان اريكسيماخوس در حوزة پزشكي مطرح مي‌كند. پزشك ماهر «بايد قادر باشد كه عناصر ناسازگار بدن را با يكديگر آشتي دهد، و آنها را مجبور سازد كه عاشق يكديگر بشوند. اكنون ما مي‌دانيم كه متخاصم‌ترين عناصر عبارتند از اضداد - يعني، گرم و سرد، شيرين و ترش، خشك و تر، و مانند آن - و اگر، همانگونه كه من باور دارم، سخن شاعران‌مان را باور كنيم، مهارت نياي پرآوزة ما آسكلپيوس در تحميل عشق و هماهنگي بر اين اضداد بود كه او را قادر ساخت علم پزشكي را تأسيس كند.»(29) اريكسيماخوس در ادامة سخنانش(781 a-b) به تفسير سخن هراكليتوس درباب هماهنگي اضداد و همبودي آنها مي‌پردازد، و ضمن اشاره به پارة 51 هراكليتوس، مقصود او را بگونه‌اي توضيح مي‌دهد كه آموزة مذكور شامل هماهنگي موسيقايي حاصل از نت‌هاي متضاد زير و بم نيز بشود. به اين ترتيب خود افلاطون نه‌تنها نشان مي‌دهد كه مقصود هراكليتوس از هماهنگي اضداد را مي‌داند بلكه حتي با اشاره به مثالي كه او در پارة 51 مي‌زند مي‌كوشد افكار او را، به‌رغم اهانتش به فيثاغورس و بسياردانيِ او (مثلاً در پارة 40)، به افكار فيثاغورس نزديك سازد. البته واضح است، و اين را خود افلاطون نيز مطرح كرده است(30)، كه هماهنگي مورد نظر هراكليتوس درباب اضداد، به‌معني غلبة متناوب يكي بر ديگري، شبيه آنچه در تعليم امپدكلس يافته مي‌شود، نيست و هماهنگي حاصل سازش بين عناصر متضاد نيست تا اينكه به هنگام هماهنگي تنش موجود در بين اضداد در اثر غلبة اين يا آن ضد از بين رفته باشد، بلكه درست برعكس، هماهنگي حاصل تنش موجود است و تمثيل كمان يا چنگي كه كوك شده است نشان مي‌دهد كه همبودي اضداد و تنش بين آنها، خود عامل اصلي حصول هماهنگي است و غلبة اين يا آن عنصر متضاد بر ديگري دقيقاً به‌معناي انهدام هماهنگي مورد نظر است. و اما آناكساگوراس. يكي از تعاليم اصلي او اين بود كه «در هر چيزي، بهره‌اي از هر چيزي هست» (نصف اول پارة 11). او عين اين سخن را در پارة 12 نيز، كه دربارة عقل نوشته است، تكرار مي‌كند و در جاهاي ديگر با تعابير ديگري مي‌آورد. هرچند مقصود او درنهايت حفظ واقعيت جهان فيزيكي در برابر انكارهاي اليايي، و توضيح امكان و چگونگي پيدايش‌ها و تباهي‌هاي واقع در آن است، مي‌توان برپاية اين سخنش ديدگاه او درباب ساختار ماده را نيز دريافت. آنچه در بحث فعلي ما در مد نظر است دريافتن اين نكته است كه مقصود او از «هر چيزي» در تعبير «بهره‌اي از هر چيزي» چيست. براي درك مقصود او بهتر است نخست بخش‌هايي از پارة 4 او را با هم بخوانيم: «و از آنجا كه اين چيزها چنين‌اند، ما بايد فرض كنيم كه در هر چيزي بسياري چيزها از هر گونه وجود دارد كه گرد هم آمده‌اند، بذرهاي همه چيز با همه‌گونه شكل‌ها و رنگ‌ها و بوها... اما قبل از اينكه اين چيزها از يكديگر جدا شوند، يعني هنگامي كه همه چيز با هم بودند، حتي هيچ رنگي آشكار نبود؛ زيرا آميخته بودنِ همه چيز مانع آن مي‌شد، يعني آميخته بودن تر و خشك، گرم و سرد، روشن و تاريك،... و چون چنين است بايد فرض كنيم كه همه چيز در كل وجود دارد.»(31) آناكساگوراس نيز همانند معاصرش پروتاگوراس وقتي مي‌خواهد از آميختگي «همه چيز» سخن بگويد از كلمه خرِماتا استفاده مي‌كند كه هم كيرك - راون و هم گاتري آن‌را «چيزها» ترجمه مي‌كنند. علاوه بر اين، گاتري معتقد است كه وقتي آناكساگوراس از گرم و سرد سخن مي‌گويد، چون براي او جوهر از صفات جوهر متمايز نيست، مقصودش اين است كه آنها نيز بطور مثال مثل گوشت و استخوان جواهراند. او مي‌گويد زبان ارسطو نيز، به هنگام تبيين اين نكته كه از ديدگاه آناكساگوراس فرايند جدايي هرگز كامل نيست، بگونه‌اي است كه گويا به هنگام سخن گفتن در مورد آناكساگوراس قرار دادن سفيد و سياه، و گوشت و استخوان در يك مقولة واحد امري كاملاً طبيعي است، زيرا ارسطو مي‌نويسد (طبيعيات، 187 ب 4): «هيچ چيز بطور ناب و كاملاً سفيد يا سياه يا شيرين يا گوشت يا استخوان نيست.»(32) از پارة 11 نيز همين سخن ارسطو را مي‌توان نتيجه گرفت، اما اگر اين را نتيجه بگيريم و بويژه اينكه آن‌را به همراه اين نكته در مد نظر داشته باشيم كه مدلول خرِماتا در چشم آناكساگوراس اعم از جواهر و اوصاف به‌معناي ارسطويي آنهاست به اين نتيجة نهايي مي‌رسيم كه آنچه ما اضداد مي‌ناميم در هر چيزي با هم وجود دارند. اين همبودي اضداد و هر چيز ديگر در هر چيز آناكساگوراس را قادر مي‌سازد تا در مقابل استدلال‌هاي اليايي مقاومت كند. حال كه اينطور است، چرا قاعدة انسانمعياري معاصر او پروتاگوراس را نيز بگونه‌اي تفسير نكنيم كه آن‌را سخني در زمينة مخالفت با همان انديشه‌هاي اليايي راه حقيقت و در دفاع از پاره‌اي از آراي مطرح شده در راه گمان در چشم آورد؟ چرا نبايد آن قاعده را درباب بطور مثال گرم و سرد بودنِ باد بگونه‌اي اطلاق كنيم كه نمايندة ديدگاه عرف عادي و عقل سليم آن روزگار باشد؟ روزگاري كه يك ركن تلاش اصلي عقلاني آن قطعاً رهانيدن واقعيت جهان اطراف ما از بندهاي گران و سفت و سخت اليايي بود؟ وقتي زمينة اين تفسير از هر جهت براساس وضع فكري آن روزگار موجود است به چه حقي مي‌توان قاعدة پروتاگوراسي را در زمينه‌اي تفسير كرد كه فاقد هرگونه شهادت تاريخي و فرهنگي و مكتوب و شفاهي است؟ عقيدة ما اين است كه در قاعدة انسانمعياريِ پروتاگوراس چيزي متفاوت با عقايد عرف عام آن دوره وجود ندارد و در ميان فيلسوفان طبيعت‌شناس آن دوره موارد مشابه بسيار مي‌توان پيدا كرد. ذكر مطالب محدودي از آراي هراكليتوس و آناكساگوراس درخصوص همبودي اضداد را مي‌توان با آوردن موارد معرفت‌شناختي ديگري از فيلسوفان ديگر كه دقيقاً شبيه قاعدة پروتاگوراسي‌اند كامل‌تر كرد، اما شايد نقل خلاصه‌اي كه خود ارسطو، خوشبختانه، در بحث مربوط به نقد نظرية پروتاگوراس ارائه مي‌كند بهترين كار ممكن در اين خصوص باشد. او در ادامة انتقادش از قاعدة پروتاگوراسي به صراحت مي‌نويسد كه «و بطريق مشابه، بعضي‌ها از جهان محسوس، حقيقي بودنِ پديدارها را استنتاج كردند»(33) و پس از توضيحات مختصري اينگونه ادامه مي‌دهد:(34) و در هر صورت به اين دليل است كه دموكريتوس مي‌گويد يا حقيقتي وجود ندارد يا دست‌كم براي ما آشكار نيست.(35) و بطور كلي چون اين متفكران تصور مي‌كنند كه معرفت عبارت است از احساس، و احساس عبارت است از دگرگوني فيزيكي، مي‌گويند آنچه بر حواس ما پديدار مي‌شود بايد حقيقي باشد؛ زيرا به اين دلايل است كه امپدكلس و دموكريتوس، و تقريباً مي‌توان گفت، همة ديگران قرباني آرائي از اين قبيل شده‌اند.(36) زيرا امپدكلس مي‌گويد وقتي انسان‌ها شرايطشان را تغيير مي‌دهند معرفت‌شان را تغيير مي‌دهند؛ زيرا خرد در آدميان مطابق با وضع فعلي آنها افزايش مي‌يابد.(37) و در جاي ديگر مي‌گويد: به همان اندازه كه طبيعت آنها دگرگون مي‌شود، به ذهن آنها انديشه‌هاي تغييريافته مي‌آيد.(38) و پارميندس نيز عقيدة خود را به همين نحو بيان مي‌كند: زيرا در هر مورد ذهن انسان‌ها آنگونه است كه اندام‌هاي پرپيچ و خم تركيب يافته‌اند؛ زيرا در همة انسان‌ها اين يك چيز مي‌انديشد، يعني جوهر اندام آنها: زيرا انديشه از آن چيزي مي‌آيد كه بيشتر است.(39) سخني از آناكساگوراس خطاب به بعضي از دوستانش نيز [به بحث ما] مربوط است، - كه اشيا براي آنها بگونه‌اي خواهد بود كه ايشان آنها را تصور مي‌كنند كه هستند. و مي‌گويند كه هومر نيز آشكارا اين عقيده را داشته است، زيرا او مي‌گويد كه هكتور، هنگامي كه در اثر ضربه بيهوش بود، بر زمين افتاده بود «درحالي كه به انديشه‌هاي ديگري مي‌انديشيد»، - كه متضمن اين است كه حتي كساني كه از انديشيدن معاف‌اند انديشه‌هايي دارند، هرچند نه همان انديشه‌ها را. پس بديهي است كه اگر هر دو، صورت‌هايي از انديشه‌اند، اشياي واقعي نيز در عين حال هم چنين‌اند هم چنين نيستند. و دشوارترين پيامدها در همين جاست. به اين ترتيب، حتي اگر ما فرض كنيم كه گزارة (ب) در بخش 4 عقيدة پروتاگوراس است، در اين صورت او تنها يكي از اين متفكراني خواهد بود كه ارسطو نام‌شان را در فهرست خود گنجانده است. ارسطو اين نتيجه‌گيري متفكران نامبرده را، همچون افلاطون، حاصل اين تصورشان مي‌داند كه «معرفت عبارت است از احساس، و احساس عبارت است از دگرگوني فيزيكي»؛ بنابراين برپاية تفسير افلاطون از قاعدة پروتاگوراسي بايد همة اين بزرگان را نسبي‌گراي بدانيم، مگر اينكه در آثار آنها مطالب ديگري بيابيم كه منطوق آنها اين باشد كه معرفت با احساس يكي نيست، و به اين ترتيب به كمك آنها انديشمند را از بند نسبي‌گرايي معرفتي رها ببينيم، اما اگر چنين مطالبي يافته نشود و شخص مورد بحث به آن دو مقدمه تصريح كرده باشد، براساس عقيدة شايع امكان همبودي اضداد در آن دوره، باز ناچار نيستيم او را در دستة نسبي‌گرايان قرار دهيم. اكنون اين مسئله درپيش مي‌آيد كه اگر افلاطون، به علت وجود مطالب ديگر در نوشته‌هاي ديگران آنها را نسبي‌گراي معرفي نمي‌كند، پس چرا پروتاگوراس را به‌رغم عدم تصريحش به قاعدة «معرفت = احساس» نسبي‌گراي مي‌داند؛ درحالي كه مي‌دانيم گزارة (ب) در بخش 4 صرفاً تفسير افلاطون از قاعدة اوست، و حتي اگر آن گزاره بيان‌گر اعتقاد او مي‌بود، باز تنها راه فهم آن اين نبود كه او را نسبي‌گراي معرفي كنيم. در غياب هر نوشتة ديگري از پروتاگوراس، نمي‌توان قاعدة انسانمعياري را صرفاً به‌معناي (ب) گرفت، و حتي اگر اين كار را بطور مِن‌عندي انجام دهيم، چنانكه افلاطون انجام داده است، باز (ب)، چنانكه ديديم، ضرورتاً به‌معناي نسبي‌گرايي معرفتي نخواهد بود. به تعبير ديگر اين معادلة افلاطون كه، «قاعدة پروتاگوراسي = تعريف ثِئايتتوسي از معرفت»، حتي اگر واژة فاينِتاي را در آن قاعده به‌معناي «به‌نظر رسيدن حسي» در نظر بگيريم، باز با نظر به بستر تاريخي زمان اعلامِ قاعده قابل قبول نيست. معادلة افلاطون فقط زماني قابل قبول است كه در ميان داده‌هاي حسي اولاً بين جوهر و كيفيات آن تمايزي قائل شويم و ثانياً امكان همبودي كيفيات متضاد در جوهر واحد را نپذيريم - و اينها دو شرطي هستند كه تفسير قاعدة پروتاگوراسي به نسبي‌گرايي معرفتي علاوه بر شرط «فاينِتاي = به‌نظر رسيدن حسي» مستلزم برآورده شدنِ آنها نيز مي‌باشد؛ اما نسبت دادن فهمي روشن از آن دو شرط به پروتاگوراس البته برخلاف روند تاريخ توسعة مفاهيم، و نسبت دادن شرط «فاينتاي = به‌نظر رسيدن حسي» به او، در غياب قرائن حالي و مقالي، البته تفسير مِن‌عِندي است. نه‌تنها برقرار كردن آن معادله درست نيست، اين نيز درست نيست كه هركس ادراك حسي را معرفت بداند نسبي‌گراي است، زيرا شرط صحت حكم اخير اين است كه شخص از دو شرط مذكور در بالا درباب جوهر و كيفيات آگاه باشد. معناي اين سخن به‌روشني اين است كه آن حكم در هر زمان و با هر درجه از توسعة مفاهيم درست نيست، و بنابراين سخن ارسطو دربارة فيلسوفاني كه نام‌شان در فهرست بلندبالا و شگفت‌انگيز او مي‌آيد كه آنها چون «تصور مي‌كنند معرفت عبارت است از احساس، و احساس عبارت است از دگرگوني فيزيكي، از جهان محسوس حقيقي بودنِ پديدارها را استنتاج» مي‌كنند نيز سخني است باز برخلاف روند توسعة مفاهيم، و بنابراين نمي‌توان گفت آنها نسبي‌گراي يا منكر اصل عدم تناقض هستند. اگر خطي در ميان ما و پيش از سقراطيان رسم كنند، و اين خط دو دنياي مفهومي را از يكديگر جدا سازد، ارسطو بطور كامل و افلاطون تقريباً بطور كامل در طرف ما قرار مي‌گيرند.(40) كسي نمي‌تواند براساس مفاهيمي معين و تمايزات دقيق بين آنها دربارة عقايد كساني داوري كند كه از بود و نبود آنها تصور روشني ندارند، تا چه رسد به اينكه مستلزمات منطقي معناي محدود و متمايزي از آن مفاهيم را به آنها نسبت دهد. افلاطون نه‌تنها معناي خاصي از كلمة فاينتاي را به پروتاگوراس نسبت مي‌دهد، بلكه حتي در نقد به قاعدة او به معنايي از كلمه كه به وي نسبت داده است وفادار نمي‌ماند. اكنون بايد ببينيم اين امر چگونه رخ مي‌دهد. پيش از اين، در بخش 4، تمايز دو مفهوم حسي و حكمي درخصوص معناي كلمة فاينِتاي را مطرح كرديم و گفتيم كه افلاطون به‌هنگام روشن ساختن مقصود پروتاگوراس از قاعده مفهوم حسي كلمه را به او نسبت مي‌دهد و براساس آن او را در دام نسبي‌گرائي معرفتي مي‌اندازد. كلمة ديگري در يوناني وجود دارد كه فقط به‌معناي به‌نظر رسيدن حكمي است. آن كلمه عبارت است از دُكِي.(dokei) جاناثان بارنز مي‌گويد كه در ميان عقايدنگاران، هرچند بعضي‌ها به هنگام آوردن قاعدة پروتاگوراس از كلمه فاينِتاي استفاده مي‌كنند، سكستوس كلمة دُكِي را نيز به همراه فاينِتاي به‌كار مي‌برد و مي‌نويسد: «هرآنچه براي كسي فاينتاي يا دُكِي.»(41) اما اين از خود افلاطون نشأت مي‌گيرد، زيرا سقراط در آغاز انتقاد از قاعدة پروتاگوراسي وقتي نيمة نخست آن‌را دوباره نقل مي‌كند، نه فاينتاي بلكه دُكِي را به‌كار مي‌گيرد (ثِئايتتوس، 2.(161 c افلاطون، به‌هنگام انتقاد از قاعده، نه‌فقط از حيث لفظ بلكه حتي از حيث معني و مفهوم نيز فراتر از حوزة معنائي «به‌نظر رسيدن حسي» مي‌رود و نشان مي‌دهد كه مفهوم حكمي «به‌نظر رسيدن» را در نظر داشته است: اگر حقيقت پروتاگوراسي واقعاً حقيقت باشد، و هركسي تنها معيار و مقياس داوري آرا و عقايد خويش باشد، در اين صورت پروتاگوراس به چه حقي مي‌تواند خودش را نسبت به ديگران داناتر بداند و به آنها تعليم كند، و اين درحالي است كه ما بايد خود را نادان‌تر از او فرض كنيم و در سر درس‌هاي او حاضر شويم؟ اگر قاعدة پروتاگوراسي شوخي نباشد پس «كل اشتغال به ديالكتيك» (6(161 e «نمايش كسل‌كننده و شگفت‌انگيز حماقت» (1(261 a خواهد بود. به‌خاطر داريم كه سقراط وقتي مي‌خواست مقصود پروتاگوراس را روشن كند باد را مثال زد. او گفت باد واحد ممكن است در نظر يكي سرد و در نظر ديگري گرم باشد. اكنون گذر از آن مثال، كه قطعاً مفهوم حسي فاينتاي را القا مي‌كند، به «كل اشتغال به ديالكتيك»(42) كه قطعاً مفهوم حكمي فاينتاي يا به تعبير ديگر معناي دُكِي را القا مي‌كند، نشان تعميمي مهم و عدم انسجام فكري افلاطون در روايتِ و انتقاد از قاعدة انسانمعياري است. اكنون همزبان با جاناثان بارنز مي‌توان گفت كه «بنابر اين افلاطون به تفسير پديدارشناختي ارائه شده در ثئايتتوس25 a 1 بطور سازگار وفادار نيست».(43) اين عدم وفاداري را از جهت ديگري نيز مي‌توان ديد. براساس مثال باد، معيار بودن پندار انسان صرفاً به وجود محمولي محدود مي‌شود. باد مي‌وزد، يكي آن‌را سرد و ديگري گرم احساس مي‌كند، اولي مي‌گويد: باد سرد است، درحالي‌كه دومي مي‌گويد: باد گرم است. در اينجا باد امر واحدي است كه صحبت بر سر اوصاف آن است كه آيا آنچه اوصافي دارد. اگر فقط تا اينجا را در مد نظر داشته باشيم قطعاً بايد، و برخلاف عقايد بعضي از مفسران، قاعدة پروتاگوراسي را چنين تقرير كنيم: پارة 1 - انسان معيار همه چيز است، معيار چگونه بودنِ چيزهايي كه هستند و معيار چگونه نبودنِ چيزهايي كه نيستند. يعني، اگر من باد را سرد احساس كنم، معيار سرد بودن باد هستم و اگر سرد احساس نكنم معيار سرد نبودنِ باد هستم. پس قاعده با اين تقرير فقط بر وجود محمولي ناظر است و از مثال خود افلاطون نيز به‌جز اين برنمي‌آيد. ارسطو، همانطور كه بارنز نيز خاطرنشان كرده است،(44) تفسير محمولي افلاطون را، كه از مثال باد برمي‌آيد، مي‌پذيرد او به هنگام بحث دربارة نتايج سخن پروتاگوراس مي‌گويد كه حمل نقيض‌ها در يك زمان بر يك جوهر ممكن نيست، اما اگر سخن پروتاگوراس پذيرفته شود اين نتيجة ناممكن را درپي خواهد داشت كه بتوان دو نقيض را بر يك جوهر حمل كرد: «اگر كسي تصور كند كه انسان كشتي جنگي نيست، پس او كشتي جنگي نيست، اما...»(45) اما افلاطون به اين تفسير محمولي‌اش نيز مسلماً وفادار نيست، و نشان دادن اين عدم وفاداري او نيز كار دشواري نيست: آميختن قاعدة انسانمعياري با آموزة سري و، البته، محبوبِ افلاطون، در ثئايتتوس، درحقيقت گذري است سربسته از صفات به ذات. گفته‌ايم كه نكتة اصلي آموزه، نشاندنِ «شدن» به‌جاي «بودن» است. اين يعني عدم وجود ذات ثابت و پايدار در اشياي محسوس، و اين نيز يعني تعميم «معيار بودنِ انسان» از «براي چگونه بودن يا چگونه نبودن اشيا» به «براي بودن يا نبودنِ آنها»: «هيچ چيزي يك چيز يا چيزي معين يا داراي صفت معين نيست.» (ثِئايتتوس، 7.(251 d دربارة چيزهايي كه دوست داريم بگوييم «هستند»، چون همواره در سيلان و دگرگوني و آميختگي با چيزهاي ديگر مي‌باشند «درست نيست بگوييم آنها موجودند، زيرا هيچيك از آنها پيوسته موجود نيست، آنها همواره در حال شدن هستند» (1(261 a 8 - e . افلاطون در كراتولوس نيز به صراحت نشان مي‌دهد كه اين تعميم را مرتكب شده است. هنگامي كه هرموگنس از آزادي انسان در نامگذاري اشيا سخن مي‌گويد، سقراط از او مي‌پرسد آيا معتقد است كه اشيا (اوسيا) همانند نام‌ها هستند و «همانطور كه پروتاگوراس مي‌گويد آنها به افراد وابسته‌اند» (5835 e )؟ و سپس در توضيح سؤ‌الش ادامه مي‌دهد كه «زيرا او مي‌گويد كه انسان معيار همه چيز (پانتون خِرماتون) است، و اينكه اشيا براي من آنگونه هستند كه براي من به‌نظر مي‌رسند، و براي تو آنگونه هستند كه براي تو به‌نظر مي‌رسند. آيا تو با او موافقي، يا مي‌گويي كه اشيا ذاتِ (اوسيا) ثابتِ خودشان را دارند» (4 - 5831 e 6 - 68 a )؟ پس اگر هرموگنس با پروتاگوراس موافق باشد، اين بدان معني است كه او نيز عقيده دارد كه اشيا ذات ثابتي ندارند. اگر اينطور باشد، پس معيار بودن انسان شامل اطلاق وجود آن بطور كلي در احكام ايجابي و سلبي خواهد بود و نه فقط محدود به وجود محمولي. تفسير افلاطون از قاعدة انسانمعياري پروتاگوراس، به‌عقيدة ما، تفسيري تاريخي نيست، و بنابراين مطالب غيرتاريخي معيني را بر ذهن او تحميل مي‌كند. افلاطون از طريق بستن آن قاعده به آموزة محبوب خودش، كه آن‌را آموزة سري پروتاگوراس مي‌نامد و به خيلي‌ها نسبت مي‌دهد، و همچنين از طريق هماهنگ كردن آن قاعده و آن آموزه با نظرية ثئايتتوسيِ «معرفت = ادراك حسي»، موفق مي‌شود كه با ارائة آن تفسير و تعميم تدريجي آن از صفات به ذات پيشرفته‌ترين نوع نسبي‌گرايي معرفتي را تأسيس كند. تنها همين مي‌تواند نشان نبوغِ كامل افلاطون باشد. هرگونه نسبي‌گرايي بعدي، خواه مبتني بر مفهوم ناخوشايند شي في‌نفسه و ناشناختي باشد و خواه بر مفهوم خاصي از هرمنوتيك يا پارادايم‌هاي علمي يا فرهنگي و غيره مبتني باشد، به‌راحتي در چهارچوب آن نوع نسبي‌گرايي كه آن فيلسوف بزرگ بر ذهن پروتاگوراس تحميل مي‌كند جاي مي‌گيرد. اين را كه افلاطون چگونه پروندة اين ماجراي فكري را مي‌بندد همه مي‌دانند: ادراك حسي شرايط دوگانة اصلي معرفت را ندارد، اما هنوز نيز صفحاتي از اين پرونده به زبان جديد بازخواني مي‌شود و هر از گاهي روايت‌هاي ديگري از نسبي‌گرايي معرفتي پروتاگوراس در مجلات و كتاب‌هاي فلسفي ذهن و فكر خوانندگان را به چالش مي‌كشاند. تأسيس مسئله‌اي اين‌چنين پايدار، ارائة راه حلي آن‌چنان ناپايدار؛ واقعاً داستان جالبي است. .1 دبليو. كي. سي. گاتري (1969)، ص 264. .2 رك. گاتري، همان، ص 189. .1960-1. Diels-Kranz, Die Fragment der Vorsokratiker, 01th ed., Vols, Berlin, 3 .4 جاناثان بارنز (1989)، ص 541. .5 البته مسئله در محاورة خارميدس مطرح شده است، به اين صورت كه از امكان وجود معرفتي سؤ‌ال شده است كه هم خودش و هم معرفت‌هاي ديگر را بشناسد (7 - 166). .6 متن براساس ترجمة كورنفورد است؛ در ترجمة جان مك‌دُوِل چنين مي‌آيد: «زيرا آن هميشه از آنِ وجود من است». اين جمله را مي‌توان به دو صورت تفسير كرد، هر دو ترجمه به مفهوم واحدي خواهند رسيد. در اين‌باره نگا. پايين‌تر بخش 4، متن مربوط به يادداشت 14. .7 گاتري، همان، ص 186 با يادداشت 2. اما گاتري ظاهراً ته دلش به «ذهن‌گراي افراطي» خواندن پروتاگوراس راضي نيست: او در بحث مربوط به معني واژة=) xrhm خرِما)، كه در پارة 1 پروتاگوراس مي‌آيد، در مخالفت با نستله كه گفته است انسان نمي‌تواند معيار وجود درخت‌ها يا سنگ‌ها باشد، مي‌نويسد: «برطبق فلسفةesse est percipi (= وجود، ادراك شدن است) مي‌تواند.» (همان، ص 191). اينگونه داوري از مورخ بزرگ فلسفة يونان واقعاً عجيب است، بويژه اينكه مي‌دانيم كه با توصية خود او درباب هماهنگي شعور تاريخي، با قدرت تحليل در جلد اول كتابش (1962، ص 43) منافات دارد. و عجيب‌تر اينكه گاتري در ادامة سخنش مي‌گويد (1969، صص 2 - 191): «اما دنبال كردن اين خط فكر نكتة چنداني ندارد، براي اينكه همة مثالهايي كه افلاطون و ارسطو زده‌اند از اوصاف و صفات هستند. اينها آن چيزي هستند كه پروتاگوراس بعنوان آموزگار سياست و اخلاق و خطابه مي‌توانست با آنها سروكار داشته باشد.» اين اضطراب گاتري در نسبت دادن نسبي‌گرايي و ذهن‌گرايي افراطي به پروتاگوراس نه‌تنها نشانِ ابهام سخن پروتاگوراس، بلكه بيشتر از آن نشان ابهام و شايد فراتر از حوزة سخن پروتاگوراس بودنِ تفسير افلاطون از آن است. .8 اِف. اِم. كورنفورد (1957)، ص 32، يادداشت 1؛ جان مك‌دُوِل (1991) ص 119. .9 گاتري (1969)، ص 171. معلوم نيست درحالي كه تعابير كورنفورد و مك‌دول در نقل قول دانستن آن با احتياط همراه است چرا نظر گاتري بي‌آنكه دليلي جز «تقريباً تكرار آن با همين كلمات در كراتولوس» داشته باشد در اين‌باره قاطع است. .10 گاتري، همان، ص 189. .11 مك دُوِل (1991)، ص 118. تأكيد بر عبارت از ماست. .12 جاناثان بارنز (1989، ص 541) نيز فقرة مورد نظر را «قرائت» افلاطون مي‌داند، بي‌آنكه بحث كند آيا قرائت است يا نقل قول. .13 ارسطو نيز در مابعدالطبيعه سخن پروتاگوراس را مثل افلاطون مي‌فهمد و نتيجة (2) را مي‌پذيرد، (گاما، 6، 1011 ب 7 - 5): «آنها [يعني، كساني كه سخن پروتاگوراس را باور دارند.] بايد همه چيز را نسبي بدانند - يعني نسبت به انديشه و ادراك حسي، به اين معنا كه نه چيزي به‌وجود آمده است و نه خواهد بود بي‌آنكه كسي نخست چنين بيانديشد.» توجه به اين نكته ضروري است كه ارسطو چگونه ملاك را از ادراك حسي به «ادراك حسي و انديشه» تعميم مي‌دهد. .14 نگاه كنيد، بالاتر، يادداشت 6. هر دو تفسير كه از جملة «زيرا متعلق آن در هر لحظه واقعت من است» در متن ارائه خواهد شد درواقع در اين مفهوم اشتراك دارند كه متعلق ادراك حسي وجود مستقل ندارد و بودنش به وجود مدرِك وابسته است و بنابراين نمي‌تواند بطور مطلق گفت كه «هست». .15 ارسطو، دوباره، در بحث قوه و فعل، و انكار مگاريان در مورد امر بالقوه، به‌راحتي مي‌تواند نتيجه بگيرد كه آنها نيز مثل پروتاگوراس سخن مي‌گويند، زيرا براساس انكار قوه، اگر بنا از ساختن خانه بازايستاد ديگر دارايِ هنر خانه ساختن نيست، نه بصورت بالفعل نه بصورت بالقوه. اين سخن دربارة چيزهاي غيرزنده نيز درست است: «هيچ چيز، سرد يا گرم يا شيرين يا اصلاً محسوس نخواهد بود اگر مردم آن‌را در ادراك حسي درنيابند، به اين ترتيب طرفداران اين ديدگاه ناچار سخن پرتاگوراس را خواهند گفت» (مابعدالطبيعه، ثتا، 3، 1047 الف 7 - 4). .16 كورنفورد (1957)، ص 34. .17 همان، ص 36. .18 مك‌دُوِل (1991)، ص 121. .19 ارسطو، مابعدالطبيعه، آلفاي بزرگ، 6، 1987 الف 31 و بعد. .20 هومر، ايلياد، كتاب چهاردهم، 201، 246. نگا. افلاطون، ثئايتتوس،25 e 1، كراتولوس،204 b . .21 كراتولوس، همان‌جا. .22 كوكئون، مشهورترين نوشابه در يونان از زمان هومروس به بعد بود كه از جوشاندن جو و پنير رنده شده درست مي‌كردند. هراكليتوس دربارة آن مي‌گويد (پارة 125): «كوكئون ضايع مي‌شود اگر به هم زده نشود.» .23 رك. كورنفورد (1957)، ص 35. .24 در آن زمان صفات و ويژگي‌هاي شيء را نيز شيء تلقي مي‌كردند. نگا. كورنفورد، همان‌جا؛ گاتري (1969)، ص 185. .25 كورنفورد (1957)، ص 36. .26 گاتري، همان‌جا. .27 كورنفورد، همان، ص 38 يادداشت 2. او سخنش درباب تغذيه و جبران فضولات را به مهماني،702 d و فايدون،d 87 مستند مي‌سازد، و اضافه مي‌كند كه منبع سكستوس در نسبت دادن آموزة سيلان به پروتاگوراس ناشناخته است و احتمالاً او نيز در اثر گزارش سقراط كه طي آن پروتاگوراس را قائل به آموزة سيلان معرفي مي‌كند دچار بدفهمي شده است. .28 در دورة پروتاگوراس، اضداد از ماهيت هر دو حكايت مي‌كند، و محدود ساختن آن به كيفيات - چنانكه اين محدوديت از مثال بادِ افلاطون برمي‌آيد - ناديده گرفتن روند تاريخ انديشه است. چنانكه در دنبالة مقاله خواهيم ديد انديشمندان ديگري نيز بگونه‌اي سخن گفته‌اند كه اولاً اضداد شامل هر دو مي‌شود و ثانياً همبودي اضداد امري طبيعي تلقي مي‌گردد. .29 افلاطون، مهماني،681 d . .30 افلاطون، سوفسطائي،.242 e نيز نگا. كورنفورد (1957)، ص 217، يادداشت 1؛ گاتري (1962) ص 437. .31 برپاية ترجمة كيرك - راون (1957) ترجمه كرده‌ايم. كيرك - راون پارة 4 را در سه بخش، در صص 368 و 378 و 389 تحت شماره‌هاي 496 و 510 و 525 آورده‌اند. تأكيد بر عبارت دال بر آميختگي و همبودي اضداد از ماست. .32 رك. گاتري (1965)، صص 86 - 285. دربارة كاربرد كلمة «خرِما» در قاعدة انسانمعياريِ پروتاگوراس و ترجمة آن به «چيز» رك. گاتري (1969) ص 191. .33 ارسطو، مابعدالطبيعه، گاما، 5، 1009 ب 1. .34 همان، 1009 ب 34 - 10. .35 اين روايت ارسطو حاصل پارة 7 و 8 و 9 و 10 دموكريتوس است. .36 تأكيد بر اين جمله از ماست. .37 امپدكلس، پارة 106. .38 امپدكلس، پارة 108. .39 پارميندس، پارة 16. همانطور كه كيرك - راون خاطرنشان كرده‌اند، اين پاره مؤ‌ثرترين آموزة باقي مانده از راه گمان پارميندس را بيان مي‌كند. نگا. كيرك - راون (1957)، ص 283. .40 كلمة «تقريباً» را دربارة افلاطون آگاهانه و با تأكيد بكار برده‌ايم. مفهوم شيءانگاريِ افلاطون (بطور مثال، نگا. پروتاگوراس، 0331 c و 1(033 e به‌نظر ما، خود نشانِ حضور رگه‌هايي از نحوي انديشيدنِ در دورة پيش از سقراطي دانست. .41 جاناثان بارنز (1989)، ص 542. .42 كورنفورد چنين ترجمه مي‌كند: «كل اشتغال به مباحثات فلسفي.» .43 جاناثان بارنز (1989)، ص 543. .44 همان، ص 544. .45 ارسطو، مابعدالطبيعه، گاما، 4، 1007 ب 23. كتابشناسي در اين كتابشناسي فقط از منابع مقاله ياد مي‌شود. Aristotle, "Metaphysics", in The Complete Works of Aritotle, The revised Oxford translation, Edited .1985by Jonathan Barnes, Two Vols., Princeton University Press, Second printing, 989), The Presocratic Philosophers, Routledge, London.1Barnes, Johnathan ( 759), Plato's Theory of Knowledge, fifth impression, Routledge Kegan Paul,1Cornford, F. M. ( London. 269), A History of Greek Philosophy, Volume One, Cambridge University1Guthrie, W. K. C. ( Press, London. 569), A History of Greek Philosophy, Volume Two, Cambridge University1Guthrie, W. K. C. ( Press, London. 969), A History of Greek Philosophy, Volume Three, Cambridge University1Guthrie, W. K. C. ( Press, London. .1952. University of Chicago, 4Homer, "Iliad", in Britanica Great Books, Vol. 759), The Presocratic Philsophers, First Printed, Cambridge1Kirk, G. S. Raven, J. E. ( University Press. اين كتاب همچنين يكي از منابع ما براي نقل پاره‌هاي پيش از سقراطي بوده است. 379), A Greek-English Lexicon, Oxford.1Liddell, H. G. Scot, R. Jones, H. S. ( 199), Plato, Theaetetus, Translated with notes, Seventh impression, Oxford.1McDowell, John ( ,(1989Plato, The Collected Dialogues, edited by Edith Hamilton and Huutington Cairns ( Fourteenth printing, Princeton Unviersity press.
